概说“诗三百”

《诗》有六义：风、雅、颂，赋、比、兴。前三项，《诗》之性质；后三项，《诗》之作风 （法） 。

诗人富幻想者好用比，如李白；老杜偏于赋，皇皇大篇，直陈其事，故有“诗史”之称。太白号称仙才，以其富于幻想、联想天才，多用比也。其实，兴，凑韵而已，没讲儿。“小蚂蚱，土里生。前腿爬，后腿蹬。长个翅，翅棱棱。”——赋也。“小板凳，朝前挪。爹喝酒，娘陪着。”——兴也。兴，只有儿歌中保有的最古、最幼稚。

“三百篇”好，而苦于文字障，先须打破文字障碍，才能了解其诗之美。

情操 （personality） ，名词 （noun） 。

情操 （“操”，用为名词，旧有去声之读） ，此中含有理智在内。“操”之谓何？便是要提得起、放得下、弄得转、把得牢，圣人所说“发乎情止乎礼义” （《毛诗序》） 。“操”又有一讲法，就是操练、体操之“操”，乃是有范围、有规则的活动。情操虽然说不得“发乎情止乎礼义”，也要“发而皆中节” （《中庸》） 。情操完全不是纵情，“纵”是任马由缰，“操”是六辔在手。总之，人是要感情与理智调和。

向来哲学家忒偏理智，文学家忒重感情，很难得到调和。感情与理智调和，说虽如此说，然而若是做来，恐怕古圣先贤也不易得。吾辈格物致知所为何来？原是为的求做人的学问。学问虽可由知识中得到，却万万并非学问就是知识。学问是自己真正地受用，无论举止进退、一言一笑，都是见真正学问的地方。做人处世的学问也就是感情与理智的调和。

“诗三百篇”含义所在，也不外乎“情操”二字。

要了解《诗》，便不得不理会“情操”二字。《诗》者，就是最好的情操。也无怪吾国之诗教是温柔敦厚，无论在“情操”二字消极方面的意义 （操守） ，或积极方面的意义 （操练） ，皆与此相合。所谓学问，浅言之，不会则学，不知则问。有学问的人其最高的境界就是吾人理想的最高人物，有胸襟、有见解、有气度的人。梁任公说英文gentleman不易译，若“士君子”则庶近之矣，便“君子”二字即可。孔子不轻易许人为君子：

君子哉若人！（《论语·宪问》）

君子哉蘧伯玉！（《论语·卫灵公》）

君子之才实在难得。“士君子”乃是完美而无瑕疵的，吾人虽不能到此地步，而可悬此高高的标的，高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之，此则人高于动物者也。人对于此“境界”有所谓不满，孔夫子尚且说：

五十以学《易》，可以无大过矣。（《论语·述而》）

此虽不是腾云驾雾的仙、了脱生死的禅，而远亲不如近邻，乃是真真正正的人，此正是平凡的伟大，然而正于吾人有益。五十学《易》，韦编三绝，至此正是细上加细，而止于“无大过”。

如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。（《论语·泰伯》）

读此真可知戒矣。然而过分的谦虚与过分的骄傲同一的讨厌。而夫子三谦亦令人佩服，五十学《易》，可知夫子尚不满足其境界。所有古圣先贤未有不如此者。古亚历山大 （Alexander） 征服世界，至一荒野，四无人烟，坐一高山上曰：“噫吁！何世界之如是小，而不足以令我征服也！”但此非贪，而是要好，人所以有进益在此，所以为万物之灵亦在此。

学问的最高标准是士君子，士君子就是温柔敦厚 （诗教） ，是“发而皆中节”。释迦牟尼说现实、现世、现时是虚空的，但儒家则是求为现实、现世、现时的起码的人。表现这种温柔敦厚的、平凡的、伟大的诗，就是“三百篇”。而其后者，多才气发皇，而所作较过，若曹氏父子、鲍明远、李、杜、苏、黄；其次，所作不及者，便是平庸的一派，若白乐天之流。乐天虽欲求温柔敦厚而尚不及，但亦有为人不及处。吾国诗人中之最伟大者唯一陶渊明，他真是“士君子”，真是“温柔敦厚”。这虽是老生常谈，但往往有至理存焉，不可轻蔑。犹如禅宗故事所云：诸弟子将行，请大师一言，师曰：“诸恶莫作，诸善奉行。”弟子大失所望，师曰：“三岁小儿道得，八十老翁行不得。”吾人之好高骛远、喜新立奇，乃是引吾人向上的，要好好保持、维护，但不可不加操持。否则，小则可害身家，大足以害天下。如王安石之行新法，宋室遂亡也矣。

走“发皇”一路往往过火，但有天才只写出华丽的诗来是不难的，而走平凡之路写温柔敦厚的诗是难乎其难了，往往不能免俗。有才气、有功力写华丽的诗不难，要写温柔敦厚的诗便难了。一个大才之人而嚅嚅不能出口，力举千钧的人蜕然弱不胜衣，这是怎么了？才气发皇是利用文字——书，但要使文字之美与性情之正打成一片。合乎这种条件的是诗；否则，虽格律形式无差，但算不了诗。“三百篇”文字古，有障碍，而不能使吾人易于了解。唯陶诗较可。“月黑杀人地，风高放火天”，美而不正；“君君，臣臣，父父，子子” （《论语·颜渊》） ，正而不美。宗教家与道家以为，吾人之感情如盗贼，如蛇虫；古圣先贤都不如此想，不过以为感情如野马，必须加以羁勒，不必排斥感情也能助人为善。先哲有言：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。” （《礼记·礼运》） 情与欲固有关，人所不能否认。

以上所述是广义的诗。

今所讲“诗三百篇”向称为“经”，五四以后人多不然。“经”者，常也，不变也，近于“真理”之意，不为时间和空间所限。老杜写“天宝之乱”称“诗史”，但读其诗吾人生乱世固感动，而若生太平之世所感则不亲切。俄国文豪高尔基 （Gorky） 写饥饿写得最好，盖彼在流浪生活中，确有饥饿之经验也。常人写饿不过到饥肠雷鸣而已，高尔基说饿得猫爪把抓肠内，此乃真实、亲切的感觉，非境外人可办，更是占空间、占时间的，故与后来人相隔膜。这就是变，就不能永久。“三百篇”则不然，“经”之一字，固亦不必反对。

今所言《诗》三百篇不过道其总数，此乃最合宜之名词。子曰：

诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。（《论语·为政》）

此最扼要之言。此所谓“无邪”与宋代理学家所说之“无邪”“正”不同。

宋儒所言是出乎人情的，干巴巴的。古言：“人情所不能止者，圣人弗禁。” （杨恽《报孙会宗书》） “不能止”就是正吗？未必是，也未必不是。道学家自命传圣贤之道，其实完全不了解圣贤之道，完全是干巴巴、死板板地谈“性”、谈“天”。所以说“无邪”是“正”，不如说是“直”，未有直而不诚者，直也就是诚。 （直、真、诚，双声。） 《易传》云：

修辞立其诚。（《文言》）

以此讲“思无邪”三字最切当。诚，虽不正，亦可感人。“月黑杀人地，风高放火天”，此极其不正矣，而不能说它不是诗。何则？诚也。“打油诗”，人虽极鄙视之，但也要加以“诗”之名，盖诚也，虽则性有不正。夫子曰诗三百“思无邪”，为其诚也。

释迦牟尼说法之时，尝曰：

真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。（《金刚经》）

“如”，真如之意，较“真” （truth） 更为玄妙。其弟子抛弃身家爱欲往之学道，固已相信矣，何必又如此说，真是大慈大悲，真是苦口婆心。

这里可用释迦之“真语”“实语”“如语”“不诳语”“不异语”说诗之“诚”、“思无邪”之“无所不包，无所不举”，包罗万象。释迦又说：

中间永无诸委曲相。（《楞严经》）

此八字一气说来，就是“真”。

《尚书·尧典》曰：“诗言志。”如诗人作诗，由“志”到作出“诗”，中间就是老杜所谓“意匠惨淡经营中” （《丹青引》） ：

第一，志——“人情所不能止者，圣人弗禁”；

第二，中间——“意匠惨淡经营中” （声音、形象、格律要求其最合宜的） ；

第三，诗篇——“笔落惊风雨，诗成泣鬼神” （杜甫《寄李十二白二十韵》） 。

五代刘昭禹曰：“五言如四十个贤人，著一字如屠沽 （市井） 不得。” （计有功《唐诗纪事》） 岂止五言？凡诗皆如此。诗里能换一个字便是不完美的诗。一字，绝对，真如，是一非二，何况三、四？

惨淡经营之结果，第一义就是无委曲相。好诗所写皆是第一义，与哲学之真理、宗教之经约文字的最高境界同。读诗也要“思无邪”，也要“无委曲相”。

孔子对于诗的论法，归纳起来又称为“孔门诗法”。法，道也，不是指狭义的方法、法律之法，若平仄、叶韵之类，此乃指广义的法。“无事无非法”，生活中举止、思想、语言无在而非法。违了夫子“思无邪”，便非法。

然而何以又说诗无所谓是非善恶？常所谓是非善恶究竟是否真的是非善恶？以世俗的是非善恶讲来，只是传统习惯 （世法、世谛） 的是非善恶，而非真的是非善恶。

“月黑杀人地，风高放火天”，是直，事虽邪而思无邪。在世法上讲，不能承认；在诗法上讲，可以承认。诗中的是非善恶与寻常的是非善恶不同。

鲁迅先生说一军阀下野后居于租界莳花饮酒且学赋诗，颇下得一番功夫，模仿渊明文字、句法。而鲁迅先生批曰：我觉得“不像”。盖此是言不由衷，便是伪，是不真，是邪。以此而论，其诗绝不如“月黑杀人地，风高放火天”二句也。村中小酒肆中有对联曰：

进门来三杯醉也

起身去一步歪邪

此虽不佳而颇有诗意，盖纪实也。又有一联曰：

刘伶问道何处好

李白答曰此地佳

此亦乡村小酒肆对联，还不如前者。下野军阀的仿陶渊明诗还不如村中酒肆对联这个味。故说诗的是非善恶不是世俗的是非善恶。

“文学”与“哲学”与“道”的最高境界是一个。所谓“诗法”，就是佛法的“法”，是“道”。静安先生曰：“境界有大小，不以是而分优劣。” （《人间词话》）

“诗三百篇”既称“经”，就是不祧之祖，而降至楚辞、赋、诗、词、曲则益卑矣。然而以诗法论，便童谣、山歌亦可以与“经”并立。其实“诗三百篇”原亦古代之童谣、山歌也。《金刚经》云：

是法平等，无有高下。

只要“思无邪”就是“法”。佛法平等不是自由平等的平等，佛说之法皆是平等。佛先说小乘，后说大乘，由空说无，说有见空。天才低者使之信，天才高者使之解，无论如何说法，皆是平等。

或谓佛虽说有大乘、小乘，其实佛说皆是大乘，皆可以是而成佛。“南无阿弥陀佛”六字，最低之小乘，然而也能成佛。故佛说“大开方便之门”，门无大小，而入门则平等也，与静安先生所谓“不以是而分优劣”一也。

今所言诗，只要是诗就是法。

孔夫子对于《诗》，有“思无邪”之总论，尚有分论。

子曰：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于草木鸟兽之名。”（《论语·阳货》）

这是总论中之分论，前所说是总论中之总论。

说得真好。无怪夫子说“学文”，真是学文。忠厚老实、温厚和平、仁慈、忠孝、诚实，溢于言表。这真是好文章。每一国的文字有其特殊之长处，吾人说话、作文能够表现出来便是大诗人。中国方字单音，少弹性，而一部《论语》音调仰抑低昂，弹性极大，平和婉转至极。夫子真不可及，孟子不能。

汉学重训诂，宋学重义理，此本难分优劣。汉经秦焚书之后，书籍散乱亟待整理；及宋代书籍大半整理就绪，而改重义理，亦自然之趋势也。今讲《诗经》，在文字上要打破文字障，故重义理而兼及训诂，虽仍汉宋之学而皆有不同。

“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”读此段文章，“可以”两字不可草草看过。

兴：感发志气。起、立，见外物而有触。

生机畅旺之人最好。何以生机畅旺就是诗？“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏” （《诗经·小雅·采薇》） ，读之如旱苗遇雨，真可以兴也。

观：考察得失。 （得失不能要，算盘不可太清，这非诗。）

不论飞、潜、动、植，世界上一切事皆要观，不观便不能写诗。“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。” （《中庸》） 察犹观也，观犹察也。鸢代表在上一切，鱼代表在下一切，言此而不止于此，因小而大，由浅入深，皆是象征，此二句是极大的象征。“举一隅不以三隅反，则不复也” （《论语·述而》） ，举其一必得知其二。诗中描写多举其一部以括之。

群：朱注：“群，和而不流。”今所谓调和、和谐，即“无入而不自得” （《中庸》） 。

人当高兴之时，对于向所不喜之人、之物皆能和谐。“鸟兽不可与同群” （《论语·微子》） ，人与鸟兽心理、兴趣不同，是抵触，是不调和，如何能同群？以此言之，屈子“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒” （《楚辞·渔父》） ，人、事、物皆看不中，生活只是苦恼，反是自杀为愈也。贾谊虽未自杀，但其夭折亦等于慢性的自杀。

“诗可以群”，何也？诗要诚，一部《中庸》所讲的就是一个“诚”，凡忠、恕、仁、义，皆发自诚。所谓“和而不流”，“流”，无思想、无见解，顺流而下。

怨：朱注“怨，怨而不怒”。其实也不然，《诗》中亦有怒：

人而无仪，不死何为。（《诗经·鄘风·相鼠》）

望文生义，添字注经，最为危险。最好以经讲经，以《论语》注《论语》。此二句，恨极之言，何尝不怒？唯“不迁怒” （《论语·雍也》） 也。

夫子承认怒，唯不许“迁怒”；许人怒，但要得其直。此世法与出世法之不同也。

基督：“人家打你的左脸，把右脸也给他。”（《圣经》）

释迦：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”

“节节肢解，不生嗔恨。”（《金刚经》）

子曰：“以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）

基督“要爱你的仇人”，释迦“一视同仁”，都是出世法，孔子是最高的世法。西谚曰：“以牙还牙，以眼还眼。”孔子不曰“以怨报怨”，报有报答、报复之意。“以直报怨”是要得其平；“以牙还牙”，不是直。在基督、释迦不承认“怨”；夫子却不曾抹杀，承认“怒”与“哀”，怒与哀而怨生矣，而“怨”都是直。

“怒”“怨”，在乎诚、在乎忠、在乎恕、在乎仁、在乎义，当然可以怒，可以怨。

《论语》之用字最好，“可以兴，可以观，可以群，可以怨”，沉重、深厚、慈爱。读此段文章，“可以”二字不可草草放过。

夫子之文，字面音调上同其美，而不专重此。

“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，此是小我，但要扩而充之——“迩之事父，远之事君”。 （释迦不许人有我相。） “事父”“事君”，代表一切向外之事，如交友、处世，喂猫、饲狗，皆在其中。事父、事君无不适得其宜。我本乎诚，本乎忠、恕、仁、义，则为人、处世皆无不可。 （切不可死于句下。）

“多识于鸟兽草木之名。”朱子注：“其绪余，又足以资多识。” （《论语集注》） 夫子所讲是身心性命之学，是道，是哲学思想 （philosophy） 。“多识于鸟兽草木之名”，何谓也？要者，“识”“名”两个字，识其名则感觉亲切，能识其名则对于天地万物特别有忠、恕、仁、义之感，如此才有慈悲、有爱，才可以成为诗人。

民，吾胞也；物，吾与也。（张载《西铭》）

天地万物与我并生，类也。（《列子·说符》）

仁者，爱人。（《论语·颜渊》）

孔子举出“仁”，大无不包，细无不举，乃为人之道也。民，我胞也；物，我与也，扩而充之，至于四海。仁，止于人而已，何必爱物？否！否！佛家戒杀生不得食肉，恐“断大慈悲种子”。必须时时“长养”此“仁”，不得加以任何摧残，勿以细小而忽之。凡在己为“患得”、在他为“不恕”者，皆成大害，切莫长养恶习，习与性成，摧残善根。

孔子门下贤人七十有二，独许颜渊“三月不违仁” （《论语·雍也》） 。 （佛：慈悲；耶：爱；儒：仁。） 此是何等功夫？夫子“造次必于是，颠沛必于是” （《论语·卫灵公》） ，念兹在兹。

为什么学道的人看不起治学的人，治学的人看不起作诗的人？盖诗人见鸡说鸡，见狗说狗，不似学道、治学之专注一心；但治学时时可以放下，又不若学道者。

道——圆，是全体，大无不包，细无不举；

学——线，有系统，由浅入深，由低及高；

诗——点，散乱、零碎。

作诗，人或讥为玩物丧志，其实最高。前念既灭，后念往生；后念既生，前念已灭。吾人要念念相续。言语行动，行住坐卧，要不分前念、后念而念念相续，方能与诗有分。这与学道、治学仍是一样，也犹同“三月不违仁”。“多识于鸟兽草木之名”之意也在此，为的是念念相续，为的是长养慈悲种子。

“少年不足言，识道年已长。” （王摩诘《谒璿上人》） 年长则精力不足，寿命有限，去日苦多，任重道远，颇颇不易。孔子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。” （《论语·述而》） 识道何易？

诗便是道。试看夫子说诗，“兴”“观”“群”“怨”“事父”“事君”“多识于鸟兽草木之名”，岂非说的是为人之道？夫子看诗看得非常重大：重，含意甚深；大，包括甚广。

《论语·季氏》载：

（孔子）尝独立，鲤趋而过庭，曰：“学诗乎？”对曰：“未也。”“不学诗，无以言。”鲤退而学诗。

夫子两句话，读来又严肃、又仁慈、又恳切。“不学诗，无以言”，“无以”是感。

学，人生吸收最重要在“眼”。俄国盲诗人爱罗先珂 （Epomehk） 四岁失明，他的诗代表北方沉思玄想，读了总觉得是瞎子说话。发挥方面最主要在“言”。言，无“义”不成，辞“气”不同。常谓作诗要有韵，即有不尽之言。夫子说话也有韵。《世说新语》中之人物真有韵，颇有了不得的出色人物，王、谢家中诗人不少。

孔子论诗还有：

子曰：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）

子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）

子谓伯鱼曰：“汝为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”（《论语·阳货》）

以上，孔门诗法总论之部。

在宗教上信与解并行，且信重于解，只要信虽不解亦能入道，若解而不信则不可。释迦弟子阿难知识最多，而迦叶先之得道。世尊拈花，迦叶微笑。迦叶传其法，迦叶死后方传阿难。而儒家与宗教不同，只重解而不在信；且宗教是远离政治，而儒家中则有其政治哲学。《大学》所谓“正心”“诚意”“修身”，宗教终止于此而已，是“在我”，是“内”；儒家还有“齐家”“治国”“平天下”，是“为人”，是“外”。宗教家做到前三项便算功行圆满；而儒家则是以前三项为根本，扩而充之，恢而广之，以求有益于政治，完全是世法，非出世法。

“齐家”是正心、诚意、修身的“实验”，是治国、平天下的“试验”。

夫子要人从自我的修养恢而广之，以见于政治。吾人向以为诗人不必是政治家，爱诗者不见得喜好政治，何以夫子说通了诗三百，授之以政便达，何以见得？夫子说诳语么？否。是“真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者”，岂能打诳语？鲁迅先生译鹤见祐辅《思想·山水·人物》 （鹤见祐辅思想清楚，文笔亦生动，鲁迅先生译书虽非生动，也还可读） ，书中说第一次欧战美国总统威尔逊 （Wilson） 是十足的书呆子。美国总统先必为纽约州长，威尔逊为法学士，做波士顿大学校长，一跃而为纽约州长，再跃而为美国大总统。彼乃文人，又是诗人，又是书呆子，鹤见祐辅最赞仰之。一个纯粹的政客太重实际，而文人成为政治家，彼有彼之理想，可以将政治改良提高，使国家成为更文明的国家，国民成为更有文化的国民。在近代，威尔逊实是美国总统史中最光明、最正大、最儒者气象的一位。在大战和约中，别人以为威尔逊的最大失败盖英、法二国的两滑头，只顾己方利益，不顾世界和平，是以威尔逊被骗了。然而，此正见其光荣也。威尔逊说：“美国有什么问题，何必与他商量、与你商量，我只以美国人的身份平心想该怎样办就怎样办。”骤听似乎太武断、太主观，但试察历史政治舞台上的人，谁肯以国民的资格想想事当如何办？果然，也不至于横征暴敛，不顾百姓死活了。

说起威尔逊，真是诗人，是文人，是书呆子，可也是理想的政治家——此即是夫子所谓“诵诗三百，授之以政，不达，亦奚以为”了。夫子曰：“吾道一以贯之。”曾子释之曰：“忠恕而已矣。” （《论语·里仁》） 说白便白，说黑便黑，那简直是人格的破碎。然而“一以贯之”绝非容易也。只有老夫子说得起这句话。什么 （何） 是一？怎么样 （何以） 贯？“造次必于是，颠沛必于是” （《论语·卫灵公》） 。我就想我是一个美国人，应当怎么去施，怎么样受。威尔逊说得实在好。

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也始可与言诗已矣。告诸往而知来者。”（《论语·学而》）

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也。始可与言诗已矣。”（《论语·八佾》）

“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”（《论语·子罕》）

以上三段，为夫子在《论语》中对于诗之某节某句之见解。

夫子说“诗可以兴”，又说“兴于诗”，特别注重“兴”字。夫子所谓诗绝非死于句下的，而是活的，对于含义并不抹杀，却也不是到含义为止。吾人读诗只解字面固然不可，而要千载之下的人能体会千载而上之人的诗心。然而这也还不够，必须要从此中有生发。天下万事如果没有生发早已经灭亡。前说“因缘”二字，种子是因，借扶助而发生，这就是生发，就是兴。吾人读了古人的诗，仅能了解古人的诗心又管什么事？必须有生发，才得发挥而光大之。《镜花缘》中打一个强盗，说要打得你冒出忠恕来。禅宗大师说：从你自己胸襟中流出，遮天盖地。前之“冒”字，后之“流”字，皆是夫子所谓“兴”的意思。可以说吾人的心帮助古人的作品有所生发，也可以说古人的作品帮助吾人的心有所生发。这就是互为因缘。

“贫而无谄，富而无骄”与“贫而乐，富而好礼”，其区别如何？前者犹如自我的羁勒，不使自己逾出范围之外，这只是苦而不乐。 （夫子在《论语》中则常常说到乐。） 在羁勒中既不可懈弛，又经不起诱惑。“不见可欲，使民心不乱” （《道德经》三章） ；反之，既见可欲，其心必乱，这便谈不到为学，这是丧失了自我。然而后者“贫而乐，富而好礼”却是“自然成就”。夫子之“乐”、之“好”较之子贡两个“无”字如何？多么有次第，绝不似子贡说得那么勉强、不自然。这简直就是诗。放翁说“文辞终与道相妨” （《遣兴》） ，不然也。

子贡由此而想到诗，又由诗想到此，所谓互为因缘也。牙虽白、玉虽润，然经琢磨之后牙益显白、玉益显润。 （犹如苍蝇触窗纸而不得出，虽知光道之所在，尚隔一层窗纸。夫子之言犹如戳出窗纸振翼而出，立见光明矣。） 夫子说“告诸往而知来者”，便是生发，便是兴。

不了解古人是辜负古人，只了解古人是辜负自己，必要在了解之后还有一番生发。

首一段子贡与夫子的对话由他事兴而至于诗，次一段子夏与夫子的对话由诗兴而至于他事。

夫子所言“绘事后素”，《礼记》所谓“白受采” （《礼器》） 也。本质洁，由人力才能至于美。“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，“巧笑”“美目”“素”皆是素；“倩”“盼”“绚”是后天的，是“绘”；“礼后乎”，诚然哉！夫子所谓“起予者商也”之“起”者，犹兴也。如此“始可与言诗”，此之谓诗也。

“诗无达诂” （董仲舒《春秋繁露·精华》） ，此中亦颇有至理存焉。作者何必然，读者何必不然？虽然人同此心，心同此理，而对于相同之外物之接触，个人所感受者有异。越是好诗，越是包罗万象。“赋诗必此诗，定知非诗人” （苏轼《书鄢陵王主簿所画折枝二首》其一） ，必此诗——必然。唐诗之所以高于宋诗，便因为唐诗常常是无意的——意无穷——非必然的。

伟大之作品包罗万象，仁者见仁，智者见智，深者见深，浅者见浅。鲁迅先生文章虽好而人有极不喜之者，是犹未到此地步。虽然，无损乎先生文章之价值也。正如中国之京戏，“国自兴亡谁管得，满城争说叫天儿” （狄楚青《燕京庚子俚词》其七） 。 （近代梨园只有谭叫天算得了不起的人物。）

唐诗与宋诗，宋诗意深 （是有限度的） ——有尽；唐诗无意——意无穷，所以唐诗易解而难讲，宋诗虽难解却比较容易讲；犹之平面虽大亦易于观看，圆体虽小必上下反复始见全面也。

子贡之所谓“切”“磋”“琢”“磨”，不仅指玉石之切、磋、琢、磨也。“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，又何关乎礼义、绘事也？虽然，作者何必然，读者何必不然？一见圆之彼面，一见圆之此面，各是其所是而皆是。花月山水，人见之而有感，此花月山水之伟大也。各人所得非本来之花月山水，而各自为各自胸中之花月山水，皆非而亦皆是。禅家譬喻谓“盲人摸象” （《义足经》） ，触象脚者说象似蒲扇，触象腿者说象似圆柱，触象尾者说象似扫帚。如说彼俱不是，不如说彼皆是，盖各得其一体，并未离去也。

吾人谈诗亦正如此，各见其所见，各是其所是，所谓“诗无达诂”也。要想窥见全圆、摸得全象，正非容易。是故，见其一体即为得矣，不必说一定是什么。

说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。（《孟子·万章上》）

吾善养吾浩然之气。（《孟子·公孙丑上》）

对方之无能或不诚，致使吾人不敢相信。然而自己看事不清、见理不明，反而疑人，也可说多疑生于糊涂。

“吾善养吾浩然之气”，气是最不可靠的，气是什么？

孔夫子之言颠扑不破，孟夫子说话往往有疵隙。

以上两小段文字乃孟子之说诗，余试解之。

“文”：

第一，篇章、成章。 （文者，章也；章者，文也。《说文》中彣、彰互训。）

第二，文采。即以《离骚》为例，其洋洋大观、奇情壮采是曰文采。

“辞”：

辞、词通，意内而言外。楚辞中《离骚》最好亦最难解，对于它的洋洋大观、奇情壮采，令人蛊惑。“蛊惑”二字不好，charming （charm，n；charming，adj） 好。《红楼梦》中说谁是怪“得人意儿”的，倒有点相近。“得人意儿”似乎言失于浅，“蛊惑”却又求之过深。

文章有charming，往往容易爱而不知其恶。谚有之曰“人莫知其子之恶” （《大学》八章） ；又俗语曰“情人眼里出西施”，此之谓也。西人也说两性之爱是盲目的，Love is blind。其实，一切的爱皆是盲目的，到打破一切的爱，真的智慧才能出现。即如读《离骚》，一被其洋洋大观、奇情壮采所蛊惑，发生了爱，便无暇详及其辞矣。

欣赏其文之charm，须快读，可以用感情。欲详其辞意须细读，研究其组织与写法必定要立住脚跟观察。观与体认、体会有关。既曰观，就必须立定脚跟用理智观察。

“不以辞害志”，志者，作者之志；“诗言志”，志者，心之所指也。

后来之人不但读者以辞害志，作者也往往以辞害志，以致有句而无篇，有辞而无义。

“以意逆志”，逆，迎也，溯也，追也，千载之下的读者要去追求千载之上的作者之志。

孟子把诗看成了“必然”。

章实斋《文史通义》诗教篇 （章氏对史学颇有见解，文学则差） ，以为我国诸子出于诗，尤其以纵横家为然。此说余以为不然。

纵横家不能说“思无邪”，只可说是诗之末流，绝非诗教正统 （夫子所谓“言”，所谓“专对”） 。

马浮 （一浮先生） 亦常论诗，甚高明。马一浮先生佛经功夫甚深，而仍是儒家思想，其在四川办一学院讲学，所讲纯是诗教 （余所讲近诗义） ：

“仁”是心之全德，（易言之，亦曰德之总相。）即此实理之显现于发动处者，此理若隐，便同于木石。如人患痿痺，医家谓之不仁。人至不识痛痒，毫无感觉，直如死人。故圣人始教以《诗》为先，诗以感为体，令人感发兴起，必假言说。故一切言语之足以感人者，皆诗也。……诗人感物起兴，言在此而意在彼。故贵乎神解，其味无穷。圣人说诗，皆是引申触类，活 也。其言之感人深者，固莫非诗也。天地感而万物化生，仁之功也。圣人感人心而天下和平，诗之效也。（《复性书院讲录·<论语>大义一·诗教》）

鲁迅先生说，说话时没得说，只是没说时不曾想。见理不明，故说话不清；发心不诚，故感人不动。

夫子说诗，“兴”“观”“群”“怨”“事父”“事君”“多识于草木鸟兽之名”七项，不是并列的，而是相生的。再进一步，也可以说并列而相生，相生而并列。人只要“兴”，就可以“群”“怨”“事父”“事君”“识于草木鸟兽之名”；若是不“兴”，便是“哀莫大于心死” （《庄子·田子方》） 。只要不心死就要兴，凡起住饮食无非兴也。

吾人观乞者啼饥号寒，不禁惕然有动，此兴也，诗也，人之思无邪也。若转念他自他、我自我，彼之饥寒何与我？这便是思之邪，是心死矣。佛说：“心生种种法生，心灭种种法灭。” （《楞严经》） 学佛、学道，动辄曰我心如槁木死灰，岂非心死邪？岂不是断灭相？佛说：“于法不说断灭相。” （《金刚经》）

马先生之说，除“天地感而万物化生，仁之功也”一句欠通，其余皆合理。文虽非甚佳，说理文亦只好如此，说理文太美反而往往使人难得其真义所在，如陆士衡《文赋》、刘彦和《文心雕龙》，因文章之煊赫反而忘其义之所在。

言字者，言语之精；言语者，文字之粗。平常是如此，但言语之功效并不减于文字。盖言语是有音色的，而文字则无之。禅家说法动曰亲见，故阿难讲经首曰“如是我闻”，是既负责又恳切。言语有音波，亦所以传音色，古诗无不入于歌，故诗是有音的。《汉志》记始皇焚书而《诗》传于后，盖人民讽诵，不独在竹帛故也。马先生故曰“必假言说”，而不说文字也。言语者，有生命的文字；文字者，是雅的语言。马先生说言语之足以感人者皆诗，章实斋先生所说纵横家者流，乃诗之流弊。

诗是引人向上的，故一民族之强弱盛衰可自文学中看出。英国之伟大不在属地遍全球，而在维多利亚时代诗人之多，其衰老亦不自此次大战看出，自其文学已看出，维多利亚而后便无大诗人出现。而中国民族之所以堕落，便因其诗堕落腐烂。“因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲。” （李涉《题鹤林寺僧舍》） 诗是唐人味，但我们不该欣赏这种诗；这种境界可以有，但我们不配过这种生活。如领袖人物一天忙于国家之事，要说两句这样诗还可以。我们常人已经太闲了，再闲更成软体了。

中国有所谓“诗教”，然余之意，不在诗教，而在诗义。 （其实古所谓“教”即含有“义”，天地间必含有诗义。） 吟风弄月、发愤使情皆非诗义，诗是使人向上的、向前的、光明的。“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。” （《礼记·礼运》） “谁知盘中餐，粒粒皆辛苦” （李绅《悯农》） 、“半丝半缕，恒念物力维艰” （朱柏庐《朱子治家格言》） ，皆此意，但皆不及《礼运》之大。一个人不知道自己力量究竟有多么大，便因没试过。没力可卖了，算了。

力，有一分力便要尽一分力，不必问为谁。一切诗人皆是如此。写诗不必藏之名山，传之后世。白乐天发俗，自己将自己诗写成若干乃藏于各庙。诗人该是无所为而为，这便是“力恶其不出于身也，不必为己”。只要将我自己的力量发挥出来，便完了，不必为己，甚至不必为人。只要把我自己力量发挥了，理想实现了，不必为己。若明白此道理，虽作不出一句合平仄的诗，但行住坐卧无时不是诗。否则，即使每日为诗，也仍不是诗人，似诗人，似即似，是则非是。今日所说是第一义，大上乘。

东坡有对曰：“三光日月星，四诗风雅颂。”

《诗经》又有“四始”之说，其说始自司马迁。

“四始”：《关雎》，风之始；《鹿鸣》，小雅之始；《文王》，大雅之始；《清庙》，颂之始。

司马氏《史记》是诗，而司马氏对《诗》之功夫并不深。马主孔子删诗，班氏则否。“四始”之如此排列，不知当初编辑《诗经》之人是否其先后次序含有等级之意？余以为虽然似乎有意，亦似无意，实在有意、无意之间。

《诗经》又有“六义”：风、雅、颂，赋、比、兴。

六义：风、雅、颂（以体分）

赋、比、兴（以作法分，颂中多赋，比、兴最少）

先看风、雅、颂。

何为风？《诗序》谓：“上以风化下，下以风刺上。”冲这，就不是子夏的话。“君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃。” （《论语·颜渊》） 此虽非至理而是事实。至于风，即是风，风土之风。家有家风，校有校风。国风代表一国民风，故谓之风。“《关雎》，后妃之德。”冲这，毛氏就该杀。原为民间歌谣，何有风化、风 （讽） 刺之说？

雅，正。或谓雅是贵族的。 （门阀、门第，又为知识阶级。） 太炎先生之意不然，曰：雅、疋、乌通，故雅训乌。李斯《谏逐客书》及杨恽《报孙会宗书》皆言及“秦声乌乌”。周之镐京，今之长安，秦之咸阳，故正即秦声，谓镐京左右之歌也。聊备一格。 （如二达子吃螺蛳……） 大小雅之分别，即如“大”“小”二字之分。大雅贵族气，较深。

颂，功德。祭祀歌颂鬼神功德，故颂与鬼神有关。梁任公说：颂、容古通。皆从公。容，形、貌，舞。风、雅，歌诗；颂，舞诗。歌诗咏其声，舞诗欢其容。

总而言之：风，大体是民间文学，亦有居官者之作；雅，贵族文学；颂，庙堂文学。以有生气、动人而言，风居首，雅次之，颂又次之。以典雅肃穆论，颂居首，雅次之，风又次之。

再说赋、比、兴。

赋，第一，铺、陈、张；第二，敷、布 （布，犹铺也） 。直陈其事谓之赋。铺张与夸大又有不同。“周余黎民，靡有孑遗” （《诗经·大雅·云汉》） ，此是夸大，不是铺张。汉赋《二京》《羽猎》，铺张。

比，朱子曰：“以彼物比此物也。” （《诗集传》） 朱子以凡物、事 （诗旨） 之有相类者谓之比。“螽斯羽，诜诜兮。宜尔子孙，振振兮” （《诗经·周南·螽斯》） ，朱注：“比也。”再如“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家” （《诗经·周南·桃夭》） ，正比；“相鼠有皮，人而无仪” （《诗经·鄘风·相鼠》） ，反比。

兴，郑康成说：“兴者，托事于物。”如郑氏所言，是比而非兴。

前人讲赋、比、兴，往往将“兴”讲成“比”，毛、郑俱犯此病。毛、郑传诗虽说赋、比、兴，是知其然而不知其所以然。 （盖汉儒师说即于比、赋二者亦别之不清。） 有的人自己有思想而不能研究别人学说，结果是武断；又有人能研究古人学说而自己无主见，结果是盲从。 （胆小是好，如作文细。然有时胆小使人不敢说话。） 刘彦和既不武断又不盲从，然其说比、兴亦不甚明白：“比者附也；兴者起也。附理者，切类以指事；起情者，依微以拟议。” （《文心雕龙·比兴》） 情是自己诗心，起情，引起自己诗心。唐孔颖达说：“兴者，起也。取譬引类，起发己心，诗文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。” （《毛诗正义》） 朱熹则说：“兴者，托物兴辞。”“兴者，先言他物以引起所咏之辞也。”“因所见闻，或托物起兴，而以事继其后。” （《诗集传》） 事，诗；声，也是诗，而何以一谓之事，一谓之声？事是本文，声非本文。如“关关雎鸠，在河之洲”是所见所闻，是声；“窈窕淑女，君子好逑”，是事，前后无连贯，以声引其事。 （《桃夭》《相鼠》则前后文有关，是比。）

《关雎》一首，毛传曰：“兴也。关关，和声也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。……后妃说乐君子之德，无不和谐。又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉。”雎鸠，王雎，“王”，盖有大意；“挚”，郑笺训“至”。“挚”，诚也，厚也。鸟类雌雄多挚，不独雎鸠。夫妇有别，相敬如宾。夫妇不忠不相亲患不相敬。人有后天修养，当易做到。鸟则不然。有别，是别人教的，还是自己修养的？何谓“有别”？何谓“无别”？汉儒就不明白孔子“《关雎》乐而不淫” （《论语·八佾》） 的一句话。若依毛诗之说，则此诗乃比而非兴矣。推其意，盖文中所谓譬喻曰比，其用于开端者曰兴。

兴绝不是比。“云想衣裳花想容” （李白《清平调三首》） ，诗人的联想，比也。“关关雎鸠，在河之洲”，毛诗说“兴也”，后来都讲成兴了，实则“关关雎鸠，在河之洲”与“窈窕淑女，君子好逑”绝无关系。

兴是无意，比是有意，不一样。既曰无意，则兴与下二句无联络 （然此所谓“无联络”，是意义上无关） ，既无联络何以写在一起？此乃以兴为引子，引起下两句，犹如语录说“话头” （禅家说“话头”，指有名的话，近似proof） ，借此引出一段话来。然“兴”虽近似introductory、引子、话头，但introductory尚与下面有联络，“兴”则不当有联络。 （宋代的平话如《五代史平话》，往往在一段开端有一片话头与后来无关，这极近乎“兴”。元曲中有“楔子”，金圣叹说“以物出物”。） 此种作法最古为《诗》，《诗经》而后即不复见，但未灭亡，在儿歌童谣中至今尚保存此种形式 （在外国似乎没有） ：

小白鸡上柴火垛，没娘的孩子怎么过。（兴也）

小板凳，朝前挪。爹喝酒，娘陪着。（兴也）

兴是无意，说不上好坏，不过是为凑韵，不使下面的话太突然。

《中庸》有言：

《诗》曰：“衣锦尚褧。”恶其文之著也。（卅三章）

褧 （褧、 通用） 是一种轻纱，锦自内可以透出。中国所以尚珠玉而不喜钻石也，皆是“衣锦尚褧”。所谓谦恭、客气、面子，皆由此之流弊。客气，不好意思，岂非不是“思无邪”了吗？不然，人生就是矛盾的，在矛盾中产生了谦恭、客气、面子、不好意思，而有“衣锦尚褧，恶其文之著”的情形。兴就好比锦外之褧。又庄子曰：

筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。（《庄子·外物》）

正好是兴：筌非鱼，筌所以得鱼，得鱼而忘筌。

兴，妙不可言也。

夫子说“诗可以兴”，以兴诗外之物。今余讲“兴”亦说“兴者，起也”，此起诗之本身也。夫子说的“兴”是功用，今所说“兴”是作法。

兴，独以“三百篇”最多。后来之诗只有赋、比而无兴，即《离骚》、“十九首”皆几乎无兴矣。

总而言之：直陈其事，赋也；能近取譬，比也 （比喻） ；挹彼注兹，兴也。 （“注”字用得不好。）

《诗》之由来：

《礼记·王制》：

命大师陈诗，以观民风。

郑氏注：“陈诗，谓采其诗而视之。”郑氏注恐怕不对。陈者，列也，呈也。《汉书·食货志》云：

孟春之月……行人振木铎，徇于路以采诗，献之大师。

古之诗不但是看的，而且是听的。“师”，有乐官的意思。如，晋师旷，瞽者，乐官，即称师。又如，鲁大师挚，大师，乐官首领，故称大师。“行人”，亦官名。

《周礼·春官·宗伯》：

瞽矇……掌九德六诗之歌，以役大师。

胡适之先主张实验哲学、怀疑态度、科学精神，颇推崇崔述东壁。崔氏作有《读风偶识》，其书卷二《通论十三国风》有云：“周之诸侯千八百国，何以独此九国有风可采？”其实这话也不能成立。采诗并非一股脑儿收起来，要选其美好有关民风者，所以只九国有风有什么关系？

果然都是大师陈诗、瞽矇掌歌诗吗？也未必然。盖天下有所谓有心人、好事者， （不是庸人自扰，反是聪明才智之士扰得厉害，也就是不安分的人。） 有心人似乎较好事者为好。歌谣不必在文字，祖先传之儿孙，甲地传之乙地，故人类不灭绝，歌谣便不灭亡。虽然，但可以因时而变化，新的起来便替了旧的。有心人将此种歌谣搜集笔录之乃成为书。凡诗篇《雅歌》及“诗三百篇”，皆是也。如此较上古口授更可传之久永了。无名氏作品之流传，大抵是有心、好事之人搜集，这是他个人的嗜好，不比后世邀名利之徒。此种有心人、好事者与社会之变化颇有关系，这样人生才有意义，才不是死水。谚语曰：“流水不腐。”此话甚好。人生是要有活动的，虽然彼亦一是非，此亦一是非，未必现在就比古代文明。

孔子删诗：

此说在史书记载中寻不出确实的证据来。首记删诗者是《史记》，《汉志》虽未肯定孔子删诗，也还不脱《史记》影响。

《史记·孔子世家》：

古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席。……三百五篇，孔子皆弦歌之。

《汉书·艺文志》：

孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇。

其下文还是受《史记》影响，还是经孔子的整理而成了三百零五篇，但孔子自己没有提到，所以孔颖达说：不然，不然，孔子不曾删诗。孔颖达云：“书、传所引之诗见在者多，亡逸者少，则孔子所录不容十分去九。司马迁言古诗三千余篇，未可信也。” （《毛诗正义·诗谱序》） 荀子、墨子亦尝言“诗三百”，不独孔夫子说“诗三百”，可知非孔子删后才称《诗》是“三百篇”。《史记》靠不住。班氏曰“纯取周诗”，而又曰“上采殷，下取鲁”，此言必有意义。或虽曰殷商，而周时尚皆流行。读《史记》可马虎，读《汉书》则不可。

《诗序》：大序、小序。

旧传是子夏所作，韩愈疑是汉儒所伪托。 （有人说汉朝尊崇儒术，其损害书籍甚于秦始皇之焚书。经有今、古文之分，古文多是汉人伪造，以伪乱真，为害甚大。）

《后汉书·卫宏 （敬仲） 传》：

九江谢曼卿善毛诗，乃为其训。宏从曼卿受学，作《毛诗序》，善得风雅之旨，于今传于世。

试看《诗序》之穿凿附会，死于句下，绝非孔门高弟子夏所为。孔门诗法重在兴，由“贫而无谄，富而无骄”说到“如切如磋，如琢如磨”。兼士先生说不要腾空，腾空是“即此物、非此物”。苦水为之解，即禅宗所谓“即此物，离此物”。孔子从“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，说到“绘事后素”，岂非“即此物、离此物”？适之先生说，中国从周秦诸子以后到有禅宗以前，没有一个有思想的。这话也还有道理，其中汉朝一个王充算是有思想的，也不过如是而已，不过还老实，还不太臆说。汉儒的训诂尚有其价值，不过也未免粘滞，未免死于句下。及其释经，则十九穿凿附会。

何谓“大序”“小序”？

宋程大昌《考古编》曰：

凡《诗》发序两语如“关雎，后妃之德也”，世人之谓小序者，古序也。两语以外续而申之，世谓大序者，宏语也。

又曰：

若使宏序先毛而有，则序文之下，毛公亦应时有训释。今惟郑氏有之，而毛无一语，故知宏序必出毛后也。

程氏此说甚明，其所谓“大序”之为何。 （宋人主张大半如是。） 虽说“小序”非子夏所作，却也未说定。总之，在汉以前就有，也未必一定非子夏所作。说是卫宏作也未说全是卫宏所作，不敢完全推翻《诗序》。毛诗郑笺，毛诗当西汉末王莽初年有之，卫宏说是子夏作，郑笺便也以为是子夏作，汉儒注诗者甚多，但传者只毛诗郑笺。

然程氏终以为“小序” （即所谓古序） 虽不出于子夏，要是汉以前之作，其意盖以《小雅》中《南陔》《白华》《华黍》《由庚》《崇丘》《由仪》六篇之诗虽亡，而“小序”仍存，必古序也。以宏生诗亡之后，既未见诗，亦无由伪托其序耳。其实愈是没有诗，愈好作伪序，死无对证，说皆由我。余绝对不承认。《诗序》必是低能的汉人所作。

诗传：传，去声。

《春秋经》有左氏、公羊、穀梁三传。传 （音撰） 者，传 （音船） 也 （传于后世） 。传 （音撰） 者，说明也，经简而传繁，固然之理耳。“春秋三传”是说明其事。如《春秋经》“郑伯克段于鄢”，《传》一一释之，孰为“郑伯”，孰为“段”，为何“克”，如何于“鄢”。《诗序》则不然。《诗》非史，不能说事实，而是传其义理。至汉而后，《诗》有传。

西汉作传者，有三家，《史记·儒林列传》谓：

言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅（婴）。

《汉书·艺文志》云：

鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。三家皆列于学官。

“申公”，《史记》作“申培公”；“辕固”，《史记》作“辕固生”；韩生名婴，汉燕王太傅。 （训诂释“字”，传释“义”。）

“或取春秋，采杂说，咸非其本义与不得已”，唐颜师古注：“与不得已者言不得也。三家皆不得其真，而鲁最近也。”“取春秋，采杂说”，《春秋》言及《诗》者甚少，疑当为《春秋左氏传》。唯《左传》谈《诗》多断章取义，不可凭信。左氏谈《诗》于原文多不可通。

班固对于《诗》定下过大功夫，汉儒说《诗》，班固较明白。班氏天才虽不及马，而对“三百篇”之功夫真深于马。马是诗人，班是学者，《史记》之了不起在“纪传”，《汉书》之所以了不起在“志”。班氏真通《诗》，《艺文志》《地理志》《食货志》诸“志”皆以《诗》解之，可见《诗》无处不在。

此一段中，要着眼在“不得已”三字，诗人作诗皆要知其有不得已者也。“不得已”，不为威胁利诱；“不得已”，是内心的需要，如饥思食，如渴思饮。必须内心有所需求，才能写出真的诗来，不论其形式是诗与否。文学作品中多有“诗”的成分，如《左传》《庄子》。声韵格律是狭义的诗；广义的诗，凡真实之作品皆是诗。了解古人诗最要是了解古人内心的需要。有时客观条件，非需要。而非内心需要则写亦不能是诗。诗人绝不写应景文字。

班固所谓“本义”与“不得已”，即孟子所言“志”，余常说之“诗心”。

有关毛传，《汉书·艺文志》云：

又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。

可见班固并不承认毛公之学传于子夏。由“自谓”二字，可知班固下字颇有分寸，不似太史公之主观、之以文为史，虽然不是完全不顾事实，却每为行文之便歪曲了事实，固则比较慎重。

毛诗列于学官，在西汉之季。陈奂《诗毛氏传疏》云：

平帝末，得立学官，遂遭新祸。

毛诗大盛于东汉之季。《后汉书》：“马融作《毛诗传》，郑玄作《毛诗笺》。” （毛传郑笺）

齐、鲁、韩三家之衰亡：齐亡于汉，鲁亡于 （曹） 魏，韩亡于隋唐 （韩诗尚传《韩诗外传》，既曰外传，当有内传，外传以事为主，不以诗为主） 。自是而后，说诗者乃唯知毛诗之学。至宋，欧阳修作《诗本义》，始攻毛、郑。朱子作《诗集传》，既不信小序，亦不以毛、郑为指归也。朱子之前，无敢不遵小序者，皆累于圣门之说。

中国两千年被毛、郑弄得乌烟瘴气，到朱子才微放光明。但人每拘于“诗经”二字，便不敢越一步，讲成了死的。《诗经》本是诗的不祧之祖，既治诗不可不讲究。余读《诗》与历来经师看法不同，看是看的“诗”，不是“经”。因为以《诗》为经，所以欧、朱虽不信小序，但到《周南》打不破王化，说《关雎》打不破后妃之德，仍然不成。我们今日要完全抛开了“经”，专就“诗”来看，就是孟子说的“以意逆志”。

孔子说《诗》有不同两处说“兴”，又说“告诸往而知来者”。汉儒之说《诗》真是孟子所谓“固哉，高叟之为诗也” （《孟子·告子下》） ，“固”是与“兴”正对的。孔子之所谓“兴”，汉儒直未梦见哉！孔夫子又非孟子之客观，不以文害辞，不以辞害意，而是“即此物、离此物”“即此诗、非此诗”。孔夫子既非主观又非客观，而是鸟瞰，bird’s view。因为跳出其外，才能看到此物之气象 （精神） ——诚于中形于外，此之谓气象。 （见静安先生《人间词话》。）

某书说相随心转，的确如此。英国王尔德 （Wilde） The Picture of Dorian Gray 讲，一美男子杜莲·格莱 （Dorian Gray） 努力要保自己不老，果得驻颜术。二十余岁时，有人为其画一像，极逼似，藏于密室。后曾杀人放火，偶至密室，见像，陡觉面貌变老，极凶恶，怒而刃像之胸，而此princely charming之美男子亦死。第二日，人见一老人刃胸而死，见其遗像始知即杜莲·格莱。

凡作精美之诗者必是小器人，narrow minded，如孟襄阳、柳子厚，诗虽精美，但是小器。要了解气象，整个的，只有鸟瞰才可。孔夫子看法真高，诗心，气象。汉儒训诂，名物愈细，气象愈远。

“三百篇”之好，因其作诗并非欲博得诗人之招牌，其作诗之用意如班氏所云之有“其本义”及“不得已”，此孔子所谓“思无邪”。后之诗人都被“风流”害尽。“风流”本当与“蕴藉”连在一起，然后人抹杀“蕴藉”，一味“风流”。

程子解释“思无邪”最好。程子云：

思无邪者，诚也。

《中庸》廿五章曰：“不诚无物。”“三百篇”最是实，后来之诗人皆不实，不实则伪。既有伪人，必有伪诗。伪者也，貌似而实非，虽调平仄、用韵而无真感情。刘彦和《文心雕龙·情采》篇曰：古来人作文是“为情而造文”，后人作文是“为文而造情”。为文而造情，岂得称之曰真实？无班氏所云之诗人之“本义”与“不得已”。所以班、刘之言不一，而其意相通。后来诗人多酬酢之作，而“三百篇”绝无此种情形。三百篇中除四五篇有作者可考外，余皆不悉作者姓名。

古代之诗，非是写于纸上，而是唱在口里。《汉书·艺文志》曰：“讽诵不独在竹帛。”既是众口流传，所以不能一成而不变 （或有改动） 。上一代流传至下一代，遇有天才之诗人必多更动，愈流传至后世，其作品愈美、愈完善，此就时间而言也。并且，就地方而言，由甲地流传至乙地，亦有天才诗人之修正及更改。“诗三百篇”即是由此而成。俗语云“一人不及二人智”，后之天才诗人虽有好诗，而不足与《诗经》比者，即以此故也。 （尤其是《诗经》中之《国风》，各地之风情。民谣正好是风。风者，流动，由此至彼，民间之风俗也。） 以上乃是“诗三百篇”可贵之一也。

每人之诗皆具其独有之风格 （个性） ，不相混淆。“三百篇”则不然，无个性，因其时间、空间之流传，由多人修正而成。故曰：三百篇中若谓一篇代表一人，不若谓其代表一时代。 H2tyDn31Jf1nHs9IqWMCJS4mZcSZ2culIOjPu4BLGeGXUR2ioYSy5TGGAbOlTlhN