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存在只是 自在的 概念，这种概念的各个规定是 存在着的 规定，是在它们的区别内互相对立的 他者 规定，而它们的进一步的规定（辩证东西的形式）是向 他物之内的 一种 过渡转化 。这种继续规定是 自在地 存在着的概念的一种 自内向外设定活动 ，并以此而是一种 展开 ，同时一体地又是存在的 向己内行进 ，因而是存在向自身内的一种深入。概念在存在范围内的展示可以变成存在的总体，同样地存在的直接性，或者说存在之为存在所具有的形式，也会以之而被扬弃。
存在本身，还有后面的各个规定，作为对绝对东西的定义可以被看作是 对上帝的形而上学的定义 ，不仅是后面关于存在的各个规定，而是整个的逻辑规定都可如此。然而更切近地说来总是先只有某个范围的第一个单纯的规定，而然后是第三个规定，从差别化向单纯自身关系的回归就是作为这个规定。因为形而上学地定义上帝，意味着在 思想 本身内来表述上帝的本性，而逻辑就统含着所有的思想，如这些思想尚还是在思想的形式之内那样。相反地那 第二的 一些规定则是对有限东西的定义，一个范围在其差别化内是作为这一些规定。但是，如果要使用各种定义的形式，那这种形式就会包含着这样一节：在表象内浮现有一种基质，因为连上帝在意念和思想形式内应当表现成的 绝对的东西 ，在同它在思想中的宾词、同确定的和现实的表述所具有的关系内，也依然只是一种 意以为然的 思想，一种本身不确定的基质。因为思想，这里唯一关心的事情，只是包含在宾词之内的，所以一个命题的形式就如同那一主词一样，就都是某种全然多余的东西（参见§.31.及下文关于判断的章节）。
纯粹存在 构成开端，因为它既是纯粹的思想，也是未规定的单纯的直接东西，而最初的开端不可能是什么经过中介的和进一步得到规定的。
一切针对科学以抽象空洞的 存在 来开端可能提出的怀疑与告诫，通过对开端的本性固有东西有一种简单的意识，就会自行解除。存在可能被规定为我 = 我，规定为 绝对无差别 或 同一性 等等。这些形式可能是鉴于有必要或者以一种全然 确实的东西 、即自身确信来开端，或者以 绝对真实的东西 的一个定义或直观为发端，而被当作必须是最初形式的形式。但由于这些形式中每一种形式已经有 中介 在内，所以它们并非真正是最初的形式。中介原是从某个第一的东西到某个第二的东西达到的已超出性状，是走出有别的东西。如果我=我，或者理智的直观，真正被当作是最初的东西，那么在这种纯粹的直接性中的就不外乎是 存在 ，正如反过来纯粹存在作为不再是这种抽象的、而是自身内包含着中介的存在，便是纯粹的思维或直观活动一样。
如果 存在 作为绝对的东西的宾词被表述出来，这就会给出对绝对东西的第一个定义： 绝对的东西是存在 。这是（思想内）全然起始的，最抽象和最贫乏的定义。它是 爱利亚学者们 的定义，不过同时却也是那一众所周知说法的内容： 上帝 是 一切实在性的总概念 。在这里每种实在性内包含的局限性事实上应该是被抽象掉的，以致上帝只会是一切实在性中 实在的东西 ，是 最实在的东西 。由于实在性已经就包含着一种反映，所以这点更直接地在雅可比关于斯宾诺莎的上帝所说的话内表达了出来： 上帝是一切定在中的存在 的原则。
这一纯粹存在如此便是 纯粹的抽象 ，因而是 绝对否定的东西 ，这种东西同样直接地看来便是 无 。
1）由此便产生对绝对东西的第二个定义：绝对的东西是 无 。当说自在之物是无规定的，完全是没有形式、从而是没有内容的时，事实上就包含着这一定义的意思。当说上帝只 是最高的本质 ，此外别非其他时，情形也一样，因为作为这样的本质，他是被表述为正好同一的否定性。 佛教徒们 将之作为全一的原则、以及作为一切的最后的终极目的与目标的无，是同个性质的抽象。2）当这种直接性中的对立被表述为 存在 和 无 ，说这一对立是无有的这便显得是非常令人惊诧的了，以致人们以为不可不力图把存在固定下来，使存在免于这一转化。在这方面，再思必然醉心于给存在寻觅一种确然的规定，似乎通过这样一种规定，存在便可同无区别开来，例如人们把存在看作在一切变换中保持恒定的东西、无限可规定的 物质 等等，或者同样不经再思地把它看作随便某一 个别性的实存 ，看作近处最佳的感性与精神的东西。但是所有这样一些进一步的和具体的规定都不再允许存在作为纯粹存在，适如存在在开端这里是直接的那样。只是在这一纯粹无规定性内和由于这一纯粹无规定性，存在才是无，即一种 不可言说的东西 。存在同无的区别是一种单纯的 意见 。这里须做的只是直接确立对于这类开端的意识，亦即意识到这类开端不外是这种空虚的抽象，两种抽象中每一种恰和另一种一样，都是空虚的；要从存在或这两者中找出一种确然的意义，这一 本能 倾向正是那种进而引导存在和无、并给它们以一种真实的、亦即具体的意义的 必然性 本身。这种进展活动是逻辑的发挥和随后表现自身的行程。为这些开端 寻找 更深刻的规定的 再思 ，是这类规定自己由以产生的逻辑思维，不过不是以一种偶然的发生产生，而是以必然的方式产生。它们随后获得的每种意义因此须看作只是对 绝对物 某种 更切近的规定 和某种 更真实的定义 。这样一种规定或定义随之也不再像存在和无那样，是一种空虚的抽象，而宁可说是一种具体的东西，在这一具体的东西内这两者，即存在与无，是作为环节。自为的无的最高形式是 自由 ，但就其在自身内会使自己深化到最高强度，并且本身乃是肯定，而且是绝对肯定而言，自由是否定性。
无 作为这种直接的、与自身等同的东西，反过来同样也是与 存在 是 同一的东西； 存在的真理，以及无的真理，因此是两者的 统一性 。这种统一性是 变易 。
1） 存在和无是同一的东西 ，这一命题对于 表象 或者知性来说显得是一个悖谬的命题，以致表象也许会把它看作不是认真想的。事实上，这一命题也关涉到思维可以指待的最为艰难的情况，因为存在和无在它们的整个 直接性 中是对立面，也就是说，情形似乎并未有一种规定已 被设定 于其中一方，这种规定似乎包含着此方同彼方的关系。但是，它们正如前§.已指明的那样，它们却 包含 着这种规定，那种在双方恰恰是同一的规定。在这种情形下，对它们的统一性的演绎便全然是 分析的 ，适如一般地哲学思考的整个进展作为方法的、亦即作为 必然的 进展并非别的，而只是仅仅 设定 在一个概念内已包含的东西。但是和存在与无的统一 同样 正确的 也 是， 它们是完全有差别的 ，一方 不 是彼方之所是。然而由于存在和无恰恰还是直接的东西，这一区别在这里就还尚未规定自己，正因为这样，它便是一种 不可言说的东西 ，一种单纯的 意见 ，正如它在存在与无这两者那里一样。|
2）讥笑存在与无是同一的这句话，或者更确切地说，列举一些荒谬方面，无端保证说它们乃是这句话的结论和运用，这并不要费多大机敏，例如说我的房子、我的财物、呼吸的空气、这一城市、太阳、法权、精神、上帝 是否 存在，照这句话来看是一样的。在这类的例子里有个方面是，把一些 特殊性的目的 ，把某种东西对 我 具有的 功利性 掺杂了进来，并把问题换为功利性的物事存在与否，是否对 我本人 来说是漠然无别的。事实上，哲学正就是这种学说，它使人类从无限多的有限目的和意图中解放出来，使人对之持漠然无别态度，以致这样的物事存在与否，对他自是同一的东西。但是一般地说来，只要所谈到的是一种 内容 ，那以此同 其他 一些实存，目的等等就已是设定起一种联系，这些等等就被 假定为 是有效的，如此一来 特定一种内容 的存在或非存在是 同一的东西 ，亦或 也 并 不 如此，就被使得倚赖于这些 假定 了。这里给存在和无的空洞的区别，就掺进一种 广有内容的 区别。但是另个方面却正是，自在的本质性的目的、绝对的实存和理念，被单纯设定在 存在 的规定下。这样一些具体的对象还是某种和单纯 存在的东西 全然不同的东西，也可以说是某种和 非存在的东西 全然不同的东西；像存在与无这样一些贫乏的抽象之所以存在，是因为它们恰恰只是开端的一些规定，这些规定是向有的最贫乏的规定，它们对于那些对象的本性是完全不适宜的；真实的内容是早已越出这些抽象本身及其对立的。如果一般地把一种具体的东西掺杂进存在和无，无思想的表现就得陷于它惯常的情形，表象中得到完全另外一种东西，并说这种东西是正在谈论的东西，而这里谈论的仅仅是抽象的存在与无。3）很可能有人会轻率地说，大家对存在与无的统一不好作 概念理解 。但是这一统一性的概念在前面§§.是作了陈述的，而这一概念进而也不外乎是这种已被陈述的东西，对这一统一性作概念把握并不意味着其他，而只是理解把握这一被陈述的东西。可是比之真正的概念，人们是把概念把握也理解为某种还要更加宽泛的东西，是在要求一种更多样的、更丰富的意识，要求一种表象，以致这样一种概念会被当作一种具体情况提出来，对这种情况，思维在其通常的实践中似乎更为熟悉。就所说不能作概念理解，所表现出的只是不习惯于抛开一切感性的混加来牢固确立抽象的思维，和不习惯于把握思辨的命题，那么进而可讲的也就不外乎这点：哲学知识的方式无论如何是与人们在普通生活中所习惯的知识的方式相异的，适如它也和其他一些科学中占统治地位的方式相异。但是如果不作概念把握只是意味着人们似乎不能 表象 存在和无的统一性，那这事实上就很少如此，以致毋宁说每个人关于这种统一性都有无数表象，而说人们没有这样的表象，这可能只是倾向于表明一点：人们没有在其中任一表象中认识摆在眼前的概念，没有把这种表象认作这一概念的一个范例。其中最切近的一个范例是 变易 。每个人关于变易都有一种表象，并且每个人也将承认，这是 整一 的表象；此外他也将承认，如对这一表象加以分析，其中就已包含着 存在 的规定，但也包含着对存在完全是他物的规定，即 无 的规定；再者，他也将承认这两种规定在这个 整一 的表象中是不可分离的，以致变易因此便是存在与无的统一性。一个同样切近的范例是 开端 ，事情在开端 还不存在 ，但开端并非只是事情的 无 ，而是也包含它的 存在 在内。开端本身也是变异，总也已表现出顾及进一步的进展。为了使自己适应各门科学惯常的步伐，人们尽可使逻辑从对纯粹想的开端的表象，即是说关于开端之为开端的表象来开始，和对这一表象进行分析，这样作为分析的结果，人们也许就将更多愿使自己容忍看到存在和无表明自己是并无分离地在一体之内的。
4）但是也还需要指出， 存在和无是同一的 ，或存在与无的统一性，同样地主体与客体的所有其他诸如此类的 统一性 等等，这种的表述有理由是引人反感的，因为其中偏颇和不当的地方是 统一性 被突出了出来，虽然差异性也包含在其内（因为例如存在与无之存在，在于它们的统一性是已设定起来的），但这一差异性却没有同时地被言说出来和得到承认，因此只是不适宜地从它那里抽象开来，它显得是不曾被考虑到一样。事实上一个思辨的规定是不能用这样的命题形式正确地加以表达的，在此统一性应当是 在 同时 现下存在的 和 被设定起的 差异性 内 加以把握。 变易 作为存在和无的统一性，是它们结果的真实的表述；这里并非仅仅是存在和无的 统一性 ，而是自己内的 非静息 ，即一种的统一性，它不是单纯作为自身关联而没有运动的，而是通过存在于变易内的存在和无的差异性，在自己内对自身是有待的东西。反之 定在 是这种统一性，或在统一性的这一形式之内的变易，因为如此，定在就是 片面的 和 有限的 。对立现在具有的情形是仿佛它是消逝了的，它只是 自在地 包含在统一性内，但却不是在统一性内 被设定起来 。
5）与存在是向无的转化，而无是向存在的转化这一命题、即关于 变异 的命题，相对立的是这一命题： 从无生成无 ，及某物只是从某物生成的命题，这是关于物质永恒性的命题，是泛神论的命题。古人曾作出一种简明的反映思考，认为主张从某物生成某物，或从无生成无的命题事实上会取消生成变异，因为由以从中生成的东西和生成的东西是同个东西，那种命题里存在的只是抽象的知性——同一律而已。但是看到从无生成无，或者从某物只是生成某物这些命题就是在我们时期也完全天真地加以宣讲，而没有一些意识，想到它们乃是泛神论的基础，也不知古人已经把对这些命题的考察穷尽到底，这却不能不使人格外惊奇。
变异中的存在作为与无为一体，和与存在是一体的无，都同样只是消逝着的；变异通过它的自身内的矛盾，归合于一种统一性，在其中存在与无两者都是被扬弃了的，变异的 结果 因而是 定在 。
在这第一个例子上须要最后一次再提及§.82.及那里疏解内所陈述过的那点，即唯一可以奠定知识中一种进展和发展的，是在其真理性中牢固把握那些结果。当在任一对象或概念中指明矛盾（而情况是任何地方 都没有 其中不包含矛盾的东西；这就是说，其中必定能够而且必须指明对立的规定。知性进行抽象是粗暴地固执单一种规定，是极力使对一种规定包含的另一种规定的意识模糊起来，并使之远离），并且当这种的矛盾现在得以被认识时，人们惯常就作出结论说： 所以 这一对象是 无 。这正如 芝诺 首先关于运动曾做的那样，他指出运动与自身矛盾，所以运动不 存在 。或者像在一些古人那里，他们表述说： 一的东西 ，亦即绝对物，既不会产生，也不会消灭，以此他们曾把 产生 和 消灭 这两种变异的方式，认作非真实的规定。这样一来，这一辩证法便一直停留在结果的否定方面，并从同时实际现存的东西中抽离出来，从是一种 有规定的 结果的东西中抽离出来，在这里则是从一种纯粹的 无 中抽离出来，然而这种无却是那种自身包含着 存在 、并且同样是一种存在的 无 ，而这种存在在自身内又包含着无。这样，1）定在便是存在和无的统一性，在这种统一性内，这两种规定的直接性消逝不见，从而在它们的关联中它们的矛盾也消逝不见了，这乃是这样一种统一性，在其中它们只还是 环节 而已，2）既然结果是被扬弃的矛盾，所以它就在同自身的单纯统一性形式内，或者说它本身作为一种存在，就被设定起来了，不过却是一种带有否定或规定性的存在，或者说，变易就在其诸环节的 一个 环节的 形式 内，在存在的形式内，被设定起来了。
α） 定在 是具有一种 规定性 的存在，这种规定性作为直接的或存在着的规定性是 质 。定在作为在它的这一规定性中 于自己内 反映了的，是 定在着的东西 ，是 某物 。那些在定在上发展自己的范畴，现在只能简要阐述一下。|
质相对于在它之内包含的、但却和它有别的 否定 而作为 存在着的 规定性，是 实在性 。否定不再是抽象的无，而是作为一种定在和 某物 ，只是某物上的形式；它是作为 他在 。由于这一他在是质自己具有的规定，但起初还是同质有别的，所以质就 是为他存在 ，是定在的一个幅度，某物的一个幅度。质的 存在 本身相对于这一同他物的关系，是 自在存在 。
β）这种作为有别的而被固持于规定性的 存在 ，这种 自在存在 ，应该说只是存在的空洞抽象。在定在内规定性是与存在一体，这种规定性同时是被设定为否定，是 界限 ，是 限制 。因此他在并不是一种在定在之外的不相干的东西，而是它的固有环节，所以第一，某物由于它的质而是 有限的 ；第二，它是 可变的 ，以致有限性与可变性属于它的存在。
某物变为一种他物，但他物本身是一个他物，故而它也同样会变为一个他物，如此而往以至 无限 。
这种无限性乃是 单调的 或 否定的 无限性，因为它不是别的，而是有限东西的否定，但有限的东西同样又会出现，因而同样又非扬弃了的，或者说，这种无限性只是表现出 应当 扬弃有限的东西。无限前进只是一直停于表现有限的东西所包含的矛盾，即有限的东西既是 某物 ，又是自己的 他物 ，并且是这些彼此引发的规定持久继续的交替。
γ）现在实际上现存的是某物变为某物，而他物一般又变为他物。某物在和某一他物的关系中，本身已经对于这一他物就是一种他物，所以它转化过渡于其中的东西，完全是和进行转化过渡的东西同一的，两者具有的不外是同一的规定：成是一种 他物 。既然如此，那么某物以此在自己向他物的转化过渡中就只是 与它自己本身 相并合，而这种在转化中和在他物中同其自身的关系，就是 真正的无限性 。反过来看也一样，被改变的东西是 他物 ，它变为 他物 的 他物 。这样存在便又恢复起来，不过却是作为否定的否定，并且是 自为存在 。
二元论使有限东西和无限东西的对立成为不可克服的，它没有作番简单的考察，看到以这类的方式，无限的东西立即就只是 两方面的一面 ，看到它以此就被弄成一种仅仅是 特殊性的东西 ，对此有限的东西是另一特殊性的东西。这样一种无限东西仅仅是特殊东西，是 与 有限东西 并列 的，恰恰以此而在后者这里具有自己的限制与界限，它并 不是 它所应当是的东西，它并不是无限东西，而只是 有限的 。在这样的关系里有限的东西被放置在 此边 ，无限的东西被放置在 那边 ，前者放在 此岸 ，另者放在 彼岸 ，在此有限的东西就被归于和无限的东西有 同等的持存与独立的尊严 ；有限东西的存在被弄成了一种绝对的存在，它在这种的二元论内自为地固立在那里。我们可以说它如被无限的东西触动一下，它就要化为乌有了。只是它却应当能够不为无限的东西所触动，在两方之间却应当有一深渊，有一不可逾越的鸿沟在，无限的东西应当绝对地 僵立 在那边，而有限的东西僵立在此边。当那种坚持有限东西对无限东西固立不移的确断，以为已越过一切形而上学，它完全只是站在平庸的知性——形而上学的基地之上。这里出现的同无限的前进所表现出的是同一东西，先是承认说有限的东西 不是自在而自为的 ，说 不 可认为它有独立的现实性，有 绝对的存在 ，说它只是暂时性的东西， 再而 则当下忘却这些，而有限的东西便只是与无限的东西相对立，绝对与无限的东西相分离，而且逃脱毁灭，被想象成是独立的，自为地坚立不移的。由于这一思维以为用这种方式会把自己提升为无限的东西，因此它就经受到反面，走向一种仅仅是一种有限东西的无限东西，而倒把它所离弃的有限东西一直把持着，将之弄成绝对的东西。
如果人们在对有限物与无限物间的知性对立无足可取进行考察后（在这点上可以不无益处地同 柏拉图 的 斐勒布斯篇 作一比较），即就在这里也可能容易当即想出一种说法，说照此无限的东西和有限的东西就是 一个东西 了，真理的东西，真正的无限性，应该被规定和表述为无限东西与有限东西的 统一性 ，那就应当说这样的说法尽管包含着正确的东西，但它却同样是不当的和错误的，适如前面关于存在与无的 统一性 业已指出的那样。此外这一说法会引起那一对将无限性有限化、对一种有限的无限物的正当责难。因为在那一说法内有限的东西显得是听其自如，它没有被明确地表达出是 被扬弃的 。或者说，如若被反映思考到有限的东西被设定为同无限的东西是一个东西，自然就将不可能保持是它在这一统一性之外曾经所是的东西，至少就将在它的规定上有某种东西受损（如同硷和酸结合它的属性中会有某种东西失去），那么无限的东西就恰恰也会遭受到这种情形，它作为否定的东西同样在他物那里将在自己方面被除去活性。事实上，这种情形也对知性抽象的和片面的无限物发生。但是真正的无限性东西的性状却不是单纯像片面的酸那样，反之他会保存自己。否定的否定不是一种中性化；无限的东西是肯定的东西，只有有限的东西是被扬弃的东西。
观念性 的规定已出现在自为存在内。 定在 先仅仅按照它的存在或它的肯定加以把握，便具有 实在性 （§.91.），以此有限性也先是在实在性的规定之内。但是有限东西的真理却毋宁是它的 观念性 。被与有限的东西 并列 起来的知性无限东西，本身同样是两种有限东西的一种，是一种不真的东西，是一种 观念的东西 。有限东西的这一观念性是哲学的要义，因之每一真正的哲学也都是 唯心论 。唯一重要的是，不把在其规定本身内立即会使之成为特殊和有限物的那种东西，当作无限的东西。因之在这里已相当详细地使人们去注意这一区别。哲学的基本概念，即真正无限的东西，系于这点。这一区别是通过本§.内包含的一些反映思考来清理的，它们是完全简约的，故而或许也不是一眼明了的，不过却是无可反驳的。|
α）自为存在作为同自身的关系，是 直接性 ，而作为否定的东西同自己的关系，它是自为存在的东西，是 一 ，即自身内无区别的东西，因而也是从自己内对 他物作排斥的东西 。
β）否定的东西同其自己的关系，是 否定的 关系，故而是一同其自身的分别，是一作的 排斥 ，也就是说设定 许多的一 。按照自为存在的 直接性 ，这些一是多个 存在着的东西 ，多个存在着的一作的排斥，在这种情况下便变为它们作为现存的东西 彼此相对 进行的排斥，或者说是相互的 排他 。
γ）但这些 多 却是那本身是他物的一，每一多都是一，或者同样是许多的一，因此这些多是同一的东西。或者说如就其本身来看，排斥作为许多的一彼此相对发生的否定的 关系 ，同样本质上也是它们彼此相关的 关系 ；由于一在其排斥活动中使自己与之关联的那些一乃是一体，所以它在它们中乃是使自己与自己本身关联。因此排斥同样本质上是 吸引 ，于是排他的一或自为存在就扬弃自己。在一之内已达到其自在而自为的特定存在的质的规定性，以此便转化为作为 被扬弃的 规定性的规定性，亦即转化为作为 量 的存在。|
原子论的 哲学是这样一种观点，按照这一观点，绝对东西是把自己规定为自为存在，规定为一和众多的一。作为这些一具有的基本的力，在关于一的概念上显示出的排斥，在此也已被接受。但吸引就不然，反之却是 偶然 ，亦即没有思想的东西，应当把这些一聚集在一起。既然一作为一是被固定化了的，那么它与其他的一聚合在一起，就当然须看作是某种完全外在的东西。 虚空的东西 被认作与原子相对应的另一原则，当虚空的东西被表象为原子之间 存在着的 无，虚空的东西便是排斥本身。新近的原子学之放弃了讲那些原子，是因为它在抓住讲些小的微粒，讲分子，而物理学则一直还坚持这一原则。新近的原子学以此使自己更加接近感性的表象了，但却离开了思维着的考察。另一方面，由于现在把一种吸引力与排斥力并列起来，所以对立诚然是 完全 化了的，而且人们也已知道多多发现这种所谓的自然力，可是两者彼此的关系，即构成它们具体而真实状况的东西，却还显得须从那团令人困惑的迷雾中剥离出来，在其中这一关系也还是被留在 康德的 形而上学的 自然科学基础 之内。原子论观点在新近时期在 政治范围 内已变得比在物理学范围更加重要。按照这一观点，各个 个别性的人 作为个别性的人其意志是国家的原则，有吸引力的东西是种种需要与情向之类的局部性，而普遍性的东西，国家自身，是契约具有的外在关系。|
量 是纯粹存在，在这种纯粹存在那里，规定性不再是存在本身的同一物，而是被设定为已 被扬弃的 或 不相干的 。
1）就主要用 大小 来表示 特定的 量而言，这一表述对于量是不适宜的。2）数学通常把大小定义为可予 增加 或 减少 的东西。尽管这一定义反而又包含着定义本身的成分，固而是有缺陷的，但这却是因为大小的规定是这样一种规定：它乃是被设定为 可变的 和 不相干的 ，以致即使其中发生一种变化，如外延或内涵的一种增加，事情的实质也不会中止，例如一处房屋仍不失为房屋，一块红色仍不失为红色。3）绝对的东西是纯量，这一观点一般地同如下看法相符合：绝对的东西可以被赋予 物质 的规定；在这种物质那里形式虽然存在，但却是一种不相干的规定。当绝对的东西是被这样来理解，认为在它、在这一绝对无差别的东西那里，一切区别都只是量的区别，那量就也构成绝对东西的基本规定。此外，就实在的东西可以被理解为 不相干的 空间填充或时间填充而言，纯粹的空间，时间等等可以被看作是量的实例。|
量在自己的直接的自身关联内，或在通过吸引建立起来的自身等同的规定内，先是 连续的 量；在 一 的于量之内包含的另一规定内，它则是 分离的 量。不过，前一种的量也是分离的，因为它只是 多 的连续性；后一种也是连续的，它的连续性是作为许多一所具有的同一的东西的一，是统一性。
1）因此，在这种情形下，连续的和分离的大小必不能看作是 种类 关系，仿佛一方的规定不能归属于另一方似的；反之，它们之所以互相有别，只是由于 同一的整体 在一种场合内是设定于它的那些规定中的一种规定，在另一场合内是设定于其中的另一规定。2）从时间、空间或物质无限的可分性来看，同样，从它们均由不可分的东西构成来看，它们的二律背反无非是在一种场合内断定量是连续的，在另一场合则断定量是分离的。如果空间、时间等等只是从连续的量的规定设定的，则它们就是 无限可分的 ，但如果是从分离的量来设定的，它们便是自在地 被分割了的 ，由一些不可分的一所构成。其一和另一一样，都是片面的。
量以包含在它之内的排他的规定性 设定 起来，本质上就是 定量 ，是有界限的量。|
定量在 数 中具有它的发展，也具有它的完善的规定性。作为它的一些质的环节，数在自己内包含着一作为它的元素，从分离的环节包含着 数目 ，从连续的环节包含着 单位 。
在算术内 各种计算方法 通常被展现作处理数的偶然的方式。如果说这些计算方式中当含有一种必然性，从而含有一种知性，那这种知性就必定是包含在一个原则内的，而这种原则也就只能是在数本身的概念里所包含的各个规定之内。这里应当把这种原则简短地展示一下。数的概念的各个规定是 数目 和 单位 ，而数本身是两者的统一。但是这一统一性在被运用到经验的数时，只是这些数的 等同性 ，这样各种计算方式的原则必须是把各个数设定在单位和数目的关系之内，和得出这些规定的等同性。
由于各个一或者各个数本身对于彼此是不相干的，所以它们被移于其中的单位一般地显现为一种外在的总计。计算因此一般地是 计数 ，而计算 方式 的区别也惟独在于被合计的那些数的质的性状，与这一性状相应，单位和数目的规定是原则。
数数 是进行 一般 运算最初始的东西，是随意许多的 一 的一种总计。但是一种计算 方法 是合计那类已经是数的数，不再是单纯的 一 的数。
各种数是 直接的 ，和 起初 完全不确定的一般的数，因此一般地是不等同的；这样一些数的总计或者计数是 相加 。
紧接的 规定是，一些数一般地是 等同的 ，以此它们构成整一 单位 ；同时也有一定 数目 的这类单位，对这类的数进行计数，就是 相乘 。在此数目和单位这些规定如何被分配给两个数，分配给两个因子，哪个因子被当作数目，哪个相反地被当作单位，这是不相干的。
最后， 第三个 规定是 数目与单位等同 。这样确定的一些数的合计是 升幂 ，且首先是升为 平方 。进一步的乘方是数同自己本身相乘的形式性的继续，结果又可以继续到不确定的数目去。因为在第三种规定内唯一存在的区别的完善等同性、数目和单位的等同性，是已达到了的，所以除了这三种计算方法也不可能存在更多的方法。与合计对应的是各个数按照同一些规定性化解。因此就三种已提到的方法可称为是 肯定的 方法来说，与它们相并列也有三种 否定的 方法。
界限 与定量的整体本身是同一性的，作为 在自身内 多重的，它是 外延的 界限，但作为在自身内 单纯的 规定性，则是 内涵的 大小，或者说 程度 。
因此，连续的和分离的大小同外延的与内涵的各种大小之间的区别在于，前两者指 一般的量 ，后两者却指量本身的 界限 或规定性本身。外延的大小和内涵的大小同样也非两个种类，其中每个种类似乎包含着另一类所不具有的一种规定性；那是外延的大小的，同样也是作为内涵的大小，反之亦然。
在程度内定量的 概念 已 建立 起来，它之所以为大小，是因为它是 自为的 和单纯的，但是由此大小就也完全只是 在自己之外 、在另一些的大小内才拥有那种自己由以方是定量的规定性。 自为存在着的 不相干的界限是绝对的 外在性 ，这是一矛盾，在这一矛盾内 无限的 量的 前进 就建立起来；这是一种 直接性 ，它直接地骤转为它的反面，转为 中介化存在 （超出刚刚建立起来的定量），且反之亦然。
数是思想，不过却是作为一种对自己完全是外在存在的思想。数不属于直观，因为它是思想，不过却是以直观的外在性为自己的规定的思想。因此定量不只 能够 无限增多或减少，从它的概念来说，它本身即是这种 遣送 于它自身 之外 的活动。无限的量的前进同样又是无思想地重复同一的矛盾，这种矛盾是一般的定量，并且在定量的规定性内建立起来时，便是程度。以无限前进的形式来表现这一矛盾是多余的，关于这点，据亚里士多德讲， 芝诺 曾正当地说：把某物说 一次 和 一再 说它，这是一回事。|
定量在它 自为存在着的 规定性内对其自身的这种 外在存在 ，构成了它的 质 ，它在这种外在存在内正是它本身，并且同自身关联。在这里，外在性，即量的东西，与自为存在，即质的东西，是结合为一的。定量 在它自身 这样地设定起来，是量的 关系 ，是一种规定性，这一规定性既是一种 直接的 定量，指数，同样是 中介 ，亦即某一定量同另一定量的 关联 ，即关系的两个方面，双方同时不是依它们的直接的值而有效，反之它们的值仅仅是在这一关联之内。
关系的 各方面 本身还只是一些直接的定量，而质的规定和量的规定彼此还是外在的。但是，就它们的真理性来说，即量的东西本身在它的外在性中是自身关系，或者说规定性自为存在和不相干性是结合为一的来说，量的东西是 度 。
度是质的定量，它最初作为 直接的东西 是一种定量，一种定在或一种质是与这种定量连在一起的。
在度之内，由于质和量只是在 直接的 统一性之中，所以它们的区别就以一种同样直接的方式出现于它们那里。在这种情形下，特殊的定量部分地是单纯的定量，定在是可以增加和减少的，而又不致使在这种情形下是一种 规则 的度以之遭到扬弃，但是定量的变化部分地也是质的一种变化。
无度的东西 首先是一种度因其量的本性而越出其质的规定性的活动，但因为另一种量的关系，即第一种量的关系的无度的东西，同样是质的性质的，所以无度的东西同样是一种度。从质转化为定量和从定量转化为质，这样的两种转化又可以被表象为 无限的前进 ，即表象为度在无度的东西内扬弃自身和恢复自身的活动。
在其内事实上发生的是，尚还归于度本身的那种 直接性 在被扬弃。在度那里质和量本身起初是作为 直接性的 ，而度也只是它们的 相对的同一性 。但是度却表现出自己是扬弃自己于无度的东西内，然而在无度的东西内表现出自己同样也只是 与自己本身共进 ，无度的东西是度的否定，但本身却是质和量的统一。
无限的东西，肯定的东西，作为否定之否定，于是已不是以一些抽象的方面，以存在与无，某物和一他物等等，作为自己的诸方面，而是以质和量。质和量首先是α）质是 转化 为量的（§.98.），而量是转化为质的（§.105.），以此两者也就展示出是作为 否定 。β）但在它们的统一体（度）内，它们先是有区别的，一方只是 中经 另一方存在。以及γ）在这一统一体的直接性表明自己是扬弃着自身的之后，现在这一统一体就 被设定 为它 自在地 所是的东西，设定为单纯的自身关联，这种关联作为被扬弃了的，在自己内包含着一般的存在和其各种形式。存在，或者说那种只是通过自己的否定而是自身中介和 自身 关联的直接性，从而那种把自己扬弃为自相关联、扬弃为直接性的中介，就是 本质 。|