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和我的思想本来曾愿成为的不同，我先把这一统观哲学全范围的概要公之于世，其最直接的缘由是需要给听取我的哲学讲演的听众提供一本基础教程。
一本纲要性著作所具有的本性不但不允许依各种观念的 内容 对它们作甚为完全的发挥，而且尤其限制对它们的系统推导作出发挥，而只有这种推导才定然包含着人们在另外场合以 证明 所指谓的东西，和对一种科学的哲学来说不可或缺的东西。本书的书目应该一方面能够表明一个整体所具有的幅度，另一方面应该也能够表明其意欲把细致方面留待口头讲授的意图。
但是如果以一种简要的方式所应讲述的内容是一种已然假定的和众所周知的内容，那么在一本纲要中更多就不外是要作一种 外在合目的性 的安排和处理。由于我们现在的阐述并非属于这种情形，而是依据一种方法对哲学提出一种新的论述，而且如我所希望的，这种方法作为唯一真实的、与内容同一的方法，将还得到承认，所以假如情况允许我如同就整体的第一部分、即逻辑学那样，已把一部较详尽的著作交给读者，关于哲学的其他部分同样也先行有一较详尽的著作，那我就真可以认为这一做法对于哲学的这一新的论述，对于公众界才是更有好处的了。此外我认为，虽然内容与之相应而更接近于 表象 和经验熟知的方面，在现在的阐述中不能不自始就加以限制，那些转化环节也只能是一种须得通过 概念 才发生的中介，但在这些转化方面也已明显做到一步：从进展上说，方法的东西使自己既与其他一些科学所寻求的单纯 外在的次序 充分区别开来，又与哲学著作中一种已成惯例的 做法 充分区别开来，这种做法以 一种图式为前提 ，以之和第一种方式所做的一样把材料外在地平列起来，而且比前者所做的还更为任意，通过极为奇怪的误解，意欲用偶然性和任意性的联结来满足概念的必然性。
我们曾看到，同样的任意性还侵袭哲学的内容，寻求思想冒险，在有段时间内极力影响怀有真纯情志的诚实意向，但它此外也被看作本身已发展到癫狂程度的胡闹行为。代替令人感佩或者癫狂的东西，其内蕴更加常见和更为真正可让看出的是一些尽人皆知的老生常谈，适如形式可以看出是有意在方法上单纯提供一种轻易就能得到的趣谈的做法，外加种种离奇的联结，和生硬地标奇立异，同样地，在严肃正经的表情后面一般可以看出的是对自己和对公众的欺骗。另一方面，与此不同，我们也曾看到那种不求甚解的作风给思想贫乏盖上一种自作聪明的怀疑主义的印记和自谦式的理性批判主义的印记，推广把各种观念化为一空，以同样的程度加强自己的空虚傲慢。这两种精神倾向在相当长时间内戏弄德国人的严肃认真气质，使其深沉的哲学需要陷于疲惫，结果是招致对哲学科学采取一种冷漠态度，甚至是那样一种蔑视态度，以致现在有一种如此自称的谦逊精神也来谈论哲学中最深刻的东西，并且否弃它，以为可以自负地否认它是理性的认识，而这种认识的形式原是人们先前所理解的 证明 。
上述的第一种现象可以局部地看作新时期中年轻的快乐精神，这种精神在科学领域和政治领域都展现了出来。如果这种快乐精神是在狂放地欢迎重获青春活力的精神的朝霞，未经较高深的劳动就径直来欢享理念，在一个时期内沉湎于理念呈现出的希望与前景，则它也较容易调理好自己的过分举动，因为它是以一种核心为基础，而他给这一核心周围罩上的薄雾也必会自行消散。但另一种现象就比较恼人，因为他使人看到的是疲惫懈怠和软弱无力，而且力图用一种虚浮傲慢的样子来掩饰这种疲惫无力状态，仿佛它已胜过有史以来那些哲学精神，但却是误解它们，而在绝大多数场合下乃是误解了自己。
不过令人较为快慰的是，同样可体察到和再次提明与前述两者对立，对哲学的兴趣和对 更高认识 的严肃的爱如何纯真 质朴 而不带虚骄自负地保持了下来。如果说这种兴趣曾每每更多求助于一种 直接知识 的和 情感 的形式，那么现在与此相反，情况也证明它有内在的进一步达到理性明见的萌动力，而唯有这种理性明见才会给人以人的尊严；对此最好的途径是使这种兴趣本身认识到那一更高的观点只有作为哲学知识的 结果 才会形成。这样，那种似乎显得可以轻视的东西至少就被它承认为条件了。我这里提供一本导论或论著，这一尝试乃是奉献于这种 认识真理 的兴趣，以期满足它的需要，但愿这样一种目的有助于这一尝试得到惠纳。
海德贝格，1817年5月|
1 托鲁克 先生在“东方神秘思想集”第13页说的话。连感觉深刻的托鲁克先生在所引出的地方也把自己错引到了重蹈惯常把握哲学的干道。他说道，知性只能以下述两种方式进行推理：或是存在一制约一切的原根据，从而我本身的最终的根据也含在其内，而我的存在和我自由的行动就只会是幻觉；或是我现实地是一个同这一原根据有差别的存在物，其行动并不是由这一原根据所制约和所引起，从而这一原根据也不是绝对的、制约一切的存在物，因而也不存在无限的上帝，而是存在一群的神，等等。一切更深刻和更明敏地思考的哲学家据说都应当认宗于前一条原理（我恰恰不能知道前一种片面性为何定当比后一种片面性更深刻和更明敏）。哲学家们依上述只是提及而却并非总是加以发挥的结论是，“即使是人的伦理尺度也不是绝对真实的， 真正说来 （重号系作者自己所加）善与恶倒是等同的，只是按外表有差异的”。只要人们尽管感觉全然深刻，但还如此地被束缚于知性的片面性，只求知道个体的存在与他的自由在其中不外是幻觉的那一原根据，同个体绝对的独立性间 非此即彼 ，而毫不曾对如同托鲁克先生所称是危险的两难论中两种片面性 既非亦非 有所经见，那么如果人们完全不来谈论哲学，那总还是会更好一点。托鲁克先生确实在第14页谈到一些人物，他们据说是真正的哲学家，这些哲学家接受第二个原理（这到底正是和前面第一条原理所意谓的是同一个东西），并通过 无差别的原存在 来消除 无条件的 存在同有条件的存在的对立，在无差别的原存在中一切相关的对立都相互贯通。但是当他这样说时，他还是不曾察觉那种对立在其中会相互贯通的无差别的原存在，和那种其片面性当该加以消除的无条件的存在，是完全同个的东西，不曾察觉他同一口气说的在那样一种片面的东西内消除那一片面的东西，那样一种片面的东西恰恰正是这一片面的东西，所以说的并非是消除片面性，而是听任片面性。如果人们意欲说出精神人物所做的是什么，那人们就必须有能力通过精神来把握事实，不然事实在手里就已经是变虚假了的。此外我不必指明这里以及后面就托鲁克先生的哲学观念说到的，可以说不可能是关及他 个人 的东西，且也不应当如此。人们可以在成百本的书籍里读到同样的东西，就中特别是在神学家们所写的前言里。我之所以援引了托鲁克先生的阐述，一方面是因为它们偶然地与我极接近，一方面则因为他的深刻的感觉显得是使他的著作站在知性神学完全不同的方面，这一感觉极接近于那一深刻官能，因为这一官能的基本规定， 和解 ，是内蕴本身，这一内蕴是思辨理念，和是思辨理念通过思维活动表现的内蕴，那种深刻的官能必会在理念内极少忽视的一种内蕴。那种和解并非无条件原存在和诸如此类的抽象物。
但是在托鲁克先生上述地方如同他处到处在他的著作中一样，也产生了一种情形：放任自己来大谈 泛神论 ，关于这种泛神论，我在这一“全书”最后的那些解说中于一处地方已详尽谈到。在此我只想指明托鲁克先生所陷入的颠倒，和他特出的笨拙。由于他把原根据放在自己据称哲学两难论的一个方面，在下文里于33页和38页把这个方面标示为泛神论性质的，所以他就把另一个方面表示为索齐尼派、培拉基派和通俗哲学家方面，结果是在这一个方面“似乎不存在什么无限的上帝，而只是存在一 大批 的神，亦即一定数量的 所有 的那些存在物，这些存在物是和所谓的原根据有差别的，而且同那一所谓的原根据并列，具有自己的 存在 和行动”。这样在这个方面事实上就不单单是存在一大批的神，而是 一切 均 是神 （一切有限的东西在这里相应地就都等于具有一种自己的 存在 ），因此托鲁克先生事实上显然是在这个方面具有他的 万物有神论 ，具有他的泛神论，而不是在前一方面，他明确地使 整一 原根据成为此一方面的神，因之在此也只是 一神论 。|
2 托鲁克 先生可以看作是虔敬派的热情代表者，如果我们须回过来再次谈谈他，那是因为在他的著作“ 论罪孽学说 ”第二版（我刚刚看到它）中突出地缺乏一种学说。对于他的著作“ 东方后期思辨的三位一体学说 ”中辛勤地收集来的记载，我知道自己要认真表示感谢，当时使我注意到的是他在其中对这一学说的讨论。他称这一学说是一种 经院主义 的学说，但它无论如何比大家称之为经院主义的东西要早得多。托鲁克先生考察这一学说，唯一地是依据其所想是单纯历史上从对圣经某些地方进行思辨，和受柏拉图和亚里士多德哲学影响而产生这类外在性方面（第41页）。但是在论罪孽的著作中，我们不由要说他却cavalierement ［失礼地］对待这一教义，因为他把它宣布为只能够是一种 桁架 ，各种信仰学说（哪些种？）可以排列在其内（第220页），人们甚至还必须把这一说法和这一教义联系起来，说站在岸边（大约像在精神的沙滩边？）的人们在那里会以为看到了Fata Morgana ［海市蜃楼］（219页）。然而三位一体学说已“不再是一种基础，在其上 信仰能够被建立 起来”（托鲁克先生在同一著作第221页谈到这种三脚架是如是说道）。难道这一学说作为最神圣的学说，向来（或者至少自多久以来？）不就作为 Credo ［信条］而是信仰本身的主要内容，而这一 Credo ［信条］曾是主体信仰的基础吗？托鲁克先生在前引著作中以如此多的能量试图把和解学说传达给感觉情感，但离开那一教义和解学说何以能够获得一种多于道德的意义，或者如果人们愿意的话，获得一种多于希腊异教的意义呢？它如何能具有一种基督教的意义呢？关于其他特殊性的教义，这一著作内也没有任何的东西。例如托鲁克先生总是把他的读者一直引向关于基督受难和死，但却没有引向基督复活与升到父的右边。和解学说中的一个主要规定是关于 罪孽的惩罚 。这种惩罚在托鲁克先生那里于第119页以下讲到的是负重的自我意识，和与之连在一起的不幸感，一切生活 在上帝 这个唯一的幸福与神圣性源泉 之外 的人，都是处在这种不幸感之内，所以罪孽，负罪意识与不幸感如不彼此关联起来就不可 设想 （所以这里也会来进行思维，适如在第120页上种种规定也被指出是源于上帝的 自然本性 ）。关于罪孽惩罚的这种规定，就是人们曾称之为对罪孽进行的自然惩罚的东西，和属于被托鲁克先生他处如此诋毁的理性与启蒙学说和结论的东西（如同对三位一体学说漠然一样）。前些时英国国会上院曾有项法案被否定，法案涉及 唯一 神信奉 者教派。就这一机缘一家英国报纸曾对欧洲和美洲内大量的唯一神教信奉者提供一项消息，然后补充说：“在欧洲大陆上新教和唯一神教现在大多是同义词”。神学家们现在尽可去决定，托鲁克先生的教义学是否在多过一点上或者最多两点上，同通常的启蒙神学还有区别，而且如果仔细将之观看一番的话，本身是否就在这一两点上与之无别。|
3 托鲁克 先生多次引证 安瑟尔谟 论著 cur Deus homo ［神人因何形成］中一些地方，并在第127页上赞扬“这一伟大的思想家的深沉的谦卑”，但他为什么不也考虑和援引同一论著中（在本一“全书”第§. 77.第91页引证的）那段话：“ Negligentiae mihi videtur si-non studemus，quod credimus， Intelligere ［我以为……如果不用力 理解 我们信仰的东西，那正是 懈怠 ］”？当然，如果 Credo ［信条］不是几乎萎缩为不多的几个条款，那给认识也很少留有材料了，并且从认识中也很少能够形成什么。|
4 我不能不感到合愿的是，既通过 封 · 巴德尔 先生新近一些著作的内容，又在特别提到我的许多论点的地方，看到他与我的许多论点一致。关于他反对的绝大部分东西或近乎其全部，使我和他达到理谅，亦即指出其事实上与他的观点并不背离，这似乎将并非难事。我想提一提的是在“关于我们时代一些反宗教的哲学论断的解说”内出现的那一责难（1824年，第5页，并参第56页以下）。那里谈到一个哲学论断，说它“从自然哲学学派产生时关于物质提出一种错误的概念，因为它关于这一世界暂时的、自身内隐藏着堕落的存在物断言说，这样的东西是 直接地 和永恒地从上帝产生的和行进的，作为上帝的永恒的出离（外化）永恒地 制约着 上帝（作为精神）的永恒的再回入”。关于这一观念的前一部分，即关于上帝从物质内 产生 （这一般地并不是我使用的一个范畴，因为它只是一种形象的说法，而不是什么范畴）这点，那我所看到的也无非是这一论点是已包含在上帝是世界的创造者这个规定之内的。但是谈到另一部分，即那种永恒的出离 制约着 上帝作为精神的再回入，封·巴德尔先生在这里则是转谈 制约 ，这部分地是一个本身在此不适宜的范畴，又是一个我在这方面同样很少使用的范畴。我想再次提到我在上面关于非批判地混淆思想规定所指出的东西。但是讨论物质 直接 或 间接的 产生，则只会导出一些完全形式性的规定。封·巴德尔先生本人在第54页以下关于物质概念所说及的，我并不看作是和我有关的规定相左的，而涉及同一的规定的，适如我不知对于把世界的创造理解为概念这一绝对的课题，在封·巴德尔先生于第58页讲到的东西里含有什么样的助益，他说物质“不是统一性的直接产物，而是它的那些 原则 （那些被赋予权能者，即埃洛希穆）的产物，这些 原则 是 物质 为了这一目的而召唤来的。”这如果意思是说（因为从语法地位来看意思并不完全清楚）物质是各个原则的产物，或者意思是说物质把这些埃洛希穆召唤了来，并让自己由他们生产出来，那这些埃洛希穆，甚至竟还这一整个神族一起，就必须被设定在同上帝的一种关系内，而这一关系通过推入埃洛希穆却并未烛明。|