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逻辑是关于 纯粹理念 的科学，也就是说，是关于 思维 的抽象要素之内的理念的科学。
对关于整个哲学前述概念适用的，也适用于这一规定及这一引论中包含的其他的规定，即它们都是 从 整体概观和 依 整体概观汲取来的规定。
我们诚然可以说，逻辑 是 关于 思维 及其 规定 和 规律 的科学，但是思维本身只构成 普遍的规定性 或 要素 ，在这种规定性中，理念是作为逻辑的理念。理念是思维，不是作为形式性的思维，而是作为思维的那些独特规定与规律的发展着的总体，思维自己给自己以这些规定与规律，而不是就 具有 它们和在自己内可现成发现它们。
逻辑所涉及的不是直观，起码不是像几何学那样与抽象的感性表象相关，而是同纯粹的抽象相关，它并且要求有一种力量与训练，使自己抽回纯粹思想，牢固地把握它，并使自己运动于这样的思想，在这种情况下，逻辑乃是 最困难的 科学。另一方面，逻辑似乎也可以被看作是 最容易的 科学，因为内容无非是自己的思维及其通行的规定，而且这些规定同时又是 最单纯的 和 最基础的 。它们也是 极为熟知的 ，是存在，是无等等，是规定性，量等等，是自在存在，自为存在，一，多等等。然而这一熟知性倒是使逻辑的研究难起来，一方面，要还从事这种熟知的东西会被轻快地当作不值得费辛苦，另一方面，所须关切的是同以人们已是的完全不同的方式，甚至还对立的方式来熟悉它们。
就主体为了其他目的要给自己以一定的教养来说，逻辑的 功用 涉及同主体的关系。主体从事逻辑教养在于主体在思维中得到训练，因为这门科学是思维的思维，也在于主体在头脑中得到思想，而且也是作为思想来得到。但是就逻辑的东西是真理的绝对的形式，并且超过这点乃是纯粹真理本身来说，事情便是某种完全与单纯某一 功利的东西 不同的东西。但是如同最卓越的、最自由和最独立的东西也是最有功利的东西，逻辑的东西也可以这样来理解。逻辑东西的功用随之也就还须得另外加以估量，而非进行思维的单纯形式性的练习。
如果我们从其离身边最近的观念来讨论 思维 ，思维首先α）在其通常的、主体的意义上就显现为一种同其他的活动或能力，与感性、直观、想象等等，与欲望、意志等等， 并列 的精神活动或能力。它的 产物 ，即思想的规定性或形式，是 普遍性的东西 ，是一般抽象的东西。因此 思维 作为 活动 是 能动的 普遍性东西，更好地说，是使 自己 活动着的普遍东西，因为实行和所产生的东西恰恰也是普遍的东西。思维被表象为 主体 ，就是 思维着的东西 ，而作为思维着的东西的实存着的主体的简单表述就是 我 。
这里和以下数节内关于思维所陈述的规定，不应当看作是一些论断和我的有关意见，而却应当看作是些Facta [事实]，因为以这种先行的方式并不能实行什么推导或证明；这样，每个人只要具有思想，并且观察这些事实，就会在他的意识内从经验上发现其中当下存在着普遍性特性，因而同样存在后面的那些规定。当然对于他观察自己意识和自己表象的Factis [事实]，要求在注意力和抽象能力上已经有某种教养。
就在这一先行的展示中即已谈及感性东西，表象和思想的区别；这一区别对于把握认识活动的本性和种类是切要的东西，因此在这里就也已使人注意到这一区别，这将有利于进行解说。对于 感性的东西 ，它的外在的起源，各个官能或者感官工具先要被用来加以说明。然而给工具命名对于以之加以掌握的东西，并不提供什么规定。 感性的东西 同思想的区别要从如下情形来定：前者的规定是 个别性 ，而由于个别性的东西（完全抽象的是原子的东西）也处在联系之内，所以感性的东西是一种 彼此相外状况 ，其进一步的抽象形式是 彼此并列 与 彼此相续状况 。 表象活动 以这样的感性质料为内容，但这一质料却是被设定到 我的东西 的规定内，即这样的内容是设定在 我 之内，设定在 普遍性 内，设定在自我关联内和 单纯性之内 的。然而除了感性的东西外，表象以之为内容的也有来自自我意识的思维的质料，如有关法权的、伦理的和宗教东西的表象，也有有关思维本身的表象，就是这样，而且有关这类内容的这类 表象 同 思想 的区别应如何而定，并不那么容易看出。在这里一方面内容是思想，另一方面又存在有普遍性形式，这种形式即已适于一种内容是在 我 之内，一般地适于内容是表象。不过在这一方面表象的独特性大致也可以在一点上来定：在它内这样内容的存在同样是个别化了的。虽然法权，法权的和此类的规定并非处在 空间 的感性的彼此相外性之内，它们确乎是按照时间显现为彼此相续的，然而它们的内容本身并不会被表象为受时间约束的，在时间之内变化着的和消逝着的。但是这类自在地是精神性的规定，一般地也同样地是 通过个别化 而存在于表象活动内在的和抽象的普遍性的广阔基地内。它们在这种个别化内是 单纯的 ，是法权，义务，上帝。于是表象在此或者是停留在法权是法权，上帝是上帝，或者就是较有教养地提出一些规定来，例如说上帝是世界的创造者，是全知的，全能的，等等。在这里同样有不少个别化的和单纯的规定彼此相依地排列在一起，尽管在它们的主体内给予它们的那种联结，它们还是保持彼此相外的。表象在这里会和 知性 相遇，知性和表象相区别只是由于知性在表象的孤立的规定下，会设定起普遍东西和特殊东西的关系，或者原因与结果间的关系等等，从而也设定起必然性的各种关联，然而表象则在自己不确定的空间内通过单纯的“ 同也 ”把这些联结起来时，听让这些仍 彼此并列 。表象和思想的区别具有更切近的重要性，因为可以一般地说，哲学所做的并不是别的，而就是把表象变为思想，但当然也进而把单纯的思想变为概念。
此外如果为了感性的东西而已提到 个别性 与 彼此外在性 ，那就还可以补充说，连这些规定本身也又是思想和普遍东西，在逻辑中将显示出思想和普遍的东西正是这样：思想既是它本身，又是它的他物，统摄着他物，并且也没有任何东西会逃过它。由于 语言 是思想的作品，所以在语言内也不可能说到有什么不是普遍性的。仅仅我所 意谓 的东西，那是 我的东西 ，属于我之为这个特殊的个体，但是如果说语言只是表达普遍的东西，那我就不能说出我仅仅 意谓 的东西。 不可言说的东西 ，情感和感觉，并不是最卓越的东西和最真实的东西，而是最无分量的东西和最欠真实的东西。当我说 个别的东西 ， 这个 个别的东西，这里，这时，那这一切就都是普遍性。一种个别性的东西，这一个，这里，这时，是 一切东西 和 每一东西 ，即使其是感性的。同样地，如果我说“ 我 ”，我所 意谓 的是我 之为这一个 、排除其他一切人的人，但是，我所说的东西，即“我”，却恰恰正是每一个人！即我，我从自己把一切的他人除外。 康德曾 用的是一种不得体的说法，说我 伴随着 我的一切表象，连感觉，欲望，行动等也在内。我是自在而自为地普遍性的东西，而共体性也是普遍性的一种形式，只是却是一种外在的形式。一切其他的人们在这点上与我是共同的：是我，适如对于所有 我的 感觉、表象等等共同的是：是些 我的东西 。但是 我 之抽象地是我的我却是纯粹的自身关系，在这一关系中我本身从表象，从感觉，从每一状况，同样也从自然、才能、经验等的每一局部性状抽象了出来。就此而言，我是完全 抽象的 普遍性的实存，是抽象 自由的东西 。因此我作为主体是思维，而由于我同时是在我的一切的感觉，表象和状况等等之内的，思想就无处不在地是现在的和作为通贯于所有这些规定的。
β）由于思维在同对象的关系内是被当作能动的，是 对于 某种东西的 再思 ，普遍的东西作为思维活动的这样的产物就包含着 事情实质 的价值，包含者 本质的东西 ， 内在东西 和 真理性东西 。
在§.5.已提到那一古老的信仰，认为那种在对象上，在事件和各种性状上是真实的东西，乃是内在的东西，本质性的东西，是事情关乎的实质，这种东西不会 直接地 处于意识中，至少并不就是最初的外观与偶想所会呈献的东西，反之为了达到对象的真实的性状，人们首先必须对那些进行 再思 ，通过再思才会达致这点。|
γ）通过再思，内容先在感觉，直观和表象中存在的方式上得到 某种改变 ，以此 对象 的 真正的 自然本性达于意识，也只有 借助于 一种变化。
δ）由于在再思内真实的自然本性同样会达到表现，适如这一思维活动是 我的 活动，所以前者也同样是 我的 精神的 产物 ，而且是我作为思维着的主体的产物，也是我依照我的单纯普遍性具有的产物，和我作为全然 于自己存在着的我的 产物，或者说，我的 自由 的产物。
人们经常可以听到 自我思维 这个说法，好像以之说出了某种有分量的东西似的。实际上没有谁能够为他人思维，适如不能为他人进食和饮水，因此那一说法是一种赘语。在思维中直接包含着 自由 ，因为思维是普遍东西的活动，是一种以此而抽象的自己和自己关联的活动，一种依主体性而无规定的 于 己 存在 ，这一存在按照 内容 同时也只是在事情实质及其各种规定之内。因此如果要在哲学思考方面谈论谦卑或谦虚，以及谈论高傲，并且谦卑或谦虚又在于是不给哲学思考的主体性赋予什么 特殊性 属性和行动的东西，那么哲学就将至少可说是摆脱高傲的，因为只有当思维是深入 事情实质 的，而且在形式上不是主体的一种 特殊性的 存在或行动，而恰恰是意识作为抽象的我、作为 摆脱 其余属性和状况等等东西的 一切局部性 的我来动作，且只是做着普遍性的东西，在其中它和一切个体是同一的，这时思维才在内容上是真实的。如果说亚里士多德要求的是保持这样一种举动的 尊严 ，那么意识给予自己的尊严性正在于放弃执于 特殊性的 意见和认定，而让 事情实质 自己来做主。
按照这一规定，种种思想可以被称为 客观的思想 ，其中也可以算入一些形式，它们常常首先是在通常的逻辑里加以考察，并仅仅当作是 有意识 思维的一些形式。因此 逻辑 在那些被作为是表现 事物本质性 的 思想 内来加以把握，就是和 形而上学 、即关于 事物 的科学重合的。
概念，判断和推理这样的一些形式，和其他一些形式如因果性等等的关系，只有在逻辑本身之内才能够得出来。但是先行地也可以看出如许多来：既然思想在力图就事物使自己得到一种 概念 ，这一概念（及相应地其最直接的形式，判断与推理也在内）就不可能是由一些对于事物是异己的和外在的规定与关系所构成。上面已说过，再思会引向事物那里的 普遍性的东西 。但这本身是概念各个环节中的一个环节。说知性，理性是在世界内，其所说的就是客观的思想这个术语所包含的同一意思。但这个术语恰恰以此又是使人感到不顺舒的，因为 思想 极其俗常地是被作为属于精神、属于意识的来使用的，而 客观的 同样也首先只是用作非精神的东西。|
客观的思想 这个术语表示一种真理，这种真理应当是哲学的绝对的 对象 ，而非单纯是哲学的 目标 。但这一术语一般立即地就显示出一种对立，更好地说，那种现时的哲学观点的兴趣，和关于真理及其认识的问题，围绕其规定和有效性而旋转的对立。如果种种思维规定是执于一种固定的对立，即是说，如果它们只是带有 有限本性的 ，那么它们对那绝对自在而自为的真理就是不符合的，那这种真理就也不可能进入思维。思维之只是产生着 有限的 规定的和在这些规定内运动着的，就叫作 知性 （在这个词的较确切的意义上）。进而说，这些思维规定的 有限性 需要以双重的方式来理解。一重是，这些规定是 仅仅主观的 ，在 客观的东西 那里具有停驻的对立；另一重是，它们作为一般 受局限内容的 规定既彼此坚持着对立，又还更加是针对绝对的东西坚持着对立。现在 给思维对客观性提定的几种态度 应当作为进一步的导论加以考察，以便阐明和引出这里给逻辑提定的意义与立场。
正是由于这一点，我的 精神现象学 在其出版时才被标示为科学体系的第一部分，在其内采取有一种的进程，从精神最初的和最简单的现象，即 直接的意识 来开始，并展开这一意识的辩证法，一直到它达到哲学科学知识观点；这一观点的必然性是通过这一进展被展现出的。但是事情不能沿此就被使之停留在单纯意识所具有的形式性东西上，因为哲学知识的观点在其自身同时就是最富有内容的和最具体的观点，因而作为产生身着结果的，它也以意识的各个具体的形态为前提，例如其道德，伦理，艺术和宗教的形态。因此 内蕴 的发展，哲学科学那些独特部分的各个对象，同时就也属于意识的那种起初仅仅显得是局限于形式性东西的发展。就内容是作为 自在的东西 与意识发生关系而言，那一发展就不能不可称说是先行进到意识背后。如此一来阐述就变得更加错综复杂，那属于各个具体部分的东西，部分地就一起落到了那一导论之内。这里所从事的考察尚还有更多不顺适之处，那就是它只可能采取史实学的和推断性的姿态，但它首先也应当协助达到一种见解，即人们在有关 认识 本性，有关 信仰 等类的表象中遇到的、并将之完全认做 具体的 各种问题，事实上须得归结为那些 单纯的 思想规定，不过这些问题只有在逻辑内才会获得它们的真正的解决。|
第一种态度是 无成见的 程序，这种程序还没有包含着那种对思维在自己内并针对自己的对立的意识，还没有包含着那种通过 再思 来 认识真理 的信仰，即认定可以将客体真正所是的情形带给意识的信仰。在这一信仰内思维直截了当地对待对象，把感觉与直观的内容从自己内再生产为思想的一种内容，并且在这种信之为真理的思想内是满足的。一切起始的哲学，一切科学，甚至于意识的日常行动与作为，都活跃在这种信仰内。
由于对其对立没有意识，这种思维恰恰就既 可能 按照它的内蕴是真正的、 思辨的 哲学思考，也 可能 一直停留在 有限的 思维规定之内，即是说，停留在 尚还没有化解的 对立之内。在这里的导论中，我们的兴趣只能是按照思维的界限之内来考察思维的这一态度，因此也首先是讨论后一种的 哲学思考 。这种哲学思考在其最确定的和离我们最近的发展形态内，是 先前的形而上学 ，适如其在康德哲学以前在我们这里所具有的情形那样。然而这种形而上学只是在哲学历史方面是某种 先前的东西 ，自为地来看，它一般地是一直存在着的，是关于理性——对象的 单纯的知性 — 观点 ，因此对它的方式和它的主要内容的进一步的考察，就同时成了我们现前进一步的兴趣。
这一科学曾把思维规定看作 事物的基本规定 ，它的前提是认为 存在 的东西为其得到 思维 ，应 自在地 来被认识，由于这一前提，它比稍后的批判哲学思考站得更高。但是1）那些规定在其抽象中看作是自为地有效的，是能作为 真理东西的宾词 的。那一形而上学曾一般地假定，对绝对的认识似乎可以通过 给绝对附加一些宾词 这种方式来产生，它既未按知性的规定所特有的内容和价值来探讨这些规定，也未探讨通过附加宾词规定绝对物所需要的这一形式。
这类的宾词可以是 定在 之类，如在 上帝具有定在 这一命题内；可以是 有限性 或 无限性 ，如问世界是有限的抑或无限的；也可以是 单纯的 、 复合的 ，如在灵魂是 单纯的 这种命题内；此外，如说事物是 同一体 ，是一个 整体 等等。不曾加以探讨的是，是否这样一些宾词自在而自为地能够是某种真实的东西，是否判断的形式也还能够是真理的形式。|
这类的宾词就其本身来说只是一种 局限的 内容，并且表明自己实际上是和（关于上帝、自然，精神等等的） 表象的丰富性 不相适应的，和绝不能穷尽它的。再者这类宾词由于它们是 整一 主词的宾词，是彼此相连的，但由于它们的内容，又是彼此相异的，以致它们可 彼此对立地 从 外面 来加以接受。
东方人曾试图弥补第一种缺陷，例如在规定上帝时是通过他们附加给上帝的许多的 名字 ，但是在同时 无限 许多的名字又应当是上帝这个名字。
2）这门科学的 对象 确实曾是那些自在而自为地属于理性的总体，属于在其内 具体的 普遍性东西的思维的总体，即 灵魂 ， 世界 ， 上帝 ，但形而上学却是从 表象 中接受它们，在把知性规定运用于它们时，使它们作为 既成的 、 给定的主词 成了基础，只是从那种表象获得 尺度 ，来衡量各种宾词是否恰当和充分。
灵魂，世界和上帝的表象首先显得是给思维提供了一个 稳固的支点 。但是除了给这些表象掺加进特殊主体性的特性，从而它们能够依此具有一种很为不同的意义之外，那它们宁可说就需要先通过思维来获得固定的规定了。每一命题都表现出这一点，因为在命题内那是主词、即开始的表象的东西，恰恰应当通过 宾词 （在哲学内这也就是通过思维规定）给以陈述。
在上帝 是 永恒的等等这个命题里是从上帝这个表象开始，但是上帝 是 什么，这还没有 被意识到 ；只有宾词才说出他 是 什么。因此在逻辑的东西内内容完全唯一地是在思想的形式内加以规定，在那里不管命题的 主词 是上帝还是较不明确的说法绝对物，使那些规定成为命题的宾词，这不仅是多余的，而且也将会有一不利，使人去想与思想本身的自然本性所是的不同的另一尺度。此外，命题的形式，或者更确定地说，判断的形式，是不适于表达具体的东西的——而真理的东西是具体的——和思辨的东西的；判断由于它的形式而是片面的，就此而言也是虚假的。
3）这种形而上学曾变为 教条主义 ，因为它曾必须按照有限规定的本性，认定那些命题形成的那类 对立的两种论断 中一种论断必定是 真的 ，而另一种则必是 假的 。
这一形而上学在其有条理的形态内，其 第一个部分 曾由 本体论 、即关于 本质具有的一些抽象规定 的学说所构成。与处于其多样性和有限效力内的这些规定相一致，这里缺少一个原则。由于这一点，它们就不能不 从经验上 和 以偶然方式 加以列举，而它们切近的 内容 也只能被建立在 表象 的基础之上，建立在一种 保证 的基础之上，说我们在一个词语上定是如此想的；甚至不时也以语源学为基础。然而这一情形可能只是触及分析中与语言运用一致的 正确性 和经验的 完全性 ，但却不是触及这类规定自在而自为的 真理性 和 必然性 。
如果认为似乎只能谈到 一个句子 的真理性，并且只能问是否一个 概念 可以合乎真理地 附加给一个主词 （如同人们称谓的那样），那么存在，定在，或者有限性，单纯性，复合等等是否会是 自在而自为地真实的概念 ，这一问题就必定是耸人听闻的。非真理性仿佛在于自身会在表象的主词和那种须由主词用以确定宾词的概念之间找出的矛盾。然而概念作为具体的东西，甚至一般地每一规定性，本质上在自身内都是不同规定的一种统一体。因此假如说真理进一步似乎也不外是缺乏矛盾，那么在每一概念那里首先就必须观察一下，是否它真会自为地不包含这样一种内在的矛盾。
第二部分 曾是 理性心理学 或 精神学 。这种科学研究 灵魂 的形而上学的本性，亦即作为一种 事物 的精神的形而上学本性。
不朽过去是从一个范围加以探讨的，在这个范围内， 复合 ， 时间 ， 质的变化 ， 量的增减 具有它们的地位。
第三部分 ，即 宇宙论 ，研究 世界 ，研究世界的偶然性，必然性，永恒性，时间与空间内的有限存在，研究世界的变化中那些形式性的规律，此外也研究人的自由和恶的起源。
这里作为绝对的对立面看待的主要是：偶然性与必然性；外在的必然性与内在的必然性；作用因与目的因，或者一般的因果性与目的；本质或实体与现象；形式与质料；自由与必然；幸福感与痛苦；善与恶。
第四部分 ， 自然神学 或 理性神学 ，考察的是上帝的概念或其可能，上帝存在的证明和他的种种特性。
a）在这一对上帝的知性考察上，关键首先在于什么样的宾词适合于 我们自己 在上帝理解上所 表象 的东西，什么样的宾词则不适合。实在性和否定的对立在这里作为绝对的表现了出来。适如知性理解概念那样，对于 概念 ，最终留下来的只是关于不确定的 本质 的空洞抽象，关于纯粹实在性或实定性的抽象，只是近代启蒙的这一僵死的产物。b）有限认识进行的 证明 一般地显示出一种颠倒的态度，以为要陈述上帝存在的一种客观的根据，以此上帝的存在就把自己表现为 一种 通过另一他物 所中介的东西 。这种以知性同一性为规则的证明，被一种困难所牵累，难以构成从 有限物 到 无限物 的过渡转化。这样它就或者是不曾能够使上帝从定在世界的保持是实定的有限性中解放出来，以致上帝曾不得不把自己规定为定在世界的直接的实体（泛神论）；要不上帝依然是作为与主体对立的一种客体，于是在这种方式下依然是一种 有限的东西 （二元论）。c）真正说来，上帝的 属性 由于其终究应当是确定的和不同的，就在纯粹实在性的抽象概念中，在无规定性的本质的抽象概念中已沦亡了。但是只要有限世界还是保持作为一种 真实的 存在，而上帝同有限世界相对立保持在表象之内，对上帝与后者关联的种种不同性状的表象也就自行终止了。这些性状在被规定为属性时，一方面作为同有限状态关联的性状（例如公正，慈爱，有力，智慧等等）本身必然是有限性质的，但另一方面又同时应当是无限的。这种矛盾立足于这种观点，只允许通过量的强化得到暗淡的解决，把解决推入无规定的东西，推入sensum eminentiorem [非凡之想]。但是属性以此事实上就被弄成了无有，而使它单纯可以有一个名称。|
知性不能自为地从它的普遍性进展到特殊化和规定，针对知性的抽象理论，一方面就出现对 具体的 内容的需要，另一方面针对在有限规定领域和按有限规定方法 能证明一切 的可能性，就出现对一 稳固支点 的需要，这些需要首先就导向 经验主义 ，经验主义不是去在思想本身内寻找真理的东西，而是从 经验 中，从内在的和外在的当下现在去接取。
一方面，当形而上学为了确证它的各种定义，即各种前提，以及特定的内容，同样也求证于表象，即起初从经验发端的内容， 经验主义 在那点上就和形而上学共同具有这一源泉。而另一方面，个别性的感知是有别于经验的，而经验主义把这一属于感知，感觉和直观的内容，也提高到 普遍性表象 ， 命题 和 规律 等等 的形式 。然而这仅仅是发生在一种意义上：这些普遍性的规定（例如力）除了从知觉中取来的意义和有效性外，本身单独不应有进一步的意义和有效性，而且没有一种作为在现象内需要加以证明的联系应当具有权由。经验的认识活动依 主体 方面具有稳固的支点在于意识在知觉内具有它 固有的直接的现在 和 确实性 。
经验主义内包含着一个伟大的原则：是真实的东西必定是在现实性内，并且必定是为感知而在那里的。这一原则是同那种 应当 对立的，反映的思维借这种应当而自炫不凡，借一种 彼岸 而对现实和现在做出鄙夷的样子，而这种彼岸却只会在主观的知性内拥有它的位置和定在。如同经验主义一样，哲学也只是认识 是存在 的东西（§.6.），它不知道那类仅仅 应当 存在，而却因之并 不是存在于那里 的东西。依主体方面经验主义内包含着的那一有关 自由 的重要原则同样也须加以承认，即人应当能 亲自 看见人在其知识内应当认可的东西，应当能 亲自 知道自己在其中是在场的。然而由于经验主义按内容自己只是局限于有限的东西，它的 彻底的 贯彻会否认整个超感性的东西，或者至少否认超感性物的认识与规定性，而只允许思维作为抽象，作为形式的普遍性和形式的同一性。科学内经验主义的根本错觉一直是这一错觉：它在使用物质、力这些形而上学的范畴，此外也使用一，多，普遍性的范畴，也使用其无限物等类的范畴，其次又沿着这样一些范畴的线索进而 不断推论 ，在那里运用着推理的各个形式，并把它们作为前提，而在这一切上则不知它以此自己就含有形而上学，并在从事形而上学，并是以一种全然无批判的和无意识的方式在使用那些范畴及其各种的联结。
对于这一原则首先已作出了一种正确的反映思考，认为在被称为 经验 的东西内，和须与对个别事态的个别感知相区别的东西内，可发现有 两种因素 ，其一是个别化了的、其本身无限 多样性 的 质料 ，另一是 形式 ，即 普遍性 与 必然性 的种种规定。经验诚然显示出许多的、近乎无可列数的等同的知觉，但是普遍性比之大量的东西也还是某种完全不同的东西。同样地，经验当然也提供了各种有关 彼此先后相随的 变化的感知，或有关 彼此并列同处的 对象的感知，但是却不会提供一种 必然性 的联系。然而由于感知应当保持是那种要当作真理的东西的基础，所以普遍性与必然性就显得是某种 没有理由的东西 了，显得是一种主观的偶然性，一种单纯的习惯，其内容可以是这样性质的或那样性质的。
由此导致的一个重要的后果是，在这一经验的方式内法权的和伦理的规定与规律，以及宗教的内容，都显现为某种偶然的东西，而它们的客观性和内在的真理性则被放弃了。
上述的反映思维主要是从 休谟的 怀疑主义出发，它确然是很须同 希腊的 怀疑主义区分开来的。休谟的怀疑主义以经验东西、感觉和直观的 真理性 为根据，并从这里开始否定普遍的规定和法则，其根据是因为它们没有通过感性的知觉得到一种的权由。古代的怀疑主义则远远不曾使感觉，直观成为真理的原则，以致它毋宁转身反对的开首就是感性的东西。（从其与古代怀疑主义的对比看近代怀疑主义。见谢林与黑格尔所编哲学批判杂志，1802年，第Ⅰ卷，第1册。）
批判哲学和经验主义具有的共同之处是，把经验假定为各种认识的 唯一 的 基地，但是它不承认这些认识是些真理，而只承认它们是关于现象的认识。
首先作为出发点的是经验分析内可以发现的一些因素的区别，即 感性的质料 与其 普遍关系 间的区别。由于在前一§.内提到的反映思考自身和一点连在一起，认为在知觉本身内仅仅是包含着 个别性的东西 ，仅仅包含着那种 或会发生的东西 ，所以同时就又 坚持 有一种 事实 ： 普遍性 和 必然性 作为同样本质的规定，在被称为经验的那种东西之内是存在着的。然而因为这一因素不是起源于经验东西本身，于是它便是属于思维的自生性，或者说乃是a priori [先验的]。各个思维规定，或者说 知性概念 ，构成经验——认识的 客观性 ，它们一般地包含着 各种关系 ，而因之通过它们也就形成了a priori [先验的]综合判断（亦即对立东西间的本原的关系）。
在认识内可以发现普遍性和必然性这些规定，这一事实休谟的怀疑主义并没有置诸否认。在康德哲学里事情也非超过一种被假定的事实而是某种另外的东西。我们可以用科学中习惯的语言说，康德哲学只是对那一事实提出了另一种 说明 而已。
这样 批判 哲学首先就将在形而上学内——此外也在其他的科学和通常表象内——使用的 知性概念 的价值置于研究。然而这一批判不是以这些思维规定的 内容 和它们彼此相对的确定的关系本身为目标，而是按照一般的 主观性 和 客观性 的对立来考察它们。如其在那里被对待的，这一对立关及经验 之内 的诸因素的区别（见上§.）。在那里 客观性 意味着 普遍性 与 必然性 因素，也就是说思维规定本身的因素，即所谓 先验东西 的因素。但是批判哲学扩展了这一对立，以致经验的 全体 ，亦即那两个因素一起，就被归于 主观性 ，除了 自在之物 以外，同经验相待就没有什么留下了。
先验东西 的、亦即思维的更切近的 形式 ，更好地说，作为尽管有其客观性、但却仅仅是主观活动的思维的形式，是以下述方式得出的，亦即以一种本来仅仅具有心理——历史基础的系统化方式得出的。|
a） 理论能力 ，认识本身
这一哲学把思维内 我的本原的同一性 （即自我意识的先验的统一性）陈述为知性概念的确定的 根据 ；通过感觉和直观给定的各种表象按照它们的内容是一种 多样性的东西 ，并且同样通过它们的形式，通过感性的 彼此相外性 ，是在它们的两种形式即时间与空间内；两者作为直观活动的形式（普遍性的东西），本身是a priori [先验的]。由于我使之同我自己相关联，将之结合在作为整一意识的我之内（纯粹统觉），这样这一感觉与直观的多样性的东西就被带入同一性，被带入一种本原性的联结。这一关联活动的那些确定的方式是纯粹的知性概念，是那些 范畴 。
人们知道，康德在 发现 范畴上不曾使自己费什么力气。 我 ，自我意识的统一性，是完全抽象的和全然未规定的。那么是怎么达到我的各个 规定 ，达到范畴的呢？幸运的是在通常的逻辑内可以现成发现 判断的不同的种类 已经从经验上给以陈述了。不过判断是对特定某一对象的 思维 。这样那些已经现成地列述出来的不同的判断方式所提供的就是 思维 的一些不同的 规定 。 费希特 哲学保持着的深远功绩是曾提醒人们注意到各个 思维规定 是须在它们的 必然性 内加以展示的，注意到这些规定本质上是须加 推导 的。这一哲学应该总归至少对研究逻辑的方法已起作用，使人们将不再单纯从观察去取得一般的思维规定或其余的逻辑材料，概念、判断和推理的 种类 ，因而单单从经验上来理解它们，而是从思维本身内推导出来。如果思维应当是有能力证明某种的东西，如果逻辑必须要求提供出 证明 ，如果它是要教人进行证明，那它终归首先就必须有能力来证明它特有的内容，看清这种内容的必然性。
从一方面说，通过范畴单纯的感知会被提高到客观性，提高到 经验 ，但另一方面，由于所给予的材料的制约，这些概念作为单纯主体意识的统一性，自为地还是空洞的，并且只有在经验中才会得到自己的运用和使用，经验的其他的构成部分，感觉与直观的种种规定，同样也只是一种主观的东西。
因此这些范畴是不可能作为绝对物的规定的，因为绝对物不是在一种感知中给定的。这样一来，知性，或者说通过范畴进行的认识，对于认识 自在之物 便是无能为力的。
就其 抽象掉了 对象与自我意识相应的一切，抽象掉了自我意识的一切感觉规定以及一切有规定的思想， 自在之物 （连精神，上帝也包括在此 物 之下）表现着对象。不难看出剩下来的会是什么了，无非是 全然的抽象物 ，整个的 空洞之物 ，而且还定然只是作为一种 彼岸 ，也无非是表象、感觉和确定的思想等等的 否定物 。同样简单的是作一反映思考，想到这一Caput mortuum [骷髅]本身不外是思维的产物，且正是那种进展到纯粹抽象的思维的 产物 ，是那一将其自身的空洞 同一性 弄成自己 对象 的空洞自我的产物。那一维持这种抽象同一性作为 对象 的、 否定的 规定，同样是在康德的范畴下展现的，并且如同那一空洞的同一性一样，是某种完全熟知的东西。以此我们不能不感到奇怪，竟如此一再地常常读到说人们不知道 自在之物 是什么，而没有什么是比知道这点更容易的了。
于是洞见这些经验知识的有条件性质的便是 理性 ，把握 无条件东西 的能力。在这里意味着理性对象的东西，即 无条件的东西 或 无限的东西 ，不是别的，而就是自身等同的东西，或（§.42.）内已提及的 我在思维内的本原的同一性 。 理性 意味着 抽象的 我或思维，这一思维使这一纯粹的 同一性 成为自己的对象或目的。参见前一§.的疏解。经验知识是不适于这一绝 对没有规定的 同一性的，因为这些知识一般地只是具有 特定的 内容。由于这类无条件的东西被假定为理性的绝对物和真理的东西（假定为 理念 ），所以经验知识以此就被宣称为不真的东西，宣称为 现象 。
但是现在出现了对这一同一性，对空洞的 自在之物 进行认识的需要。可是 认识 并不意味着别的，而只是意味着按照其 特定的 内容知道对象。然而特定的内容在其本身内包含着多重的 联系 ，并且也建起和其他许多对象的联系。为了对那一无限物或 自在之物 进行这种规定，理性除了 范畴 之外似乎也没有什么东西。当理性意欲把范畴用于作这种规定，理性就成了 飞越的 （超验的）了。
这里就出现了 理性批判 的第二个方面。这第二个方面本身比第一个方面更重要。第一个方面事实上就是上面提及的观点，认为 范畴 在自我意识的统一性内具有它们的源泉，因而通过范畴进行的认识事实上并不包含任何客观的东西，那归于它们的客观性本身也只是某种 主观的东西 （见§.40.41.）。如果单从这点看，那康德进行的批判就单纯是一种 主观的 （平庸的）唯心主义，这一唯心主义不关及 内容 ，只注意主观性和客观性的抽象形式，并且片面地停留在前者，即主观性那里，以之为最终的、纯然肯定的规定。但是在考察所谓的理性为认识自己对象从范畴作的 运用 时，范畴的内容至少还是依一些规定谈到了，或者说那里至少似乎有一原由，内容由以能够谈到。看看 康德 怎样评述 范畴在无条件东西上的运用 ，亦即评述形而上学，这具有一种特殊的兴味。在这里应当稍微引述和批判一下这一处理程序。
α）被考察的 第一个无条件的东西 是 灵魂 （见上面§.34.）。 我 在我的意识内总是会发现是作为α） 进行规定的主体 ，β）是作为一种 单个的东西 ，或抽象——单纯的东西，γ）作为在我自己意识到的东西具有的一切多样性东西内 同一东西 ，作为 同一性的东西 ，δ）作为一种将 我 之为思维着的，同一切 在我之外的事物区别开来的东西 。
这一先前形而上学的程序现在是被正确地引述出来了，它乃是以 思维规定 ，以相应的 范畴 去取代这些 经验的 规定，以之便产生如下的四个命题：α） 灵魂是实体 ，β）灵魂是 单纯的 实体，γ）灵魂按照它的定在的不同时间是 数上同一的 ，δ）它处于和 空间东西 的 关系 中。
在这一转化中明显地弄出了缺陷，两类的规定被混淆了起来（错误推理），亦即经验的规定被与范畴混淆起来，而从前者 推出 后者，并一般地用另一种东西来取代前一者，乃是某种没有理由的事情。
人们看到，这一批判所表述的不是别的，而就是上面在§.39.内转述的休谟的说明：一般的思维规定，——普遍性和必然性——，在感知内是不会遇到的，经验的东西无论按照其内容，还是按照其形式，都是和思想规定不同的。
假使经验的东西应当构成对思想的确证，那自然就要要求思想能够在感知内被准确地指证出来。至于关于灵魂是不能断言有什么实体性，单纯性，自身同一性，和在与物质世界会合中保持的自身独立性的，这点在康德的形而上学心理学批判中，唯一地是立于认为意识关于灵魂让我们 经验 到的那些规定，并非确切地就是 思维 同时所产生的同一些的规定。但是按照上面的阐释，康德也认为一般的 认识活动 ，甚至乃至 经验活动 ，在于 感知 会得到思考，这就是说，起初属于感知活动的种种规定，会被 变成 思维规定。使关于 精神 的哲学思考摆脱灵魂 事物 ，摆脱范畴，从而摆脱灵魂的 单纯性 ， 复合性 ， 物质性 等等问题，这永远须推为康德的批判的一项良好的成就。但关于这类形式的 不充分性 的真正的观点本身对于通常的人类理智也总归将不是那种认这些形式是 思想 的观点，而毋宁是认这类的思想自在而自为地并不包含着真理的那种观点。如果思想和现象彼此不是完全相应，那人们先就有一选择，把此一或彼一看作有缺陷的。在康德的唯心论中，就其涉及理性东西而论，缺陷是被推给了有关思想，以致这些思想之是不辅充分的，是因为它们是不符合于被知觉的东西的，和不符合于一种自身局限于感知活动范围的意识，是因为思想作为在这类东西内的不会被碰到。思想本身的内容在这里则没有谈到。
β）在理性认识第 二个 对象的、即 世界 的无条件东西的尝试上（§.35.），理性陷入了 二律背反 ，这就是说，陷入了对于 同一个 对象主张两个 对立的 命题，而且是这样：这些命题中的每一个都必须以同等的必要性予以坚持。由此就得出，其规定陷入这类矛盾的世界的内容不可能是 自在 的，而只能是现象。矛盾的 化解 在于矛盾不属于自在而自为的对象，而唯独归于认识着的理性。
这里谈到的是，内容本身，亦即范畴，自为地正是引来矛盾的东西。认为经由知性规定在理性东西上所设定的矛盾是 本质的 和 必然的 ，这一思想须得推为新近时期哲学的最重要和最深刻的进步之一。尽管这一观点是深刻的，但那一化解却是刻板的；它只是出自对世界事物的一种温情。世界的本质不应当是那种自己身上具有矛盾污点的东西，反之这种污点 仅仅 应当是归于思维着的理性，归于 精神 的本质。人们诚然将不会反对认为 现象的 世界会向进行考察的精神显示出种种的矛盾，现象的世界之是现象的世界，即如其对于主观的精神，对于 感性 与 知性 是那样。但是，如果现在世界的本质被与精神的本质加以比较，那人们就可以表示奇怪，那种谦卑的论断是以何等落落大方的态度提了出来，并被加以复述，说不是世界的本质，而是思维着的本质，是理性，才是自身内矛盾着的东西。用婉转的说法，说理性恰恰 只是 通过 运用范畴 才陷入矛盾，那也无济于事。因为在这里同时又断定这一运用是 不可避免的 ，而且理性为了进行认识除范畴而外也没有其他的规定。认识事实上是 进行规定的 和 被规定的 思维，如果理性只是空洞的、无规定性的思维，那它就是在思维 乌有 。但是如果理性最终被归结为那一 空洞的同一性 （见下一§.）那它也就会最终大幸地摆脱矛盾：通过轻易牺牲一切内容和内蕴。
进而还可以指出，对二律背反缺乏一种深刻的考察，首先还引致康德不过是展示出 四个 二律背反。他想到了它们，是由于他如同在所谓的错误推理上那样，把范畴表作为前提，同时又运用了以后变得如此喜爱的做法，不是从概念推导出一个对象的各个规定，而是把对象归入一种本已现成的 图式 。在二律背反发挥上进一步的不足，我已在我的 逻辑学 内顺便指明了。须得指出的主要事情是，二律背反不仅处在四种特殊的、从宇宙论取来的对象内，而毋宁是在一切种类的 一切 对象内，在 一切 表象、概念和理念内。知道这一点，并在这一属性内去认识对象，这乃是属于哲学考察上本质性的东西，这一属性构成了那种后面把自己规定为逻辑东西的 辩证 环节的东西。
γ）第 三个 理性对象是 上帝 （§.36.），上帝应当加以认识，就是说，应当 思维地 给以 规定 。然而对于知性一切规定与单纯的 同一性 相对立只是一种 限定 ，一种真的否定；这样一切实在就只可以是无限定地、即 不加规定地 来对待，而上帝作为一切实在的总概念，或者作为最实在的本质，就变成 单纯的抽象物 ，对于进行规定也就只留下同样全然抽象的规定性了，留下了 存在 。抽象的 同一性 在此也被称为概念，它和 存在 是这样的两个环节，其结合正是理性所寻求的；两者的结合是理性的 理想 。
这一结合允许有 两条路径 或形式，事情原来可以是从 存在 开始，并从这里过渡到 思维的抽象物 ，也可以倒过来动手从这一 抽象物 过渡到 存在 。
说到从存在作的开端，那么存在作为直接的东西是把自己表现为一种无限多重地予以规定的存在，为一个充实的世界。这一世界可以更细地规定为无限多的偶然性一般的一种聚集（在 宇宙论的 证明内），或是为无限多的 目的 和 合目的性 关系的一种聚集（在 物理神学的 证明内）。去 思维 这一充实的存在，意味着给它去掉个别性与偶然性形式，把它理解为一种普遍的、自在而自为地必然的存在，和依照普遍目的规定着自己、并是活动的存在，这一存在有别于那一最初的存在；这就是说，意味着把它理解为 上帝 。对这一行程所作批判的主要之点在于这一行程是一种推理活动，是一种过渡转化。因为原来各种 感知 及其聚合体，即世界，在它们本身并不会展示出思维将那种内容提炼成的那一普遍性，所以这一普遍性以此也就不会是通过那种的经验世界表象赋予权利的。于是休谟的观点就被和思想从经验世界表象上升到上帝的主张对立起来（如同在错误推理上那样，见§.47.），这是这样的观点，它把 思维 感知宣布为是不允许的，亦即从感知内来提取普遍与必然东西是不允许的。|
因为人是进行思维的，健康的人类理智和哲学一样，都将不会在某时允许自己去认为 从 经验世界直观和 由 经验世界直观会把自己提高到上帝。这一超升作为自己基础的不是别的什么，而就是对世界的 思维着的 考察，而非单纯感性的、动物性的考察。世界的 本质 ， 实体 ， 普遍的力量 与 目的规定 ，是与思维相待，而且 仅仅 和思维相待。对上帝存在的各个所谓的证明，只是可以看作对 精神 在自己内的 行程 的分析与 描述 ，这一精神是一种 思维着的 精神，并且思维着感性的东西。思维 超升 于感性的东西之上，思维 超出 有限的东西达到无限的东西，这一仿佛通过打断有限东西的系列进入无限东西而做出的 飞跃 ，所有这些都是思维本身，这一转化活动 仅仅 是 思维 。如果说这样的过渡是不应当做出的，那这就意味着不应当做出思维。事实上动物们并不作出这样的过渡， 它们 停留在感性的感觉与直观；因此它们没有宗教。关于在思维的这一超升上的批判，既须一般地、又须特殊地指出两点。 第一 ，如果这种超升是被归入 一些推理 （所谓的上帝存在的 证明 ）形式的，那么 出发点 固然就是世界直观，以随一某种方式被规定为偶然性或者种种目的和合目的关系的一种聚合体。就思维构成种种 推理 而言，这一出发点在思维内显得 保持是 作为 固定的基础 ，并和这种质料起初那样是如此地保持为经验性质的，而且还 被听任 如此。出发点和进展所至的终结点的关系，就被这样表象成只是 肯定性的 ，作为从 一种 其 是存在的 和 保持着的东西 向 其他 一种其同样 也是存在的东西 进行的一种推理。然而欲想仅仅在这种的知性形式内认识思维的自然本性，却是一大谬误。思维经验的世界，这毋宁本质上是意味着改变它的经验形式，并把这种形式变成一种普遍性的东西。思维对那一基础同时也施发出一种 否定的 活动，被感知的质料，当其经普遍性加以规定，就 不会保持 在它最初的经验形态内。随着剥除和 否定 外壳，被感知物的内在的内蕴就会被提取出来（参见§.13.与23.）。上帝存在的各种形而上学的证明之所以是对精神从世界超升到上帝这一过程的有缺陷的解释与描述，是因为它们没有表达出这一超升内所包含的 否定 的环节，或者毋宁说没有把这一环节提取出来，事情是世界之只是一种 偶落的 ，现象的东西，自在而自为地 无足道的东西 ，这本身在于世界是偶然的。精神超升的意义是，世界虽然被给予存在，但这一存在却只是映现，不是真正的实是，不是绝对的真理，这种真理毋宁是在那种现象的彼岸，只是在上帝之内，上帝只是真正的存在。由于这一超升是 过渡 与 中介 ，所以它同样也是扬弃 过渡 与中介，因为上帝似乎能够显得是以之而得到中介的那种东西，即世界，宁可说是会被宣布为无足道的。只有世界 存在的无足道性 是超升的羁绊，以致那种作为是中介的东西会消逝不见，而以此在这一中介内中介本身就被扬弃。这首先就是那一仅仅被理解作 肯定的关系 、作为在两种存在之间的关系， 雅可比 在反对知性的证明时所依据的关系。他对这种证明提出了正当的指责，认为以之是给 无条件的东西 找寻 条件 （世界），以这种方式 无限的东西 （上帝）会被表象为 被论证的 和 依存性的 。然而那种超升如同它在精神内那样，自己会纠正这一映现，它的整个的内蕴宁可说就是校正这一映现。但是在中介内扬弃中介本身，本质性的思维的这一真正的本性，雅可比却不曾认识到，因而把他向单纯作反映思考的知性提出的正确的指责，错误地当成一种触及整个思维、从而也触及理性思维的指责。
为要说明对 否定 环节的忽视，可以引对 斯宾诺莎主义 提出的那一指责为例：它是泛神论与无神论。斯宾诺莎的 绝对实体 诚然还不是绝对 精神 ，而被正当地要求必须得把上帝规定为绝对精神，但是，如果斯宾诺莎的规定是被这样想象的，以为他把上帝同自然、同有限世界混和了起来，并把世界弄成了上帝，那同时被假定为前提的就是认有限世界拥有真正的现实性，拥有 肯定的实在性 了。以这一假定，上帝以上帝和世界的一种统一性，就被完全有限化了，且被降为实存的单纯有限的、外在的多样性。除了斯宾诺莎并没有定义上帝说上帝是上帝和世界的统一性，而是说上帝是 思维 与广袤（物质世界）的统一性，那即使其是以那种最初完全笨拙的方式被看待的，在这一统一性中实就已包含着一点：斯宾诺莎体系中世界毋宁只是被规定为一种现象，这一现象未被赋予现实的实在性，以致这一体系毋宁是须得视为 非宇宙论 。一种其在论定 上帝 、且 只有上帝是存在 的哲学，至少不可以说成是无神论。人们总归还相信那些崇拜猿猴、母牛、石刻像和铜铸像等的民族是有宗教。但是表象认为它那一被称之为 世界 的、有限性的聚合体具有现实实在性，要扬弃它自己的这一假定，这在表象的意思里毋宁就还更加有违这位人物。如同表象自己大约可能说的，要说 不存在什么世界 ，那假定这样的某种东西人们就会容易地认作是完全不可能的，或者至少比之假定某人头脑里可能想 不存在什么上帝 远为较少可能。人们远为更容易相信一个体系会否认上帝，而不是相信一个体系会否认世界，而这恰恰也有碍于他们的体面；人们觉得上帝被否定，要比世界被否定远为更加可以理解。
第二点 评述涉及对那一思维着的超升首先赢得的 内蕴 的批判。这一内蕴如果只是在于世界的 实体 的各个规定，世界的 必然本质 的各个规定，在于一种 合目的地进行安排和进行指挥的原因 等等，那它当然就不适合于 上帝 所指谓的东西，或他应当被指谓的东西。然而如果抛开那种假定一种有关上帝的表象为前提的做法，和依照这样的假定来评判结果的做法，那么那些规定事实上就还具有大的价值，并是上帝的理念中的必要的环节。为了在这条道路上在其真正的规定内把内蕴，把上帝的真正理念展现给思维，为此出发点自然就必不可从附属性的内容中来采取。世界的 单纯偶然的 事物，这是一种很为抽象的规定。各个有机的结构及其目的规定，属于更高的领域，属于 生命 。然而除了生命自然界的考察和现成存在事物对 目的 的其余关系的考察，可能由于目的的卑小而受到玷污，甚至是由于本身幼稚地发动目的及其关系而受到玷污，同样地单纯生命的自然界本身事实上也还不是那种由以把握上帝理念的真正 规定 的东西；上帝比有生命要更多，上帝是精神。就思维要给自己采取一个 出发点 ，而且欲采取最直接的出发点来说，唯有 精神的 自然对于思考绝对的东西才是最庄严的和最真实的 出发点 。
理想 应当通过那一 结合 出现，这一结合的 另一条道路 从 思维 的 抽象物 开始进而 达于 一种规定，对于进行这一规定，仅仅余有 存在 ，—— 上帝存在 的 本体论证明 。这里出现的对立是 思维 与 存在 的对立，因为在第一条道路上 存在 对于两个方面是共同的，而对立也只是涉及个别化的东西和普遍性东西的区别。知性将之同这另一条道路对置起来的，本身即是刚才提过的东西，亦即这样一点：正如在经验的东西内无可找到普遍性东西，同样地在普遍性东西内反过来也不包括被规定的东西，而被规定的东西在这里就是存在。或者说存在仿佛是不能够从概念里推导出来，从概念来加以分析的。
康德对本体论证明的批判之得到一种如此无条件惠顾的接受与采纳，无疑地也由于康德为了说明思维与存在之间有何区别，使用了那个关于 一百塔勒 的例子，据说不管它们仅仅是可能有的，还是实在有的，从 概念 上说同是一百。但是对于 我的 财产状况来说，这却构成一种本质的区别。我所思维或所想象的这类东西，还并未因为我思维或想象已 就是现实的 ，没有什么是能比这更清楚的了。这即是那一认为表象活动，或者概念也在内，不足以达到存在的想法。尽管把一百塔勒之类称为一个概念，该能不无理由地称为是一种蒙昧，一些人还是针对哲学理念一而再、再而三地重复说 思维与存在 是 相异的 ，他们首先终归应该好生假定哲学家们对这点同样也非不知。事实上还能有什么更俗常的知识？但是随之也还是必须在意，如果谈的是 上帝 ，那这乃是另一性质的对象，和一百塔勒及 任何某一 特殊的概念与表象不同，不论其有什么名字。事实上一切 有限的东西 都是如此，且 只是 如此： 其定在与其概念相异 。但是，上帝应当明确地就是只能被“ 思考为实存着的 ”东西，在那里概念在自己内统含着存在。概念与存在的这一统一性恰恰是构成了上帝的概念的。这当然尚还是关于上帝的一种形式性的规定，因此这一规定事实上只是包含着 概念 本身的本性。但是概念在它的完全抽象的意义内于自身之内实就统含着存在，这是不难看清的，因为不管概念此外会如何得到规定，它至少是通过扬弃中介出现的、因而本身是 直接的自身关系 ，而存在也无非即是这样。我们诚然可以说，如果精神的这一最内在的东西，即概念，或者如果连同 我 在内，或者整个的那种其是上帝的具体总体，仿佛都永远也不会那么丰富，不能在自身内包含一种如同 存在 那样如此贫乏的规定，那就不能不是怪事了；的确地，这样的规定是最贫乏、最抽象的规定。按照 内蕴 除了 存在 外，对于思想不可能有更无分量的东西了。只有我们在存在上首先可以表象的东西，即一种 外在的 、 感性的 实存，如我在这里面前有的这张纸的实存，可能还要更无分量一些。但是无论如何，人们将无意于谈论一个有限制的、暂时事物的某一感性实存。此外，那种批判中那一俗常的说法：思维与存在是相异的，也许能以非常干扰人走上人的精神从上帝 思想 出发达致确信上帝 是存在 的行程，但它不能夺去人的这一行程。这一过渡转化，上帝的思想和他存在的这一绝对的不可分离性，也是在 直接知识 观点或 信仰 观点里重又恢复了它的权利的东西。关于这点，以后还将述及。
以这一方式在思维的最高端 规定性 对于思维来说，依然是某种 外在的东西 ，思维依然只是完全 抽象的思维 ，这样的思维在这里一直称做 理性 。如果说这一理性以此而是结果，它所提供的也不外是一种 形式性的统一性 来使经验简化和系统化；它是一种 规范 ，不是一种 真理官能 ，不能提供一种关于无限东西的 学说 ，而只能提供一种对认识的 批判 。这种批判在其最终的分析内在于是作一种 保证 ，说思维在自身内只是 无规定的统一性 和这一 无规定的统一性的活动 。
b） 实践理性 被理解为规定着、亦即 思维着 自己本身的意志，更好地说，以 普遍性方式 这样做的意志。实践理性应当立出自由的命令的与客观的法则。此即这样的一些法则，它们言明 应当发生 什么。在这里把思维假设为 客观的进行规定的 活动（也即事实上是 一种理性 ），其理由被定作是实践的自由能够 通过经验予以证明 ，也就是说，在自我意识现象中予以指证。起而反对意识内这一经验的，有决定论同样根据经验针锋相对地讲的一切，但特别地是怀疑主义对有关权利与义务在人们中生效的东西具有的 无限差异 的归纳（休谟的也在内），即对有关自由的应当是客观的法则具有的无限差异的归纳。
对于实践思维使之成为自己法则的东西，对于在它自己内 它的规定活动的 标准，除了又是知性的那一 抽象的同一性 ，说没有任何矛盾在规定活动中应发生之外，也没有其他什么。因此 实践 理性也没有超出形式主义，而形式主义应当是 理论 理性最终的东西。
但是这一实践理性却不单单是 在自己之内 设定普遍的规定，设定 善 ，而也更真正地就在这一公准内才是 实践的 ：善应具有世界定在，具有外在客观性，这就是说，思想应是不单单 主观的 ，而也应一般地是客观的。关于实践理性的这一设准，后面还将论及。
c）一种 直观着的知性的 原则被赋予 反映着的判断力 ，这就是说，在其中那种对于 普遍性的东西 （抽象的同一性）是 偶然的 和不可能从普遍东西推导出来的 特殊性的东西 ，应能通过这种普遍的东西本身得到规定；这是在 艺术 与 有机自然界 产物中会经验到的。
判断力批判 具有的特别优点是在它内康德把 理念的 表象，甚至理念的思想表述了出来。一种 直觉性的知性 的表象， 内在的 合目的性等等的表象，是普遍性的东西，这一普遍东西是被思维成同时作为在其自身是 具体的 。因此唯有在这些表象中康德的哲学才表现出自己是 思辨的 。许多的人，特别是 席勒 ，是在 艺术美 的理念上，在思想与感性表象的 具体的 统一性上，找到了出路，来摆脱分离的知性的种种 抽象 ，其他人则在一般 生命性 直观和意识上，不管其是自然的生命性，还是理智的生命性。虽然艺术产物和有生命的个体性一样，在它们的内容里是有局限的，但是康德在自然或者必然性同自由目的所设起的和谐内，在设想为世界的已实现的终极目的内，也提出了那种同样按内容是广包的的理念。但是适如可以指称的那样，尽管这一最高的理念， 思想 悠适却从 应当 上获取一条过于轻松的出路，与终极目的的现实性的实现对立，停留在概念同实在的离异状态。与此相反，各种有生命的有机组织和艺术美的 现在 ，也确已对 内意 与 直观 指示出 理想的现实 。因此康德对这些对象的反映思考该是特别适于接引意识来把握和思考 具体的 理念的。
这里提出了有关知性的 普遍物 同直观的 特殊物 间另一关系的思想，与其在理论理性和实践理性学说内作为基础是不同。但是与之并没有连着一种见解，以为普遍的东西 是 真正的东西，甚且竟还是 真理 本身。毋宁说这一统一性只是如同其在有限现象内达于实存和在 经验 内被展示出的那样来对待的。这样的经验首先是在 主体 一方面是 天才 所提供，是这一产生各个美感理念的能力所提供，这些理念也即是自由 想象力 的各种表象，这些表象服务于一种理念，并且使人 思维 一种理念，而非这样的内容要在一个 概念 内表述出来，或者允许在其内表述出来。另一方面 趣味判断 ，在对 各直观或表象 在它们的自由性内同在其规律性内的 知性 间那种 一致性的 感觉，也提供那样的经验。
反映着的判断力的原则进一步对于 有生命的自然产物 被规定为 目的 ，规定为能动的 概念 ，在自己内被规定的和规定着的普遍东西。同时有关 外在的 或 有限的合目的性 表象也被剔除，在其中目的对于它自己借以实现的手段与材料只是外在的形式而已。与之相反，在 有生命的东西 中目的则是内寓于物质之内的规定和活动，而一切机体部分都相互既是手段，又是目的。
然而尽管在这样的理念内目的与手段、主观性与客观性的知性关系是被扬弃了的，但是由此在矛盾中目的又被解说成一种原因，这一原因据说 只是作为表象 、亦即作为一种 主观的东西 实存着和是能动的，由此目的规定终归还是只是被解说成是属于 我们的 知性的一种评判原则。
在认为理性只能认识 现象 这点已成了康德哲学的结果后，在有生命自然界方面人们终归还是在 两种同等主观的 思维方式之间应有一选择，而且按照康德的阐释，甚至有一种职责，不是单纯地按照质，原因与结果，组合，构成部分等范畴来认识自然产物。在科学运用中如加以坚持和发展， 内在的合目的性 原则将带来一种完全不同的和更高的对自然产物考察。
合乎这一原则、在其完全的无局限性内的理念，应该是那一由理性规定的普遍性，即绝对的终极目的， 善 ，会在世界内被实现，并且是通过第三一方，通过设定这一终极目的本身的、并且实现它的力量，亦即 上帝 ；在上帝这一绝对的真理内，普遍性与个别性、主体性与客体性这些对立以之就被化解了，被解说为不独立的和不真的。
然而 善 ——世界的终极目的是被设定在其内——自始只是被规定为 我们的善 ，规定为 我们的 实践理性的道德法则，以致统一性以之为目标的也无外是世界状况与世界事件同我们道德的一致。 3 除此之外随着这一限定， 终极目的 ， 善 ，本身就是一种没有规定的抽象物了，适如连那种应当是 义务 的东西也在内。按和谐内容被设定为 不真的 那种对立，进一步又针对这一和谐而被唤起，并加以坚持，以致和谐被规定为一种只是 主观的东西 ，规定为一种只是 应当 如然的东西，亦即一种同时 并不 具有 实在性的东西 ，即规定为一种 被信仰的东西 ，它只被归予主观的确信，而非归予真理，也就是说，那一同理念相应的客观性 并未 归予它。理念的实现被移入 时间 ，被移入一种未来，在那里理念似乎也 存在 ，以此如果说矛盾显得是得到了掩盖，那么时间这种的感性条件就毋宁应当说是矛盾的某种化解的反面，而相应的知性表象，那种 无限进展 ，也直接地不外乎是不断被设定的矛盾本身。
就康德的哲学相应于 认识活动 的本性所得出的结论，还可以作番一般的评说，这一结论也已被提举成时代的成见之一，亦即其普遍的假定之一。|
在每一二元论体系内，但特别地是在康德的体系内，其给自己带来的基本缺陷是由于不连贯性，把先前一时曾被解说为独立的，因而解说为 不可结合的 东西 结合起来 ，并且去认识它。如同被结合的东西刚刚被解说为真正的东西，现在宁愿立下解说为真正东西的则是认为，在作为它们的真理的结合内，其自为持存已被否定的 两个环节 现在之具有真理性与现实性，仅仅是如其是分离的环节使然。这类哲学思考所缺乏的是一种简单的意识，意识不到随着这种翻来覆去的步骤这些个别性的规定中每一规定本身都会被解说成不能令人满意的；这类思考的缺陷也在于简单无能，不能把两端思想——就形式而言也只存在 两端 ——归于一道。因此最大的不连贯是，一方面承认知性只是认识现象，另一方面又断言这一认识是 某种绝对的东西 ，因为人们说道，认识不 能够 更进一步，这是人类知识的 自然的 、绝对的 限制 。自然事物是受限制的，而且它们之只是自然事物，是就它们对自己普遍的限制 一无所知 而言，是就它们的被规定性只是 对于我们 是种限制，而非 对于它们 。某种东西之作为 限制 ，作为缺欠被意识到，甚而被感觉到，是在人们同时越过它们而 超出其外 之时。有生命之物在无生命之物面前拥有痛苦特权，对于前者即使是一种 个别性的 被规定性也会成为一种 否定物 之感，因为它们作为有生命的在自己内具有生命性 的普遍性 ，它是 超出 个别的东西的；它们在它们自己的否定物内还能自我保存，并能作为在自己内实存着的来感觉这一 矛盾 。这一矛盾之在它们之内，只是由于两者，即主体的生命感的普遍性同与生命感对立的否定的个别性，是在整一的主体之内。认识的局限、缺乏之被规定 作为 是局限和缺乏，只是经由同普遍东西的 现有的 理念，同某一整体的和完成的东西进行 比较 。因此如果看不出将某种东西标示为一种有限的东西或有限制的东西，恰恰包含着对于无限东西与无限制东西的现实 现在 的证明，看不出关于界限的知识之能够存在，只是由于无界限的东西在意识内是 此岸 ，这些就只是缺乏意识了。
就那一关于认识的结论，还可以加入一种 进一步的评述 ，说康德哲学对于科学研究不曾能发生什么影响。 它容忍习常认识的范畴和方法完全不受触动 。如果说在那时的科学著作中不时是以康德哲学的语句起端的，但在随后的论讨本身内就表明，那些语句只是一种多余的花饰，即使最初那不多几页文字早已删去，同一的经验内容也会来临。 4
说到康德哲学同 形而上学的经验主义 间进一步的对比，那 纯真的 经验主义虽然是固守着感性知觉，但是它同样也允许一种的精神现实，允许一个超感性的世界，不管其内容有什么特性，会是来源于思想，还是来源于想象等类。如同经验知识的其余内容是在外部感知的权威内具有确证，这一内容按照 形式 是在精神的权威内具有确证。但是那种 作反映思考的 和以 连贯性 为绝对原则的 经验主义 则反对这类讲最终和最高内容的二元论，并否定能思的原则的独立性和在这一原则内发展着的精神世界的独立性。 唯物主义 ， 自然主义 乃是经验主义中 彻底的 体系。康德的哲学把思维与自由的原则同这一经验主义完全对立起来，而同第一种经验主义相联系，同时丝毫并未走出这一经验主义的一般的原则。康德哲学的二元论的一个方面依然是知觉与对知觉作反映思考的知性的世界。虽说这一世界是被宣称为仅仅属于 现象 的世界，然而这却是一种单纯的名号，一种无过形式性的规定，因为来源，内蕴与考察方式都完全依然如一。与此相反另一个方面则是自我理解着的思维的独立性，是自由的原则，这一原则康德的哲学是和先前通常的形而上学共有的，但却倒尽了一切内容，而不能给它再填加什么内容。这一在此称作 理性 的思维，既然被削割掉一切规定，就被革除去一切 权威 。康德哲学所曾起过的主要作用是曾唤起对那一绝对内在性的意识，这种内在性尽管由于其抽象化从自己内不能使自己发展成什么，不能产生出什么规定，既不能产生一些认识，也不能产生一些道德律，却还拒绝在自己内提供某种具有一种 外在性 特点的东西，并认之有效。 理性的独立性的 原则，理性在自己内绝对独立的原则，从现在起就须看作是哲学的普遍原则，适如须看作是时代的成见之一。|
在批判哲学内思维是被这样来理解的：它是 主观的 ，而其 最终的 、无可克服的规定是 抽象的普遍性 ，是形式的同一性，以此思维就被同作为自身内具体的普遍性的真理对立起来。思维的最高规定该当是理性，各个范畴没有在这一规定内得到考察。与之对立的观点是把思维理解为仅仅关乎 特殊东西的 活动，并以这种方式同样把思维宣布为没有能力把握真理的。
思维作为特殊东西的活动只把 范畴 作为自己的产物与内容，这些产物与内容，如同知性执持它们的那样，是一些 有限制的 规定，是 有条件的东西 ， 依从性的东西 ，及 有中介的东西 具有的一些形式。对于受制于这些东西的思维，无限的东西并不是真理的东西，思维不可能做出向真理东西的过渡转化（针对上帝存在的证明）。这些思维规定也被称为 概念 ，而对一个对象作 概念把握 ，在这种情形下并不意味着别的，而意味着在一种 有条件物 和 有中介东西 的形式内把握这一对象，从而只要这一对象是真理东西，无限的东西与无条件的东西，就把它改变成一种有条件的东西和有中介的东西，而且是以这类的方式：不是在思维地把握真理东西，而毋宁是将其颠倒成非真理的东西。
这即是有一观点所提成的唯一而简单的论辩，这一观点坚持关于上帝和真理东西的单纯直接知识。早先种种所谓的拟情论的表象已从上帝身上都作为有限的、故而和无限物不相称的被除去了，而上帝以之就也已好生地成了一种高大的空洞存在物。但是思维规定一般地并不曾被归统在拟情的东西之下，宁可说思维曾当作是给有关绝对物的表象消除有限性的，这按照上面指出的那一一切时代的成见是如此：人们只有通过再思，才会达致真理。可是现在连整个思维规定也终于被人解说成了拟情论活动，而思维被解说成了 只是从事有限化 的活动。在论斯宾诺莎书信附录Ⅶ.里 雅可比 以最确定的方式表达了这一辩难，他本是从斯宾诺莎哲学汲取来这一辩难，而把它运用来反对整个认识活动。从这一辩驳，认识活动被只是理解为认识有限的东西，理解为思维地穿过 从有条件物到有条件物各个系列 的进程，在这些系列内每一是条件的东西，本身又只是一个有条件的东西，这就是说穿过 种种有条件的条件 。依此说明和概念理解就意味着指明某种东西是以一 他物 作为 中介的 ，因此一切内容都只是一种 特殊的 ， 依从性的 和 有限的内容 ，无限的东西，真理的东西，上帝，处在这类联系的机制之外，认识则局限于这一机制。重要的一点是，当康德哲学把范畴的有限性主要只是放在它们的 主体性 的形式性的规定，在这一辩难中各个范畴则依照它们的规定性来讨论，而范畴本身被认成是有限的。雅可比曾特别想到同自然有关的科学（sciences exactes[精确科学]）在认识自然力和规律中的种种辉煌成就。在这一有限东西的基地上当然不容内在地发现无限的东西，正如 拉朗德 终归说过的，他曾找遍整个天空，但也不曾发现上帝（参见§.60.疏解）。作为最终的结果在这一基地上所得出了的是 普遍东西 ，作为外在有限东西的 没有得到规定的 聚合体，作为 物质 ，而雅可比也不无道理地看到了在这条单单于 中介 内进展的道路上是不会有另种的结局的。
同时予以坚持的是， 真理是 为 精神存在 ，唯有理性才是人由以而存在着的，并且理性乃是 关于上帝的知识 。但是因为有中介的知识应当只是被限制在有限的内容，所以理性是 直接知识 ，是 信仰 。
知识 ， 信仰 ， 思维 ， 直观 是在这一立场上出现的范畴，由于它们被 假定为 是 熟知的 ，它们常常只是按照心理学的观念与分别随意加以使用的，那种事情唯一所关之点：它们的本性与概念是什么，这却不加以探讨。于是人们就可以发现 知识 非常顺俗地被和 信仰 对立起来，虽然信仰同时被规定为直接知识，从而立即也被承认为是一种知识。被发现是经验事实的诚然也有，在意识之内的是人们所信仰的，因之人们至少也 知道它 ；同样地，人们所信仰的是在意识内作为某种 确实的东西 ，所以人们知道它。进而首先 思维 就被如样同直接知识和信仰，而特别地是同直观对立起来。如果说直观活动是被规定为 理智的 ，倘若人们在上帝是对象时想要另样指称理智东西，例如理智东西不是同样也意欲指想象表象和图像，那点就也无非意味着 思维着的 直观活动。在这一哲学思考用的语言内发生情形，信仰也从同 感性 现在的普通事物的关系上加以谈论。雅可比说，我们 信 我们有个 身体 ，我们信 感性事物的实存 。然而如果谈的是对真理东西和永恒东西的信仰，谈的是上帝是在直接知识，在直观中启示出来，在其中被给与，那这就决非什么感性的事物，而是一种 在自身内普遍性的内容 ，是仅仅适于 思维着的精神 的一些对象。同样地由于 个别性 是被理解为 我 ，理解为 人格 ，就此并非是一个 经验的 我，一种 特殊性的 人格，而特别地是由于上帝的人格是先于意识的，所以所谈的也是 纯粹的 、亦即 在自身内普遍性的 人格。这样的一种个别性本是思想，并只属于思想。其次，纯粹的 直观 完全只是那一是纯粹思维的东西。直观，信仰首先表述的是我们在通常意识中将其同这些词语连在一起的一些确定的观念。这样它们自然就与思维相异，而这一区别是大致对每个人都可理解的。但是，现在信仰和直观还应当在更高的意义上来对待，它们应当看作对上帝的信仰，看作对上帝的理智直观，这就是说，应当抽脱的正是构成直观、信仰同思维的区别的东西。信仰和直观是如何被移入这一更高的领域，且竟还和思维是相异的，这点是谈不上的。人们以为以这样一些变得空洞的区别已说出和断定了很为重要的东西，以为是在推倒那些与所坚持的规定是同一的规定。不过 信仰 一词自身带有一项好处，它能使人想到 基督教的 — 宗教的 信仰，显得是涵盖这一信仰，甚或竟至轻轻地就是同个东西，以致这一信仰性的哲学思考本质上显出是虔诚的，且是基督教——虔诚的，而基于这种虔诚性，给自己以一种自由，愈加以专擅和权威姿态下出自己种种随意的保证。但是我们决不可使自己因这一外观而被那种由于字句单纯相似可能混入的东西所迷惑，而必须确实把握住区别。基督教的信仰在其内含有种教会的权威，但那一哲学观点的信仰却毋宁只是自己的主观启示的权威。此外，前一种基督教信仰是有一客观的、在自身内丰富的内容，是学说与认识的一种体系，但后一信仰的内容在自身内却如此之不确定，以致它虽然确也大体承认前种内容，但它在自身内也不差地含有那种认达赖喇嘛，牛与猴子等是神的信仰，同时它自为地使自己局限于 一般的神 ，局限于 最高存在物 。信仰在那一想当是——哲学的意义内不过是直接知识的枯燥的 抽象物 ，不过是一种完全形式性的规定，这种规定是不可和基督教信仰的精神的丰富性混为一谈的，更不可将其当作就是这一丰富性，既不可从信教内心和寓于内心的神圣精神方面，也不可从内容丰富的学说方面。
和这里称为信仰与直接知识的东西原本完全属于同一东西的是，另外已被称作感悟，内心启示的东西，一种由自然植于人心的内容，循此特别地也有健康人类理知，common sense，即公意。所有这些形式都以相同的方式使直接性成为原则，适如一种内容处于意识之中，一种事态是在意识之内那样。
这一直接知识所知道的是，那种 是在 我们 表象 内的无限物，永恒的东西，上帝，同样也 是存在的 ，它也知道它们 存在 的确实性在意识内是和这一 表象 直接而不可分离地连在一起的。
哲学极少打算要去反驳直接知识的这些论点，它宁愿能够享有幸运， 它的 那些老的原理，以这样的自然非哲学的方式在一定程度上同样已成为时代的普遍性成见，这些原理甚至表达了它的整个的普遍的内容。我们宁可只能表示诧异，有人曾能够认为这些原理是同哲学对立的，如这些：被认为真的东西是内寓于精神的（§.63.）；真理是对应于精神的（同上）。在形式性的方面下一原理尤其有意思，即：上帝的 存在 同上帝的 思想 ， 客观性 同思想最初具有的 主观性 是直接地和不可分割地连接在一起。的确地，直接知识的哲学在其抽象内走得是如此之远，以致它的 实存 的规定不仅唯独同上帝的思想，而且在直观中也同我的 身体 及 外在的 事物的 表象 ，同样不可分割地连在一起。如果哲学力求证明这种同一性，也就是说，力求指明与存在或客观性不可分离在于是思想或主观性本身的本性，那么不管这样的证明会具有随便什么样的特性，哲学在任何情形下都必须完全满足于加以指明和坚持它的原理也是 意识 的 事实 ，因而与 经验 一致。直接知识所主张的同哲学所主张的之间的区别仅仅是止于，直接知识给自己以一种 排他性的 地位，或者说，仅仅是止于它把自己同哲学思考对立了起来。但是正如人们可以说的那样，连近代哲学整个意趣所围绕的那一原理也是以直接性方式立地由它的开创者道出的：Cogito，ergo sum[我思，故我在]。人们对推理的本性大约也必不知道得更多，无非是在一个推理里出现了Ergo[故；所以]，以使那一命题像是一个推理。那个medius terminus[中项]会在哪里呢？而这样的一个词项比之Ergo这个词当然总归更加本质上属于推理。但是如果人们为了使这一名称有理，而将 笛卡尔 那一联结叫作一种 直接推理 ，那么这一多余的形式也不过是意味着 不同规定不以任何东西作为中介的 一种 联接 。但是这样一来，直接知识的这一原理所表达的存在与我们表象的联接就不多不少是一种推理。从 霍托 先生于1826年发表的论述 笛卡尔氏 哲学的学位论文里面我想取出些引语，在其中 笛卡尔 本人也明确地宣明cogito ergo sum [我思，故我在]这一原理并非是推理。引语的出处是Respons.ad Ⅱ.Object.De MethodoⅣ.Ep.Ⅰ.118 [答第Ⅱ个反驳。方法论，第Ⅳ章。书信集，第Ⅰ卷，第118页]。从头一出处我可以引证几句更为切近的表述。笛卡尔首先说，我们是能思的存在物，这是prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur [一个确实的起首概念，它决不得先从推论得出]，他还说，neque cum quis dicit:ego cogito，ergo sum sive existo，exsistentiam ex cogitatione per syllogismum deducit [如果有人断言：我思维，故我在，或者实存，那也并非是通过推论从思维演绎出实存]。既然笛卡尔知道什么是属于一种推理，于是他就又补充道，假使在那一原理那里真会有一种推导经过推理，那对此得体的是一个大前提：illud omne，quod cogitat，est sive existit [一切思者都也是在者，或也是实存着的]。但这后一句话是此公毋宁从前面那句原理推导出的一句话。
笛卡尔关于作为思维着的我同存在不可分离性原理说，这一联系是包含在意识的 单纯的直观内 的 ， 在其中是提定了的，这一联系是决然在先的，是原则，是最确实和最自明的东西，以致即使如欲不承认这点，那决也不可能想象竟有如此非同小可的怀疑主义者。这些说法是如此之具有说服力和如此之确定，以致雅可比和其他人关于这一直接的联结近后说的那些论点只可能算作多余的重复。
这一立场并不满足于关于 中介 知识已指出它如 孤立地 加以对待对于真理就会是不够的，反之这一立场的固有特性却在于认为 直接的 知识只有 孤立地 加以对待，只有借 排斥 中介，才会是把真理作为内容。在这样的排除中，这一所谓的立场自己立即就把自己宣布成是向形而上学的知性的一种倒退，向这一知性的 非此 — 即彼 倒退，以之事实上本身倒退到了那种以固执有限物、亦即一些片面的规定为立足点的外在中介关系，那种的观点还错误地以为自己已经超出了这些规定。不过我们还是听任这一点不加展开好了。排他性的直接知识只是在作为 一种事态 被加以坚持，而在这里的导论内它也只可是按照这种外在性的反映思考加以论讨。就其本身事情在于直接东西与中介这对对立上逻辑的东西。但是那种立场却排拒考察事情的自然本性，即概念，因为一种这样的考察会引向中介活动，以致甚至引向认识。真正的考察，对逻辑东西的考察，必须在科学本身之内寻找它的位置。
逻辑 的整个第二部分，关于 本质 的学说，是论述直接性与中介的本质的、自身设定的统一性。
我们以此还是停留在一点：直接知识应当被理解为 事态 。但是以此考察就被引到了 经验 领域，被引到一种 心理学 现象去。在这方面就可提到说，我们清楚知道有一些真理，它们是非常错综复杂的、极其中介化了的考察的结果，它们对于那种这一认识对之已变得是熟常之事的人，是 直接地 呈现在他的意识的，这种情形乃是属于最普通的经验。适如在某门科学每一受过教育的人，数学家当下直接地掌握着一些经一种很复杂的解析才通往的解决。每个有教养的人在他的知识中都直接当下具有不少普遍性的观点与原则，这些都是经过反复再思和长期生活经验产生的。我们在随便某种知识，在技术熟练，甚而在艺术内，使其达到的巧熟性恰恰在于，在完成的场合 直接地 在对其意识中、甚至在一种向外的活动中和其一些机体部分，来掌握那类知识，掌握那些种活动。在所有这些场合下，知识的直接性不惟不排斥知识的中介，反之它们倒是相联结的，以致直接知识竟至是中介知识的产物与结果。
一种同样俗常的见解是把直接的 实存 同其中介相联结。胚胎，双亲对于那些是被生产出的孩子等等方面，是一种直接的、始初的实存。但是尽管胚胎，双亲作为实存着的一般地 是直接的 ，他们却同样是被生产出的，而孩子等等他们的实存尽可有中介，现在则是直接的，因为他们 是存在着 。我 现是在 柏林，我这一 直接的 现在是以向此地作的旅行等情 为中介的 。
但是如说到关于 上帝 ，关于 法权 和 伦理东西 的 直接知识 ，——而属于这些的也有有关本能，灌输的和天生的观念，公意，自然理性等等，不拘人们会给这种原初性以什么样的形式——，那么普遍的经验是，为了那种在它们之内包含的东西将会得以意识到， 教育 ，发展（包括达到 柏拉图的回忆 ）是切切须要的；（基督教的洗礼虽然是一种圣礼，本身却也包含着一种基督教教育的进一步责任）。这就是说，宗教与伦理尽管它们是一种 信仰 与 直接知识 ，但却是完全通过 中介 所制约的，中介意味着发展，教育，教养。
在主张 天生 观念与反对这一观念上，曾流行一种同这里考察的对立相似的、排他性规定的对立，如同可以加以表述的那样，这是特定一些普遍性规定与 灵魂 的本质性的 直接联结 ，同另一种联结的对立，这一联结似乎是以外在的方式出现，是由 给定的 对象和表象来中介的。有人曾对主张 天生观念 提出经验方面的指责，说一切人都必定具有这些观念，例如在矛盾律和其他这类法则被算作天生观念的时候，说一切人都在自己的意识内具有矛盾律，知道矛盾律。人们可以认为那一指责是一种误解，因为所指的规定作为天生的规定应当因之也就不是即已在有关观念的 形式 内，不是在被意识到了的东西的表象内。但是这一指责针对直接知识倒是完全得当的，因为这里明确地断言的是它的那些规定，是就它们是在意识之内存在而言。如果说直接知识的观点还让步说首先对于宗教信仰，一种的发展和一种的基督教的或者宗教的教育是 必要的 ，那么在谈论信仰时又意欲轻视这一点，这就是一种随口说辞了。或者说，不知随着承认一种教育的必要性，这就已说上了中介的本质意义，这乃是一种无思想性。
在所述的那些经验上，已是诉诸那种表明自身是与直接知识 联结着的 东西。如果说这一联结起初近乎只是被当作一种 外在的 、经验性的联系，那么现在这一联系就可显示出自己对于经验考察本身是本质性的与不可分离的，因为这一联系是常数性的。不过其次，如果就直接知识是关于上帝和神性东西的知识，而被按照经验当作是独立自为的，那么这样的意识普遍地则是被描述为感性物 而上 的一种 超越 ，一种对于有限物的超越，适如对于自然性心性的直接欲望与情向的超越，这是那种会转化成对上帝与神性事物信仰的超越，并也终止于这一信仰，以致这一信仰是一种直接知识与一种的信真，但是却也决不更少就不以那一中介行程为自己的前提与条件。
上面已指出，那些从有限存在出发的对上帝存在的所谓证明表述的是这种超越，它们不是一种故意作态的反映思考的发明，而是精神自己的必然的中介，虽说它们在那些证明所用的惯常形式内并没有取得自己完备而正确的表述。
在§.64.内陈述的从主观理念向存在的过渡转化，正是对于直接知识构成主要兴趣的东西，是本质上作为一种原初性的、无中介的联系加以坚持的。完全抛开那些似乎是经验的联结来看，这一中心点恰恰 在它 本身 内 显示出了中介，更好地说，如其是真正的中介那样，在其规定之内将之显示出来，而不是将之作为一种凭借某个外在物、通过某一外在物进行的中介，反之却是作为在自己内自己决定自己的。
这一观点的论断其实是认为既非作为一种单纯的 主观 思想的 理念 是真理的东西，也非单纯地一种 存在 自为地是真理的东西。单单自为的存在，一种是非理念存在的存在，是世界的感性的和有限的存在。以此直接加以坚持的是认为理念只有 中经 存在才 是真理的东西 ，反过来说存在也只有中经理念，才是真理的东西。直接知识的原理有理由不欲要无规定的、空洞的直接性，抽象的存在，或者自为的纯粹统一性，而是要 理念 同存在的统一性。但是， 不同的 规定的统一性并非单纯纯粹的、亦即完全无规定的和空洞的统一性，反之它的设定正是在于规定中的一种规定只有以其他规定为中介，才具有真理性，或者如果人们愿意，也可以说每一规定只有经过其他规定进行中介才是 同 真理相连的，看不到这些，就是缺乏思想了。在那种直接性本身之内包含着中介的规定，这点至此就被作为 事实 展示出来了，依照直接知识自己的原则 知性 对于这一事实可以没有什么异议好提了。将有关直接性和中介这些规定各各自为地当作绝对的，并以为在它们上面得到了 某种固定 判别的东西，这恰恰只是习常抽象的知性，这样它就在把它们结合起来上给自己制造出不可克服的困难。正如所指出的，这是一种既不存在于事实，又在思辨概念内已消逝的困难。|
这一观点的片面性带有一些规定与后果，在对基础方面所作的讨论之后，这些规定与后果的主要的特点是还需要加以说明的。 第一点 ，因为并非是 内容的本性 ，而是 意识的事实 被作为真理的标准提了出来，所以 主体的 知识，和断定我在 我的 意识内似乎就能现成找到特定某种内容的 保证 ，就是那被宣称为真实东西的基础；那种我在 我的 意识内似乎就能现成找到的东西，这时就被抬高成似乎自身现成在 一切人 的意识之内可找到，并被宣称为意识本身的 本性 。
先前在对上帝存在的那些所谓的证明下曾提到Consensus gentium [公认]，西塞罗事实上也诉诸它。Consensus gentium [公认]是一重大的权威，从认为一个内容自身在 一切人 的意识中可以找到，过渡到认为这一内容在于意识本身的本性和对于意识是必然的，这是很容易理解的事。在 普遍 一致这一范畴内包含着本质的、不远离未受教养的人类官能的意识，包含着认对个别东西的意识同时是一种 特殊性的东西 ，一种 偶然的东西 。如果说这一意识的本性本身是不能加以探寻的，即这一意识上特殊性的东西与偶然性的东西不能被隔离开来，适如通过再思的这类艰辛操作那一意识具有的自在而自为地普遍性的东西也不能单独被寻找出来，那就只有 在 某一内容 上一切人的 一致才能给一种可尊重的成见提供理由，说这一内容乃是属于意识本身的自然本性。对于满足思维的需要，将那自身显示出是 普遍地 存在着的东西知之为是 必然的 ，Consensus gentium [公认]当然就是不充分的了，不过就是在那一假设的范围内，即假定事实的那种普遍性是一种够格的证明，由于经验到存在一些个人和民族，在他们那里似乎找不到有对上帝的信仰，它作为这种信仰的证明也业已被放弃了。 5 但现在存在的却无非是要作一项单纯的 保证 ，说以其真理性的确实性我在我的意识内会找到一种内容，因此这一确实性也就不是属于作为特殊性的主体的我，而是属于精神的本性，除此之外也就没有什么更舒服而省便的东西了。|
第二点 ，从以为 直接知识 应是真理的标准会导出的后果是，一切迷信和偶像崇拜被宣称为真理，意志中最不法的和最非伦常的内容得到了辩护。对于印度人母牛，猴子，或者婆罗门与喇嘛等于是神，这并非依照所谓的中介化的知识，依照推理与推论，而是他们 相信 是那样。不过自然性的欲望和情向自动地把它们的兴趣放进意识，非道德的目的自身完全直接地就在意识之内可寻；善的性格或恶的性格传达出意志的 特定的存在 ，这一存在应是在种种的兴趣和目的内被知道的，更好地说，应是以最直接的方式被知道的。
最后，关于上帝的直接知识据说应当将其仅仅延伸到上帝是 什么 ，而非到上帝是 如何 ，因为后者将会是一种认识，且还将会引向中介了的知识。这样上帝作为宗教的对象就被明确地限制在 一般的上帝 ，限制在没有规定的超感性物，而宗教在它的内容上就被缩减到它的minimum [最小值]。
假如事情真的是不得已，仅仅是去做如许多，使那种相信 有一上帝 的信仰尚还可得以维持，或者甚至是使这样的信仰可得以产生，那就只可对时代的贫困表示惊异了，这一时代让人把宗教知识贫乏当作一项盈余，它已走进一步，在自己的教堂内退回到那一早先曾处在 雅典 的祭坛，它曾是献给那 未知的上帝（ ！ ）的。
直接性的形式 具有的一般的本性，还需要简短地讲讲。实际上正是这一形式本身使它的内容本身片面化，并以之也使之 有限化 ，因为它是 片面的 。它给普遍性的东西以一种 抽象 所具有的片面性，这样上帝就成为缺乏规定的存在物。但是精神之能够称为上帝，只是就精神是被作为在它自身内 使自己以自己为中介的 来认知的。只有这样精神才是 具体的 ，是有生命的，和是精神。因此这一关于作为精神的上帝的知识，在自己内恰恰包含着中介。直接性的形式给 特殊性的东西 以这一规定： 是存在 ， 自己与自己 关联。但是 特殊性的东西 也正是使自己同在自己之外的 他物 相关联。通过那一形式， 有限的东西 会被设定为绝对的。既然那一形式作为完全抽象的，是对 每一内容 都 不相干的 ，并以此而恰恰就是可接纳每一内容的，那它就可以同样允许偶像崇拜的和非道德的内容，适如允许与之相反的内容。只有见到这般内容并非是独立的，而是 以一他物为中介的 那种明见，才能把它降回它的有限性与非真理性。因为内容本身带有中介，所以这样的明见是一种包含着中介的知识。但是一种内容能够被认识为是真理东西，就只是由于它不是以某一他物来进行中介，不是有限的，故而是使自己以自己本身为中介的，因而是中介与直接的自身关联成为一体。那一以为已使自己摆脱有限的知识，摆脱形而上学和启蒙运动的 知性同一性 的知性，本身直接地又使这种的 直接性 ，即 抽象的自身关联 、抽象的同一性，成为真理的原则与标准。 抽象的思维 （反映思考着的形而上学的形式）和 抽象的直观 （直接知识的形式），是同一个东西。
给予思维对真理的这第三种态度的 评述 至此只能用一种方式来进行，它是这一立场直接在其本身内说到的和供认的。认为 存在 一种直接知识，一种其是无中介的知识，不管中介是以他物、还是在其自身内以自己，这已通过评述被证明是 事实上 错误的。同样已被说明乃是事实上非真理的是，认为思维似乎是 仅仅 沿着通过他物中介的那些规定进展，既沿着一些有限的和有条件的规定进展，而且认为这种中介似乎不会同样在中介中扬弃自己。不过关于那种既不在片面的直接性内，又不在片面的中介内进展的认识活动的 事实 ， 逻辑 本身和 整个的哲学 才是 例证 。
如果就出发点而来考察上述所谓的 纯真的 形而上学，考察直接知识的原则，那么经比较就可以得出结论说，直接知识的原则是已 返回 了这一形而上学在近时作为 笛卡尔氏 哲学曾采取过的那一开端。在两者内都坚持：
1）思维者的 思维 和 存在 的单纯的不可分离性，Cogito ergo sum[我思故我在]，同认为我的存在、实在性与实存是在意识内直接被启示给我的，是完全同一回事（笛卡尔氏在Princ.phil.[哲学原理] I.9 中同时明确地声明他说的思维是指整个 意识 之为意识），并且那一不可分离性是那全然 在先的 （非经中介的，非经证明的）和 最确实的 认识。
2）同样如此的是上帝的表象与上帝的实存的不可分离性，以致上帝的实存本身是包含在上帝的表象内，上帝的表象绝对地不无实存的规定，因此这一规定是一种必然的和永恒的规定。 6 |
3）至于对 外在 事物的实存同样直接的意识，那这种意识也不外意味着是 感性的 意识。我们之具有这样的一种意识，这是认识中那最起码的认识。然而饶有兴味的是来知道关于外在事物 存在 的直接知识，乃是幻觉和谬误，而在感性的东西本身之内则毫无真理性，这些外在事物的 存在 毋宁是一种偶然的、可逝的存在，是 假象 ，以致它们本质上只是具有一种实存而已，这种实存同它们的概念，它们的本质，是可分离的。
但两种立场又是不同的。
1）笛卡尔氏的哲学从这一未加证明，并设想为不可证明的前提， 进而 走 向更广的 、更展开的认识，以这一方式，它开了近代各门科学的源头。与此相反，近世的立场则走向了那一自为地重要的结论（§.62.），认为似乎是沿一些 有限的 中介进展的认识仅仅是认识有限的东西，而且不包含什么真理；它要求关于上帝的意识停留在那种的信仰，更好地说，完全抽象的信仰。|
2）一方面，在此近世的立场并未在由笛卡尔氏引进的通常科学认识的方法上改变任何东西，而完全以如一的方式延续着从那种方法产生的关于经验东西和有限东西的科学。但是另一方面，这一立场却责备这一方法，这样一来由于它并不知道其他的方法，它就责备 一切 同关于按其内蕴是无限物的知识相一致的方法。于是它就委身于那种无礼的随意，作各种想象与保证，委身于一种道德上的自负和感觉上的高傲，不然就委诸一种无度的猜想和推论，这些都以最强的声调宣布反对哲学和哲学原理，其实哲学是不容作单纯的保证的，既不容想象，也不容任其所好地往来推想的。
内容或知识的一种独立的直接性，同一种与之相反而同样独立的、据云和那种直接性是不相容的中介间的 对立 ，首先就须放在一边，之所以如此是因为它是一种单单的 假定 和随心所欲的 保证 。同样地在踏入科学时其他一切假定或成见也须得放弃，不管它们是取自表象，还是取自思维，因为科学在于是所有这类规定应当先在它之内加以探究的，而这些规定及其种种对立何谓，也应当在它之内加以认识。
怀疑主义 作为一种贯穿于认识的 一切 形式的、否定性的科学，也许同样想把自己献作一种引论，在其内将会说明那类假定之一无可取，但是它将不单会是一条不愉快的道路，而且也会因之而是一条多余的道路，如同立刻将指明的那样，这正是因为 辩证的东西 本身是肯定性的科学的一个本质性环节。此外它也似乎只是要经验地和非科学地寻找一些有限的形式，并把它们当作给定的加以接受。要求这样完成的一种怀疑主义，无异于要求先行于科学之前的应是 怀疑一切 ，也就是说，认为一切都完全 没有前提 。这种要求真正说来是决心 意欲纯粹作思维 ，是通过一种自由加以完成的，这种自由抽脱一切，执意于自己的纯粹抽象，执意于思维的单纯性。
逻辑的东西 按照形式有三个方面：α） 抽象的或知性的 方面，β） 辩证的 或 否定性理性的 方面，γ） 思辨的 或 肯定性理性的 方面。
这三个方面并非构成逻辑的三个 部分 ，而是每一 逻辑 — 实在的东西 所具有的一些环节，也就是说，每一概念或每一真理的东西一般具有的环节。它们可能被一起归于第一个环节，并以此被互相分离开来，但是这样一来它们也就不是在真理性内加以考察了。这里关于逻辑东西的规定所作出的陈述和划分，也只是预示性的和历史的。
α）思维作为 知性 还停留在固定的规定性以及这种规定性与其他规定性对立的差别性上，这样一种被限定的抽象的东西，对于知性来说是自为地存在着的和持续存在着的。
β） 辩证的 环节是这样一些有限规定所固有的自我扬弃活动和它们向它们对立规定的转化过渡。
1）辩证的东西同自为的知性分开来看，尤其是在一些科学概念里加以指证时，构成了 怀疑主义 ；怀疑主义作为辩证东西的结果包含着单纯的否定。2）辩证法通常被看作一种外在的艺术，这种艺术随意地在确定的概念中造成一种混乱，在它们造成 矛盾 的一种单纯的 幻象 ，结果似乎并非这些规定是种无足道的东西，而倒是这种幻象；知性的东西则与之相反，毋宁说倒是真理的东西。辩证法常常也不是其他什么，而无非是推论的摇来摆去的一架主观的秋千而已，在那里缺乏内容，而其弱点是以那种生产这样的推论的机敏来遮掩的。但是辩证法在其特有的规定性内毋宁说倒是知性规定和一般事物与有限之物固有的真实本性。反映首先是对分离的规定性的超越，也是对其进行一种关联，通过关联这种的规定性就被设定于关系之内，附带也在其分离地位中保留下来。反之辩证法却是这一 内在的 超越活动，在其中知性规定的片面性和局限性把自己表现为它们所是的东西，即表现为它们的否定。一切有限的东西都是这样：自己扬弃自己。辩证的东西因此构成科学前进过程的推动灵魂，并且是 内在联系 和 必然性 唯一由以进入科学内容的原则，恰如真正的而非外在的对有限东西的飞越一般正取决于这一原则。
γ） 思辨的东西 或 肯定性理性的东西 在各规定的对立中把握它们的统一性，把握那种包含在这些规定的转化和它们解体过程中是 肯定的东西 。
1）辩证法具有一种 肯定性的 结果，因为它有一种 确定的内容 ，或者说，因为它的结果真正看来并不是 空洞的 、 抽象的无 ，而是对 某些规定 的否定。这些规定还是包含在结果中的，其原因恰恰在于结果不是一种 直接的空无 ，而是一个结果。2）因此，尽管这一理性的东西是一种被思维的并也抽象的东西，它同时却又是一种 具体的东西 ，因为它不是 单纯的 、 形式的 统一性，而是 不同规定的统一性 ，因之，哲学整个来说完完全全与单纯的抽象或形式的思想毫不相干，而惟独是与具体的思想有关。3）在思辨逻辑中包含着单纯的知性逻辑，从思辨逻辑立即可以搞出知性逻辑，为此不需要别的，只需要从中去掉辩证的东西和理性的东西，而这样一来思辨逻辑就会变成 通常的逻辑 所是的东西，这是把诸多思想规定组合在一起的一种 故事集 ，这些规定在其有限性内被当作是某种无限的东西。
逻辑分作三个部分，分作：|
Ⅰ. 存在论 。
Ⅱ. 本质论 。
Ⅲ. 概念和理念论 。
此即是分作关于思想的学说：
Ⅰ.关于在其 直接性 ，即 自在的概念 内的思想。
Ⅱ.在其 反映 与 中介 ，即概念的 自为存在 与 映象 内的思想。
Ⅲ.在其 向自身已回归的存在内 及 其 已发展的 于己存在内 的思想， 自在而自为的 概念内的思想。|
