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那么，接下来的问题是，鲁迅是依据什么而认定人的意义之有无，并展开对中国人国民性的批判的呢？
由于自甲午战争以来空前的内忧外患不断出现，中国旧文化的基础发生了剧烈动摇，传统的世界观与价值规范濒临崩溃，已经无法赋予中国人的生存以积极的意义。中国知识分子面临思想的转型，借鉴西方文明的标准来反观自身已成必然的趋势。因此，鲁迅对中国人国民性的批判，无疑是建基在以西方为中心的价值体系上的。用不着因此而为鲁迅辩护，因为在他那里，与西方视野相重叠的看法，比比皆是。举例来说，在《随感录四十二》中，鲁迅针对外国人称中国人为“土人”——野蛮人的代名词——而发表意见说：“我们现在，却除承受这个名号以外，实是别无方法。因为这类是非，都凭事实，并非单用口舌可以争得的。”但是，如果从传教士那里去寻找鲁迅对中国看法的根源，则是舍本逐末。
要找就得从西方近代思想的主流里去找。众所周知，鲁迅早期思想中占主导地位的，是进化论；并且他对“黑该尔”的“神思宗”也不陌生。正是黑格尔的历史观与达尔文的进化论，形成了瓦雷里所谓“我们的文明体系”的轴心观念。
今天的我们已经不大能想象，在那个超稳定的、不断循环的古代中国社会里，人们的生活意义何在，因为我们已经习惯了历史有目的、在进步。我们已经认定，只有进化的观念才能够赋予生存以意义。杰姆逊（Fredric Jameson）认为：
尽管达尔文的理论说明生命并不是充满意义的，社会达尔文主义却赋予人类历史以一定的意义，历史被认为是在朝着一定的目标前进。而社会生活中所有的非正义、不平等和痛苦便都因为一个伟大的目标、计划而消失或减轻了。这样，社会达尔文主义便和宗教有了相同之处。宗教建立一个神性的目的，而社会达尔文主义被利用来建立了一个新的目的，不再是宗教，却和宗教有相同的作用，因为它也为个体的生命提供了意义。
意义存在于历史的进步中，不能体现出进步及其目标的历史产生不出意义。这就是黑格尔为什么把中国以及印度的历史称之为“非历史的历史”的根本原因。（在鲁迅的心目中，也有一个“中国历史的整数”，而“这历史没有年代”）在黑格尔看来，东方的精神不能自省，缺乏普遍性，无法上升。“中国和印度可以说还在世界历史的局外，而只是预期着、等待着若干因素的结合，然后才能够得到活泼生动的进步。”
杰姆逊打趣地问道，这种文化与世界历史还能有什么关系呢？
很显然，生活在巴比伦文化中的人不会认为自己的任务就是繁育一些人，然后消灭，让位给新的文化，巴比伦人也是生活在一个完整的文化体系中的，他们认为他们的生活是重要的。而从黑格尔的历史观来看，他们只有一个世界历史作用，那就是繁育，并且发明天文学和数学，然后从地球上消失。
套用这样的说法，则中国人对于世界历史的作用，也只是生一大堆孩子，发明出火药和纸，造出丝和瓷，然后却又并不消失。黑格尔根本否认中国人的精神性，认为“凡是属于精神的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的宗教、科学和真正的艺术——一概都离他们很远”
。为什么呢？因为“我们西方人所称的‘上帝’还没有在东方的意识内实现，因为我们的‘上帝’观念含有灵魂的一种提高，到了超肉体的境界”
。可以想见，在他的眼中，中国人只是以肉体的形式存在着，体格健全而精神愚弱，所以“只能做毫无意义的”“材料”。
那么，中国人要想获得积极的意义，就必须加入，或者说，拉入世界历史之中。但不是作为个体，而是作为整个的民族。世界历史是以进化为特征，又以民族为单位的。“合群竞争”的民族才能进入历史，这一观念，经严复、梁启超等人的鼓吹，至二十世纪初已经深入中国人的心。
值得注意的是，幻灯片事件的发生时间，“其时正当日俄战争的时候”。正如以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）指出的，“直到1904年日本人战胜俄国造成的巨大冲击之前，欧洲以外的任何人民，都没有使自身作为一个完整意义上的民族得到过西方的社会或政治理论家的关注”
。鲁迅呢，恰恰处在这一巨大冲击中，“我那同学们的拍手和喝采”，表达的正是日本民族登上世界历史舞台的狂喜。令鲁迅更受刺激的是，中国的东北成了这场日俄战争的表演舞台。他久违的许多中国人，夹在日俄两军之间，或被砍头，或看砍头，“一样是强壮的体格，而显出麻木的神情”。
鲁迅对中国人存在意义的拷问，从这特定的时间和特定的场合出发，必然地指向了民族。他用的称谓是“国民”，这是一个后设的名词，被追加了内涵，是民国成立以后从家中“懒洋洋地踱出来”的角色。有着“强壮的体格”的“国民”之所以仍然是“愚弱”的，是因为他们“麻木”于自己的民族认同和国民身份，没有在异族侵凌、同胞受难之时唤醒沉睡的意识，“所以我们的第一要著，是在改变他们的精神”。
这就是鲁迅形成其国民性批判的思想脉络，我们可以清晰地辨认出，它历史地依托于西方近代的观念体系，不可避免地打上了西方的烙印。世界性的启蒙主义话语落脚在中国，携带了历史进化与民族解放这些基本要素，而赋予个体生命以存在的意义。想脱离这一话语体系而进行任何意义的建构，绝无可能。
可以设想，如果时间推移到抗日战争年代，当年鲁迅眼里的中国农民，投身到民族救亡的事业中，其存在的意义自然别有分说。1938年英国诗人奥登来到中国战场，写下组诗《在战时》（In Time of War），其中第十八首写一位战场上牺牲的中国农民士兵。诗人认为，当这场战争“被整理成书卷”的时候，他的名字，他的模样，都将永远消失，但是——
他不知善，不择善，却教育了我们，
并且像个逗点一样添加了意义。
不多不少，在历史的宏大叙事里，“像个逗点一样添加了意义”（added meaning like a comma）。在奥登的英国视野里，它具有世界反法西斯战争的意义；在我们的中国视野里，它具有民族反侵略战争的意义。这是无可置疑的。可是，这个意义的获得，与这个人的民族意识的觉醒和国民精神的改变似乎也并不具有必然的联系，因为在诗人笔下，这位中国农民士兵“不知善，不择善”（neither knew nor chose the Good），照黑格尔的说法，其精神还没有取得内在的主动，还缺少主观性的认准，那么，何以仍能“添加了意义”呢？这就不能不让我们怀疑，唯一的意义添加者，只能是掌握话语权的“书卷”的“整理”者，也就是说，所谓意义，首先是一种叙述，一场意识形态的建构。