第二讲
哲学与分歧

时间：2020年9月17日

陈波： 大家晚上好，我行使主持人的权利先简单说几句。威廉姆森的第一次讲演吸引了超过4 000人次的听众。这些讲演都是由英文进行的，没有中文翻译。有这么多人参与，我非常高兴。在系列讲演之前，我把讲演日程发送给了国际哲学学院（IIP）的所有成员。有些成员回复我了，都是正面的：“很好”，“太棒了”，“很有首创性”，“重要的哲学事件”，“做得很棒”，以及类似的评价。恩格尔·帕斯卡（Engel Pascal）教授，国际哲学学院的秘书答应我把整个讲演日程放到了IIP的官方网站上，进行了大范围的宣传。截至周日，我已经收到了来自美国、法国、瑞典、墨西哥的邮件。有些学者想知道收听这些讲演的方式，还有些学者想获得讲演的录音。所以，整个事件引起了国际的关注，我们要尽力做到最好。让我们不仅将这个事件变成中国的重要哲学事件，而且也成为国际上重要的哲学事件。好了，蒂姆，现在轮到你讲了。

威廉姆森： 好的，谢谢。今天，我要谈的是哲学与分歧。我想从两种形象的对比开始：这是关于哲学家的刻板印象，也是那些做哲学的人呈现出来的或者你听到“哲学家”这个词会联想到的形象。

第一种是你经常在漫画中看到的形象。在这种刻板印象中，哲学家是一个特立独行的大师。他通常一个人坐在山顶上，说一些“智慧之言”。而与之形成鲜明对比的刻板印象是，两个哲学家无休止地互相争论。他们也许会以很生动的甚至可能很暴力的方式互相争论。第一种哲学家的哲学从文学的角度来说，一般来说是以神秘的格言形式来表达的：哲学家说的话很短，有点神秘，还有一点像神谕。在古希腊，这种哲学家的范例可能是像赫拉克利特这样的人，他所保留下来的都只是刚才所提到的那类格言。第二种哲学家的哲学一般是以两方或多方的对话形式来表达的。古希腊的例子就是苏格拉底，他闻名于世的方式是通过与人对话来做哲学，而不是通过写作。不过，我们只能通过柏拉图笔下的苏格拉底来了解他，这可能并不完全是苏格拉底的原貌。

如果我们想到当代的分析哲学家，他们的风格更接近第二种刻板印象，而不是第一种。哲学家们互相争论，而不是独自讲授“智慧之言”。也许当代的一些非分析哲学家会更远离第二种，在分类的谱系上更接近大师。

现在评论一下这种对比，我非常明显地站在第二种哲学家的立场上，即支持哲学家们互相争论的模式。哲学显然是一种社会活动，是人们互相合作的事情，而不仅仅是独自完成的事情。但即使在第一种模式上，哲学也隐含着社会性因素，因为社会性是那种刻板印象的一部分：还有一位大师，他也有追随者，他的追随者们爬到山顶上，听他的智慧之言。（正如我所说的那样，刻板印象中的大师是男性。）因此，他们就可以四处传播大师的智慧之言，为他争取新的追随者。如果没有人听的话，大师只是一个人在山顶上讲智慧之言也没有什么意义。所以，在某种程度上，他们都体现了哲学的社会性，尽管他们的方式各不相同。

我认为，哲学作为一种社会活动是哲学相当重要的一个方面。哲学在交流的媒介中发生，这种媒介通常是一种自然语言，偶尔是一种形式化的人工语言。当然，偶尔我们也会使用其他媒介的交流语言，比如使用图表、手势等。甚至有这种情况：哲学家试图用舞蹈来传达他们的思想。但这些都是交流的形式，而在大多数哲学传统中，最主要的交流形式是语言。如果一个人只是私下在自己的脑子里思考，这还不算是对哲学有贡献。认为某种程度上的沉思本身就是一种哲学活动，这是错误的。哲学具有的这种社会性方面对于哲学来说是十分关键的，它使思想能够代代相传，使哲学传统成为可能。

当然，我们不应该假装这是哲学独有的东西。同样的事情也适用于科学。事实上，任何知识学科都含有社会性的方面。而在所有这些情况下，如果没有某种形式的交流，我们就不可能形成一种传统。而在所有情况下，对学科的贡献就在于一个人对这种交流的贡献，而不在于只是独自沉思或类似的东西。

我想再反思一下这两种刻板印象中的哲学模式所体现出的社会性活动的差异。如果我们思考大师追随者的模式，会发现它是社会性的，但这种社会性是不对称的。作为追随者，他们听从于大师。他们把自己放在一种师生关系之中，而大师并不听从于追随者。所以，他们之间的关系是不对称的。反之，两个哲学家互相争论所代表的哲学的刻板印象，是一种对称的社会性模式。争论不是听从于其中的某一方。他们在争论的时候，或多或少都是平等的伙伴。当然，双方可能不是完全对称的。如果你想到苏格拉底的情况，会发现他喜欢做一个提问者，所以他和他的对话者之间有一点不对称，因为苏格拉底总是在提出问题，对话者在回答问题。但这一模式比起大师追随者的模式，还是更接近于对称的社会关系。大家都知道苏格拉底出身于下层家庭，从这个意义上来说，他和他的对话者之间存在着社会等级方面的不对称，但在他们的对话内容中，这种不对称性要小得多。

人们可以思考一下这两种模式的优缺点。大师追随者模式似乎适合师生关系的初期阶段。和老师所说的一切都产生争论的学生可能永远不会学到任何东西。如果他们入学的时候就认为自己已经比老师懂得更多，那么他们就不太可能从老师那里学到东西。但是这种模式对于后期的师生关系并不是那么好用。随着学生学习的深入，他们可能会意识到老师所说的错误，而好的老师会倾听他们的反对意见，并根据他们所提的反对意见的可取之处做出回应。也就是说，老师不会自动地纠正学生，因为有可能学生是对的，老师是错的。而坏的老师就会直接推翻学生的反对意见，而不根据其是非来回应，就像自然地老师是对的，学生是错的一样。我认为，很明显，双方从第一种交流中学到的东西要比第二种多得多。我之所以说双方，是因为我认为在老师和学生（至少是相对比较优秀的学生）之间的富有成效的交流中，不仅学生要从老师身上学习，老师也要从学生身上学习——这是我在牛津大学教书的乐趣之一，我有很多优秀的学生，我可以从他们身上学到东西，同时我也希望能够教给他们东西。

我认为有必要在此回顾一下第一讲中关于证据的讨论。我在那里给出的一个模型是，我们所有的证据来源都是可错的：它们能够产生一些东西，这些东西被当成证据，但事实上却是假的，或者至少我们不知道它是真还是假。所以，它不构成证据。因为我们所有的证据来源都是易变的。我们必须做好这样的准备，有一天我们会发现自己曾经当作已知因而当作证据的东西是假的或可疑的。所以，无论是哪种情况，它们都不是已知的，也不是证据。因此，既然人们可以因为证词而成为证据来源，那么就不会有老师是无懈可击的证据来源。我认为如下这一点是非常重要的，学生经过一定的阶段后，特别是达到成年或接近成年时，能意识到自己的老师是可错的。

我认为其中的一个方面，就像一位英国历史学家所说的，权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。一个被当作大师的人，事实上，是被当作一个无懈可击的人。一个无懈可击的证据来源就这样赋予了他对其学生的权力。这种权力是可以导致腐败的。我认为其中恐惧的一个方面更多表现在智力上，即如果一个大师被视为无懈可击，那些学生就更有可能不再对错误的风险保持警惕，并且大师也更加不会谨言慎行。换句话说，如果你知道你所说的不会受到质疑，你就更有可能犯错。

另一方面在于，教师能从准备与他们争论的学生那里获益。当我在牛津或其他地方与优秀的研究生一起上课时就是如此。我知道，如果我说错了什么，他们很可能会挑出来，指出我的错误。而这对我来说是好事。当然，学生也会从那些准备好与学生争论的老师那里受益。通过挑战老师，也许会发现学生是对的，也许会发现老师是对的，这都是从其他人的交流中学到更多的东西。

需要哲学的争论模式的另一种情况是，世界上不止一个老师，甚至不止一个大师。所以，我们需要某种模式来处理他们彼此遭遇时的情况。这种情况下的争论并不都是处于线性的等级结构之中，你和你的对话者并不一定处于师生关系之中。在很多情况下，甚至从制度的角度来看，也需要在平等的基础上互相交谈。

哲学的这种社会性，虽然在当代哲学中是非常明显的，但是在哲学问题的表述方式上，社会性方面有些被忽略了。比如说在研究悖论的方式上，就可以看到这一点。如果你看一下悖论在当代哲学中的表述方式，你往往看到的是逻辑学家把悖论以逻辑论证的形式呈现出来：前提看起来是明显正确的（一般来说前提来自常识），但是通过逻辑上有效的步骤，推导出了矛盾和荒谬的结论。经典的悖论例子是说谎者悖论：一个人对另一个说，“我现在说的话不是真的”。所有模糊性悖论都是如下形式的悖论：

如果你有一堆谷子，你拿走一粒谷子，你还有一堆谷子。但如果你重复这个过程10 000次，那么你可能只剩下一粒谷子或者一粒谷子都没有了。但你有一个前提，它似乎是告诉你：如果在你拿走一粒谷子之前有一个谷堆，那么在你拿走它之后，你仍然有一个谷堆。

这类悖论在当代哲学中是用抽象论证来表述的。但据我们所知，这些悖论起源于古希腊。而古希腊人一般会把这些悖论以问答对话的形式提出来。比如，一个人会问：“如果你有了10 000粒谷子，那它们是不是一堆谷子？”回答：“是的。”他会继续问道：“如果你把一粒谷子拿走，你仍然有一个谷堆吗？”他说：“是。”而他们就这样通过对话而不是通过逻辑表述的论证（一种有前提有结论的方式）来处理关于模糊性悖论的问题。所以，在古希腊这些悖论的社会性方面比在当代哲学中更加明显。

但是我想，当我们考虑到逻辑论证在哲学中的运用时，你会从中发现一个社会性方面。而这个方面对于我们用论证来工作的方式来说，其实是相当重要的。假设你使用逻辑论证来说服别人接受某个结论，那么你需要选择前提，选择那些别人会接受的前提。因为如果他们不接受前提，那么显然他们就不用接受结论。所以，在选择前提的时候，就隐含着社会性方面的因素。这也对构建论证的人提出了要求：这促使他们去想象其他人会如何看待这个论证。这样他们就可以知道从对方的角度来看，什么样的论证会显得有分量，什么样的前提他们会接受。我认为这对于所谓论证谬误问题尤其重要：有一种可以追溯到古希腊的论证谬误的标准清单。人们通常认为这些谬误是形式逻辑的研究领域。但事实上，在很多情况下，它们很难和形式逻辑发生联系。因为它们隐含地依赖于论证的社会性方面，而涉及社会性方面的论证是一种非形式逻辑。我们在讨论形式逻辑时通常（尽管并不总是）将那些方面抽象掉了。

有一个名为“假定论题”（beg the question）谬误的例子：当你指责别人的论证有假定论题谬误时，这对于他们提供的论证来说是非常糟糕的事情。假定论题谬误的范例是结论与前提实际上是相同的，即p因此p。当然，在实践中，你很少会遇到这样粗暴的论证。通常，前提在某种程度上看起来和结论不一样，但它其实很接近结论，因此成为假定论题或者类似的东西是合适的。于是人们试图在一种比较笼统的意义上定义“假定论题谬误”：它并不要求前提和结论实际上是相同的。他们试图用纯逻辑的方式来定义它。但在这种尝试下，通常会发生的情况是，他们暗示所有逻辑上有效的论证都会有“假定论题”的问题。对于逻辑来说，这当然是一场灾难，因为如果“假定论题”是所有逻辑上有效的论证都具备的属性，这意味着对“假定论题”的指责不可能是任何客观意义上的谬误。我在此就不展开细节。但我认为很清楚，要了解“假定论题”有什么问题，就必须考虑如何才能说服一个还没有接受结论的人。所以，如果不严肃地对待论证的社会性方面，真的很难理解这种论证谬误。事实上，这是在试图说服别人接受某件事情。当然，有时所设想的论证只是为了说服自己的某件事。但是，即使在那时，也有一种社会性方面，因为我们是在与自己对话。而我认为，如果不了解那种社会性方面的问题，就很难理解“假定论题”中的谬误。

我们可以接着考虑哲学的社会性与共识和分歧之间的关系。社会合作往往需要达成共识。而我既然一直在讲说服力之类，那么一个自然的假设就是，论证的目的是达成共识。有时候，只要我们确实达成共识即可，至于我们的共识是两种选择中的哪一种并不重要。经典的例子出于约定俗成，或者更一般地说，这与行为的协同性有关。一个简单的例子是，开车时不管是规定靠右还是靠左都不重要，但重要的是大家都在马路的同一侧开车。首要的目标是达成共识。

但在大多数情况下，共识并不是一个纯粹的约定俗成的问题。拿一种中间情况来说，假设我们有一群朋友，他们正在决定一起去哪家餐厅吃饭。大家是否去同一家餐厅是重要的，但不是唯一重要的事情。大家是去一家不错的餐厅，还是去一家讨厌的、可怕的餐厅，也很重要。所以，除了简单的相互协同之外，还需要考虑其他因素。

在科学和哲学中，如果大家都取得共识的理论事实上更糟糕（例如，比其他选项更加远离真理），那么这种共识就没有什么优点。共识能使科学家或哲学家群体和谐，但是这远不如他们有共识的东西正确与否重要。我认为，在讨论时，不能过于强调达成共识。如果共识是我们的唯一目标，我们也许可以通过不再收集证据，不再思考问题来实现它。我们待在原地就好，只用我们已经掌握的证据和我们已有的想法。但是，假设我们已经达成了某种共识，那么我们可能会觉得不要因为做更多的思考或收集更多的证据而危及这种共识。但事实上，在某些情况下，对共识的渴望会使我们忽略或压制不利的证据，抑或是忽略或压制对我们当作证据的东西不利的怀疑。我们会面临这样的风险：有时太过于强调达成一致，而对我们需要达成一致的东西强调得不够。

在这里，我也要顺便提一下，意见分歧并不总是那么可怕的事情，哪怕是在我们知道意见分歧无法解决的情况下。比如说，如果你考虑信奉自然选择进化论的人和一些接受创造论的宗教激进主义者之间的分歧。我想可以肯定地说，双方都不会说服对方。但这并不意味着在这种情况下没有知识。事实上，我认为进化生物学家是知道真理的人，即使有他们无法说服的人。没有达成共识，不一定说明那里没有知识。

我认为要回到第一讲中提到的问题，即科学和哲学是由好奇心与求知欲驱动的，而不只是追求一种信念。现在，如果每个人都知道某个问题的答案，他们就会对这个答案有共识。因为所有知识都是真的。但重要的不是共识，不是共同的信念，而是共同的知识。因为大家共享的是知识而不是信念。这是至关重要的事情。共识可以是大家都知道真相的一种表现。但它也可以是一种压迫的表现，比如说，某种使人顺从的压迫实际上可能是反对获取知识的。鉴于过早地达成共识常常是知识的障碍，我认为可以这样来论证争论的价值：从长远来看，争论往往是防止过早达成共识的一种方式，以使我们更有可能达成知识。

但是，有些人对通过争论达成知识这一看法很不放心，因为争论是一种典型的竞争活动，我们确实会说有人在争论中“胜出”或“失败”。至少在分析哲学中，有一个描述平局的术语叫“僵局”（standoff）。当人们有时候说这是一个“僵局”时，他们是在向对手求和，也就是说，“好吧，我们同意我们双方都没有胜负”。

但是，我们可能会认为哲学和科学以及社会活动应该是合作的，而不是竞争的。我认为这是一个很肤浅的说法，因为它把竞争和合作当成了同一个层面上的问题。一个简单的例子是，如果你想到象棋游戏，它是竞争性的，它有胜负之分。但如果你有一个象棋俱乐部，那就是一个合作性的企业，人们在一起合作，所以，他们可以下棋。事实上，即使同一盘棋，其实也是典型的合作活动，在这个意义上，两个棋手是合作的：他们都可以下这盘棋。我感兴趣的假设是，哲学争论是竞争性的。但是，哲学中的争论，就像企业员工间的争论一样，仍然可以达成一项合作性的事业。

其实，下象棋与理智活动的差别并没有那么大。因为知识在国际象棋中的作用是很明显的，通过下棋，双方都在获得国际象棋的知识。而事实上，如果你要把国际象棋形式化，你就会意识到，国际象棋的知识是指：在某一种局面下，白棋和黑棋究竟谁会是胜利的一方。这从根本上来说是一种应用数学。它并没有用数字来表示，但从更抽象的意义上来说，它其实是数学的一个分支。

所以，现在如果我们要把争论看作以知识为目标的总体合作事业的一部分，我们就需要考虑竞争性的争论是如何为寻找知识服务的。因为每一方的目的都是获胜，不是在争论中寻找真理。虽然这有点取决于争论者的心理，但我认为，在哲学的许多争论中这一点非常明显。当然不仅是哲学，在其他各种领域的争论中也非常明显。争论的焦点主要在于争论的胜负。有些人觉得这很苦恼，很有压迫感，也许不值得。哲学家也不应该这样。但事实上，他们往往是这样的。所以，我觉得有一点需要强调的是，这并不是哲学的独有特征。比如说，自然科学也有类似的竞争性方面，只是没有表现为口头上的争论。虽然在科学中确实有这种情况，而且相当多，但更突出的表现是，几个研究团队互相竞争，都想成为第一个做出新的发现的人。这可能会使人想到目前对新型冠状病毒疫苗的研究。我敢肯定的是，参与其中的人心里多少会有一些竞争性的考虑。但这并不一定是件坏事，因为科学的竞争性方面增加了科研的动机——这可能会有助于做出新的发现。人类的动机很难是纯粹的。但如果我们能利用不纯的动机来做一些好事，比如找到一种疫苗，那么对处理不纯的动机来说，这会是比通过一些完全不切实际的理想来从科学中消除所有不纯动机更加现实。

当然，众所周知，有一些极端的案例表明，科学中的竞争导致了作弊和欺诈。这些案例已经出现了，比如总是有人通过不同的方式伪造他们的实验结果。但我认为从现实出发，处理这个问题的方法不是试图从科学中消除所有不纯的动机，而是要有一个良好的管控体系。这个管控体系能够很好地监测作弊和欺诈行为，这样作弊者和欺诈者就不可能得到奖励。而一旦我们有了一个良好的管控体系，那么在一般情况下，竞争就是为寻求真理服务的。在那种情况下，最好的竞争策略就是尽你所能去做好科学研究。

我认为同样的说法也适用于哲学。就哲学而言，鉴于哲学的竞争性很大程度上是以论证的形式体现的，我们需要的是一个良好的管控体系来防止论证中的作弊行为，而在这样的体系下，竞争性是为寻求真理服务的。比如，我们不希望是声音最小的人获胜，也不希望是说话最快的人获胜。但自然，哲学中更危险的那种作弊，并不是那些粗暴明显的作弊，而是更狡猾的作弊。所以，我们需要对作弊进行管控，以防提出一些看似逻辑上成立，但实际上并不成立的论证。当然，在很多时候，提出那类论证的人并没有意识到它们是不成立的。

我想做一个局部的类比，我们所考虑的很像法律中的对抗制。很多司法体系都使用这样一种对抗制来组织法庭案件的审理。在一起刑事案件中，各方都有一名律师或律师团队。其中一方是控方，另一方是辩方。现在律师的作用是为自己一方做最有力的辩护，而不是尽最大努力去寻找真相。那么，他们不应该指出实际上对他们的一方不利的证据。因为那是另一方的工作。而法官在法庭案件中的其中一个角色有这样的作用，也就是作为一个公断人或者裁判员，防止作弊。然后由一个公正的陪审团或法官来做出判决；在没有陪审团的情况下，通常是由几个法官来做出判决。所以，整个系统的目标是找出真相。在这些案件中，这就是这个系统要完成的事情。但我们的想法是，探寻真相的最好方式是在每一方最有力的论证之间互相竞争的基础上进行的。所以，如果你让每一方都有律师，他们都有为该方找到最有力论证的动机，那么这就是从每一方引出完整案件的最好办法。

我认为，我们可以用这样的一个争论模型来考虑哲学上的争论。其中的相似和差异之处都值得我们思考。非常明显的是，这是一个可错的模型。很显然，有时错误的一方可以在法庭案件中获胜。对于哲学的案例来说，我们也不用假装情况正好相反。这两种情形也有一些区别。律师一般都是哪一方给他们钱，或者他们被指派给哪一方，就为哪一方进行辩论，而不管他们的个人意见如何。我可以说得更加体面，他们对其当事人负责。但是也可以假设他们还关心自己的名誉、事业、金钱等。而哲学家们通常是为他们所面临的情形的真相而投入。而且他们很少改变自己的想法，这也是其目标的部分表现。当然，作为现实的哲学家，在一定程度上也会对名誉、事业和金钱等有所考虑，因为哲学家也是人。我们在哲学上没有一个非常接近于陪审团或者法官的对应物。但在某种程度上，专业的哲学工作者群体也扮演着类似的角色，因为他们会决定某场争论谁输谁赢。他们所做的事情差不多是这样，但这肯定远远不如法律案件中的裁判那么制度化。

另外，哲学家通常相当不愿意改变他们根深蒂固的理论态度。有一些著名的哲学家经常改变他们的想法，其中一个例子是伯特兰·罗素（Bertrand Russell），另一个更近的例子是希拉里·普特南（Hilary Putna m）。这些人在他们人生的不同阶段提出了非常不同的观点。但这是不寻常的。这也是为什么他们的例子如此显著的原因。你通常会发现哲学家们在他们的职业生涯中坚持非常相似的观点。就我自己来说，我不是一个在过去30年里改变了太多想法的人。

当然，人们可能会非常担心，有些哲学家是如此不愿意改变自己的想法。在某种程度上，他们似乎非常固执，这看起来像是不适合做哲学家。但从另一个角度来说，那种态度实际上加强了对抗制。他们帮助社会更彻底地探索他们所青睐的理论的资源，包括互联网上的资源和理智资源，以应对解释和其他方面的挑战，从而使得这类理论不会过早地被抛弃。所以说，存在这样一些非常固执、非常不愿意承认自己错了的人，其实也有一些价值。在这方面，哲学与自然科学并无太大区别。

实际上，托马斯·库恩在20世纪60年代初写成的名著《科学革命的结构》中，解释了科学家在个体层面上非理性的、强烈的理论承诺是如何在群体层面上结合成一项理性事业的。根据他的描绘，你可以看到支持旧理论的老科学家，即使当证据反对这些理论时，他们也非常不愿意放弃。你也可以看到年轻的新科学家，他们可能非常不愿意放弃新的想法，哪怕它仍然面对各种异常困难的挑战。而在库恩看来，既有顽固的老科学家，也有顽固的新科学家，这真的很重要。因为大多数的科学理论都面临着严重的异常现象，我们往往需要很多很多年，可能比一个人的一生都要长的时间才能解决。我们需要一些机制，让人们对这些理论持续投入，以便这些理论即使在看起来相当无望的情况下也不会被轻易抛弃，因为事实上，或者说可能有某种方法使它们能够解释异常现象。为此，我们需要以极端的意志把理论坚持到足够长的时间，并且以强烈的动机去寻找这些答案。

有一条评论常被归功于物理学家马克斯·普朗克（Max Planck）：“科学的进步是用葬礼来衡量的”。我不确定他是否真的说过这句话，但他肯定做出过类似的评论。他的想法是，在出现科学革命的时候，实际发生的事情不是旧理论被抛弃，新理论取而代之。相反，过时的理论不会被它们的捍卫者抛弃；捍卫者通常坚持旧理论，并拒绝承认它们是错误的。所发生的事情只不过是，旧理论的捍卫者死了，又没有新的捍卫者加入；新人入行总是冲着新理论去的。因此，正如伊姆雷·拉卡托斯所言，学生们要决定到哪里去读博士，他们不希望在一个正在衰退的研究项目上学习。因为如果致力于这样的研究纲领，他们的职业生涯将会非常糟糕。而且在他们决定去哪里读博士的时候，关于哪些研究项目有前途、哪些没有，他们的思想相当开放，肯定比那些老教授的思想要开放得多。因此，当学生进入一个学科时，他没有对于先前理论的强烈承诺，他们的行为有点像对抗制中的陪审团。他们在用脚投票。也就是说，虽然老教授们或许还在维护一些旧理论，但那些刚刚决定在哪里读博士的学生不会跟随他们一起学习，因为学生们能够看到他们是失败者。

这种机制在科学中也是相当普遍的。我想我们不应该惊讶于它在哲学中也能发挥作用。既然它并没有妨碍自然科学成为一种非常有效的获取知识的手段，那么对于哲学来说，它就不应该是这样一个具有毁灭性的问题。

我现在想谈谈另一个方面，如果你愿意的话，可以称之为“哲学争议的裁判或仲裁”。这个方面与这些争议是在什么样的规则下进行的，以及是否追求真理有关。因为有时看起来我们所处理的只是某种智力游戏。要是按照我们的刻板印象来理解，人们就会认为如果它只是一种智力游戏，那么就不是为了追求真理而参与其中。而我想指出的是，这种对比是错误的。

中世纪的欧洲经院哲学家们，常常通过玩一种竞争性的游戏来辩论哲学问题，这种游戏在拉丁文中叫作“obbligato”，其中的一方构建论证，另一方挑战他们的前提。而且，这种游戏有正式的规则，我的意思是，非常正式的关于前提结构的规则。你必须说你要挑战哪个前提，以及你要如何挑战它，等等。这些游戏的裁判是一个更加资深的哲学家，以确保人们将遵守规则。尽管如此，这些规则对应的是逻辑规律。而逻辑规律的意义在于保证如果符合规则的论证的所有前提都是真的，那么结论也是真的。所以，经院哲学家们玩的那种逻辑游戏，是真正的博弈。它们是竞争性的博弈。但它们在寻求真理的过程中也起到了一定的作用。

类似的东西，你也可以在现代逻辑中找到。我的意思是，这种想法实际上可以追溯到C．S．皮尔斯在谈论模糊性时说过的一些事情。将这种想法形式化的人很多，其中之一是雅科·亨迪卡（Jaakko Hintikka）。他是一位芬兰哲学家和逻辑学家，他创立了类似的东西，叫作“博弈论语义学”。这种游戏是相对于形式语言中的陈述来玩的，尽管我不打算将事情形式化，但我将要提出的基本观点取决于此。在游戏中，每一个环节都有一个玩家在捍卫一个语句，另一个玩家在攻击它。而且，在游戏的每一个环节都只有一个陈述被攻击和捍卫。但是随着游戏的持续进行，被攻击和捍卫的语句根据其结构被越来越简单的语句取代，直到最后我们得到一个原子语句，一个无法被分析成子语句的语句。如果原子语句为真，那么它的捍卫者获胜；但如果原子语句为假，那么攻击者获胜。

在游戏规则和经典逻辑之间有一个非常优雅的联系。而这一切都是通过这样的方式建立的：一个陈述是真的，当且仅当它的捍卫者有一种必胜策略；而它是假的，当且仅当它的攻击者有一种必胜策略。而且根据游戏的性质，其中一方或另一方会有必胜策略，也就是说，要么是捍卫者要么是攻击者会有一种必胜策略。所以，这种陈述的真值和哪个玩家有必胜策略的问题之间存在关联。就是这种与真值的联系，有助于使它成为一种语义学。而实际上，有了这些等价性之后，我们就得到一个形式语言的语句的真值条件。而这个真值条件实际上已经包含在相关的游戏中，即谁有一种必胜策略。既然这都是抽象的描述，我想应该通过一些规则的具体考察，让大家能看到这是如何运作的，并且也让大家感受到，在适当的规则下，论证其实是可以为追寻真理服务的。

我想举的第一个例子是，游戏中的陈述是一个全称概括：“一切都会改变”。我之所以举出这个例子，是因为它不仅是一个很简单的全称概括，而且有哲学上的价值。我想我在讲演开始时就提到了赫拉克利特。而这个陈述也是赫拉克利特的一种观点。但是对“改变”的选择只是附带的。这里的结构性的东西在于，我们要处理的是一个全称概括。而游戏规则说的是，如果游戏中的陈述是这样一个全称概括，比如说“一切都会改变”。规则要求攻击者选择一个对象。如果你愿意的话，你可以想象，我们在后台有一个对象域。而所有的全称概括都被理解为对这个特定对象域的概括。但这对当前的目的而言是不重要的。重要的是，攻击者只要选择一个对象O。然后游戏以陈述“O会改变”继续。游戏发生了变化。像我们现在这样，你移动到一个新的陈述，然后按规则继续。虽然在这种情况下，它将取决于语句“O会改变”是不是一个原子语句，如果是，那么我们实际上已经到了最基本的层次。你也可以对“改变”是什么东西进行一些逻辑分析，然后你就可以在这个游戏中做出更多的动作。但是我们不需要担心这个问题。我们只关心这一步。现在最关键的是，如果“一切都会改变”是假的，那么它就有一个使其为假的例子，一个反例。攻击者可以选择它作为O，从而“O会改变”是假的。所以，我们大致上可以说，如果攻击者有一种必胜策略，这将保存他们的必胜策略。他们可能会选择数7或别的什么，这样的辩论将是关于“数7是否改变”。而如果“一切都会改变”是真的，那么攻击者选择哪个对象其实并不重要，因为实例也会是真的。而且，这就保留了攻击者的必胜策略。在某种程度上，因为它是一个全称概括，所以，它很容易是假的，因为任何一种反例都会使它成为假的。而这对应于这样一个事实，那就是攻击者可以选择一个对象，并以针对该对象的相关陈述继续游戏。

第二个例子，我们讨论存在量化，而非全称量化。比如说，我们讨论的陈述是“某些事物会改变”。游戏规则要求现在捍卫者选择一个对象O，然后游戏以“O会改变”继续。而这是因为对于存在概括，你只需要一个实例，一个正例就可以使它为真。所以，如果它是真的，而且它有一个验证实例，比如说云，云会改变。而捍卫者可以选择那个验证实例O。这就意味着最简单的陈述，也就是现在游戏中的陈述“O会改变”为真。这样就能保留捍卫者的必胜策略。但是如果“某些事物会改变”是假的，那就意味着“某些事物会改变”像有些哲学家所以为的那样，只是一种错觉。捍卫者选择哪个对象并不重要，因为无论他们选择哪个对象，所有改变都将是假的，那就都保留了攻击者的必胜策略。

我们可以在这里考虑各种逻辑常项，但我并不想过多展开。事实上，如果你看看合取，就会发现，从“a且b”出发的操作非常类似于全称概括。而如果你看看析取，就会发现，从“a或b”出发的操作就像存在概括。虽然类似，我们可以对比一下处理否定陈述时会发生什么有趣的事情。假设游戏中的陈述是“外面不冷”。那么接下来发生的事情就和之前有点不一样了。攻击者和捍卫者互换角色，然后以陈述“外面冷”继续游戏。“外面不冷”的捍卫者变成了“外面冷”的攻击者。而因为“外面不冷”的攻击者，则会变成“外面冷”的捍卫者。这样他们就互换了角色。而这对应的事实是，如果“外面不冷”是真的，那“外面冷”就是假的。反之亦然。简单地反过来说，如果“外面不冷”是假的，那“外面冷”就是真的。所以，否定算子转换陈述真值的方式，对应的是捍卫者和攻击者之间的角色转换。而且，这是个装置，意味着之前谁有必胜策略，谁就继续有必胜策略。当我们看最简单的陈述时，就会发现它们是不含否定的陈述。

严格来说，如果你特别认真地对待博弈论语义学，那么你会发现，它是用必胜策略的存在与否来定义真假。但我觉得我们不应该把这个太当回事。因为这确实是相当理想化的方法。有必胜策略的玩家可能因为没有办法去认清必胜策略，因而无法识别验证或证伪的实例，或者他们可能没有办法去检查一个原子陈述的真值是什么。所以，举例来说，假设在游戏中的陈述是“存在一个间谍”，那么这个陈述的捍卫者就被要求选择一个对象O，并捍卫“O是一个间谍”的说法，其中“O”是一个间谍的名字。但当然，如果他们不知道谁是间谍，那么他们就不可能选出正确的对象。而且事实上，我也处于这样的境地。现在，我认为我知道世界上有间谍。但我不认为我知道任何间谍的名字。所以，我无法提供一个实例。因此，人们在原则上具有的必胜策略，有可能无法实施，因为他们对这个世界缺乏必要的了解。他们无法识别哪一步是符合必胜策略的。即使事实上，他们确实有必胜策略，他们也未必能识别出来。

我当然也不认为这其实是一个定义真假本质的好方法。我认为所有这些关于游戏的东西都是对这一点的偏离。但我确实认为，博弈论语义学提供了一种玩具模型，说明如何设计竞争性游戏的规则，从而使得赢与真一致、输与假一致。也许在很多情况下，我们有足够的知识，使得我们可以在这些情况下执行一种必胜策略。例如，在哲学家要选择反例，而且他们所选的案例很明显是一个反例的时候。而通常，如果你面对的是一个假陈述，一个假的全称概括，你不知道每个对象是不是反例；也可能有一些对象是非常明显的反例，而你不能选择正确的对象来继续游戏。所以，我认为尽管这是一个非常简单的模型，但它确实表明了对规则的选择，事实上可以设计成这样，使得游戏在某种程度上有引导你走向真理的倾向。我当然认为，一个需要考虑的问题是，我们如何将这些规则推广到自然语言中更大的、更有表达力的部分。我认为，对于很多在自然语言中存在的语言结构，我们需要更多、更复杂的东西。比如说，如果你处理的陈述形如“大多数X都是Y”，那就不是单个对象就可以证实或证伪的实例，因为一个对象既不能使“大多数”的陈述为真也不能使其为假。所以，你需要更加复杂的东西。而且我说过，在实践中，相当多的哲学讨论都是在没有类似这些规则的情况下进行的，因为关键术语应该如何使用就是有争议的。但尽管如此，我认为这种模型给了我们有益的提醒，即使规则本身看起来具有很多人为设定的特征。你可能会想，如果你只是第一次看到那些没有任何解释的规则，其中也没有提到真假，那它们与真理有联系这一点可能并不明显。但是，你只要想一想相关陈述的真值条件是如何运作的，就会发现这些规则其实和语句的真假有相当深刻的关联。

我认为，在理想的情况下，在一个运作良好的哲学共同体中，哲学辩论的规则就像博弈论语义学中的游戏规则一样。在这样的共同体中，我们也会要求共同体的成员善于发现是否有玩家在作弊。在我提到的亨迪卡的这个游戏规则的例子中，在大多数情况下，很容易检测出某人是否遵循某个规则，因为它们非常形式化。但即使是在那个游戏中，仍然有一些方法使得你并不像我想象的那样容易确定是否有作弊行为。在这种情况下，争议是真理的一个粗略指引。

我想说的是，即使是亨迪卡风格的游戏，也有几种不容易发现的作弊方式。其中一种情况是，攻击者或捍卫者必须选择一个对象，然后游戏以针对该对象的陈述继续进行。他们要做的实际上是提供一个名字，当然是一个人们已经理解的对象的名字，或者可能是指向一个对象的东西。但有一个问题，我们可能并不清楚他们提供的名字是否指向什么对象。事实上，我已经举过一个例子来说明这一点，因为我说过如果你在攻击“一切都会改变”这个陈述，你可能会做什么。你的工作是说出一个不会改变的对象。而我建议你，你可以说“数7”。然后游戏将以“数7会改变”这个陈述继续进行，就好像数不是那种会改变的东西。但是有一种作弊的可能，就是我在举这个例子的时候，假设了“数7”这个词确实是在命名一个特定的对象。而这在数学哲学中是一个相当有争议的观点。柏拉图主义者倾向于认为“7”是一个数的名字，但是有很多数学哲学家否认像“7”这样的数字是这样运作的。这只是是否挑出了某个对象的一种争议，但它也是表明游戏规则并不像你所希望的那样简单明了的一种方式。另一种表明它们并不那么简单的方式是，当游戏被归结为一个原子陈述时，没有进一步的结构可言。如果我们把这个游戏当真，那么共同体必须决定谁是赢家，而谁是赢家则取决于所选择的原子陈述的真假。举例来说，如果原子陈述是“数7会改变”，那么即使共同体认可数7是一个真正的对象，可以被命名，也可能对数7是否会改变产生分歧。数会改变似乎是不合理的。但你可以有一种观点，认为数7会随着时间的推移而变化。例如，如果你认为数7是通过与其他对象的关系挑出的，比如有7个成员的集合，那么如果对象会消失不见，那么有7个成员的集合的数量也会改变。你可以有这样的观点。所以，在决定争议中谁输谁赢的时候，共同体将不得不决定一个原子陈述的真值。而正如我所说，这也可能是一个有争议的问题。所以，并不是说亨迪卡的游戏规则消除了所有关于一步操作是否合法或者关于谁赢谁输的合理争议空间，它们并没有完全消除。但尽管如此，这些规则还是以约束争议的方式朝着真理的方向迈进了一步。我想，事实上，如果你把一群训练有素的理性的哲学家的争论记录下来，你会发现，在不同的时候，他们所做的事情与亨迪卡的规则有相当程度的相似性。特别是，我想你会看到，他们在面对反例，并以其他正面的例子来证明一个存在陈述的真实性时，他们其实是在遵循亨迪卡的游戏规则。而且，实际上你有时会听到人们坚持那种说法。我的意思是，你有时可以听到人们说，“这是我的例子”。所以，我可以按照自己的想法去发展它。而他们坚持的事实是，因为在游戏之时，这是他们该做的选择，所以，是他们决定所选择的对象是哪一个，或者是哪一些。所以，我认为，虽然要把亨迪卡那种风格的逻辑游戏当作解决或管控哲学纠纷的一种方式，但必须在很多重要的方面进行理想化。它们确实显示了不少事情的基本合理性。而且它们也显示出，游戏结构并不像你可能会认为的那样是真理的敌人。

好了，这就是我关于哲学与分歧要说的东西。对周一进行的第三次讲演稍微做点预告，从关于逻辑游戏的讨论中，我会引出一点，那就是哲学家们不得不处理语言的规则。或者你可以认为，思想与我们语言中的各种具有逻辑意义的表达式有关。有些人认为以这种方式研究思想是哲学家的主要工作，他们认为哲学家在某种程度上是对我们的语言规则进行监督的人，又或许是为一种语言构建更好规则的人。从我选取的题目来看，他们可能认为他们的工作是澄清语言的规则。而在第三讲中，我将会研究这样的哲学观念。最后，我认为这不是一种正确的观念。但你将看到它对一些哲学家的各种各样的吸引力。我就先讲到这里。

陈波： 谢谢你，蒂莫西·威廉姆森教授。我将会对与谈人和提问人做一个非常简短的介绍。展翼文博士从莱比锡大学获得博士学位，现在是北京大学的博士后研究员。他的研究兴趣为非事实性内容及其在认识论、形而上学和科学哲学中的应用。胡星铭博士是南京大学哲学系副教授，他的专长是认识论。现在，轮到你们两位了。

展翼文： 首先，请允许我借此机会对陈波教授表示衷心的感谢，同时也感谢威廉姆森教授。能够有机会对当今时代最出色的哲学家之一的报告做出现场回应和评论是我很大的荣幸。在今天的讲演中，威廉姆森试图向我们展示对话特别是争论（dispute）在哲学思考中的重要性。威廉姆森的观点很深地引起了我的共鸣。而为了对这一观点做出回应，我认为最好的办法便是试图提出一些或许有争议的问题来与威廉姆森进行商榷和探讨，以期在哲学方面获得一些有益的成果。

首先，威廉姆森区分了两种不同的人际对话的模式：一种可被一般地称为对称式的，而另一种则是非对称式的。在一种非对称式的对话模式中，对话双方处于知识上不对等的状态。这种不对等状态可以被类比为一种师生间的关系，因而这种对话的过程则更像是一个教育过程。比如针对某一话题或问题，假如张三有着我并未掌握的证据，那么我便可以把回答该问题的资格让渡给张三，他在对话中向我提供的答案则会被认为是有着专家或权威的信息的属性。

然而，我们也有着一种对称式的对话模式。在对称式的对话中，对话双方可以作为平等的对手而展开争论。而这种争论意味着他们之间的对话可以是竞争性的，或者按照威廉姆森的话来说，是对抗性的（adversarial）。为此，他们可能对某一议题有着不同的理论预设，并且对事实究竟如何有着不同的、相互冲突或分歧的理解。比如说，如果争论的双方一方相信p，而另一方相信非p。根据威廉姆森的设想，在理想情形下，对话的双方可以通过澄清彼此的预设并收集和展示证据来解决分歧。如果是这样，那么双方的分歧最终会得到解决：假如对话的双方最终发现事实情况是p，那么p最终便会成为他们的公共知识。

此外，威廉姆森还在争论和博弈之间做出了类比：就像在博弈论语义学中的做法那样，我们可以根据命题的真实与否来界定一场博弈输赢的条件。因而，一场争论也可以被看作一场导向双方公共知识增加的零和博弈。恰恰是在这一意义上，尽管分歧或争论是竞争性或对抗性的，威廉姆森认为它在同等重要的意义上也是合作性的，因为它带来了公共知识的增长。事实上，我也十分同意威廉姆森在这里的一个关键的想法：对于任何一种分歧来说，其问题的关键最终往往在于由分歧的某一方所呈现的信念究竟是不是知识。换句话说，只要我们最后对这个问题能够给出确定的回答，那么对于争论的双方究竟孰对孰错，究竟是哪一方曾经抱有错误的信念等问题便不那么重要了。

以上便是我理解的威廉姆森在这一讲中对于争论特别是哲学争论的关键刻画。正如他在其幻灯片中所提到的：“哲学争论是竞争性的，但通过争论，哲学本身却是一项合作性的事业”。这被威廉姆森视作一条重要的假设。然而，对此我却有着与其不同的一种假设性观点：也许这并不是唯一一种理性分歧或争论的方式；也许我们仍然有着另一种更具“破坏性”的（disruptive），因而也在更彻底的、真正意义上对抗性的分歧，而对这种分歧的解决也并不能直接带来知识的增长。如果确实存在这样的分歧，那么至少在威廉姆森的意义上而言，它将不会是合作性的。换句话说，我对威廉姆森的假设的疑虑恰恰在于，哲学论辩中的所谓对抗与合作也许并非彼此相容的：假如某一哲学争辩最终导致了知识的增加，那么它就并非真正对抗性的；而假如某一哲学争辩是真正对抗性的，那么它便不能至少在某种明确的意义上导致我们知识的增加。

特别地，当威廉姆森断言我们通过哲学论辩可以获得新的知识的时候，一个自然的追问便是，在威廉姆森心目中，哲学知识的本性究竟为何？假如哲学知识不同于一般意义上的经验知识，而更像是某种概念解释乃至抽象的洞见，那么它在什么意义上仍然属于一种知识呢？其实不仅是哲学知识，威廉姆森在报告中还提到了进化论者和神创论者之间的分歧也可能导致新的知识，对这一点我恰恰存有疑虑：我并不确定进化论生物学家会同意说与神创论者争辩可能会带来任何新的、实质性的（关于世界的）知识。

对此我自己的猜想便是，我们确实有着一种真正意义上对抗性的分歧，而这种分歧既不直接涉及任何新的证据的采纳，也无法直接导致任何知识的增加。但这种分歧确实构成了哲学的理性探究活动的一部分。事实上，我认为当威廉姆森在很多时候提到哲学分歧的对抗性的特点时，他所指的应当是属于这一种分歧。

在接下来的时间里，我想就所谓真正的对抗性分歧的含义进行简要的刻画和说明。前面已经提到，所谓真正对抗性的分歧或争议应当在某种意义上是具有“破坏性”的。不过，在澄清这一点之前，先让我们来看一下所谓“非破坏性”的争议是什么意思。

当甲、乙两人持有彼此相冲突的信念（譬如P与非P）时，他们之间显然是存在着某种争议的。但这种P与非P之间的冲突一般来说并非破坏性的，因为争议的双方实际是在某种“理论内”（in-tra-theoretical）的意义上有着分歧：给定某个理论问题Q，甲、乙双方只是在争论究竟是P还是非P（抑或其他某一命题）是针对Q的正确的回答而已。值得一提的是，这里我们是在一种比较普遍的意义上谈及所谓“理论”。它不必要是任何一种具体的科学理论；相反，它可以是更为一般意义上的，比如库恩的所谓“范式”、基彻尔的所谓“论证模式”（argu ment pattern），抑或是拉卡托斯的所谓“研究纲领”（research program ）、卡尔纳普的所谓“语言框架”（linguisticfra mework），等等。

那么，一种分歧究竟在什么时候会是“理论内”的呢？这里可以举例说明。在国际象棋游戏中，我们可能会提出某个理论问题，比如，黑棋王后弈至e5是否可以制胜？如果我们针对这个问题找出最终的答案，那么该答案确实会增加我们的知识，因为它意味着一条事实性的信息。假如甲、乙两人在这个问题上有着不同的观点，那么当答案水落石出之时，他们中必然会有一个人的观点被证明是错误的：假设某甲认为黑棋将王后弈至e5确实是制胜的一步，而某乙并不同意，并且假设某甲最终被证明是正确的，那么某乙便等于说是明确地输掉了这场游戏。

不可否认的是，一些特定的哲学争论的确可能在这种“理论内”的意义上得到解决：当一方向另一方提出一个强有力的、彻底驳倒式的论证（knock-down argument），而只要另一方是理性的，他就不得不接受对方的结论并且承认自己之前的错误。由于他等于是像输掉一局棋或者一场智力的空手道那样被彻底地击败了，因而，在理论理性的内禀意义上，他实际并不能算是与对方相平等的对手。这也意味着，严格来说，双方的对话模式也许恰恰不能算作那种被威廉姆森所设想的对称式的。

相反地，对于所谓真正对抗性的、对称式的争论来说，争论的任何一方都并不会以这样的方式被驳倒，而这正是我自己的假设性观点：对一场真正对抗性的（因而在一定意义上破坏性的）争论来说，争论的任何一方都未能掌握决定性的证据，来支持说他们对特定的理论问题的回答是正确的。因而，争论的任何一方都无法成为明确的胜者。（需要顺带指出的是，有时分歧双方虽然在一开始均未掌握关于某一问题的答案的决定性证据，但随着时间推移，他们又碰巧获得了充足的证据来判定一方观点的胜出。由于这种对分歧的解决方式一定程度上是依赖于运气，因而我不会将这种情形当作真正对抗性争论的一种。）

对于一个真正对抗性的分歧来说，既然没有任何一方拥有决定性的答案或证据，分歧的双方所争论的究竟是什么呢？一种可能性是他们只是在进行语词之争，因而这种争论无法得到实质性的解决。但我认为还存在着另一种可能性，亦即分歧的双方可能是在一种“理论外”（extra-theoretical）或“元理论”（meta-theoretical）的意义上进行争论。比方说，他们可能是在争论某一问题Q本身对于达成某个一般性的论说目标或认知目标G来说是不是一个合宜的问题，等等。

如此，接下来的任务便是要去回答，我们应当如何准确地理解和评估这种元理论分歧的合理性以及这种分歧在何种意义上可以得到解决等问题。必须承认，对这些问题，我无法在这里给出令人满意的解答。不过也许我们依然可以从威廉姆森的讲演中得到一些启示：他在讲演中向我们展示，即便对于做哲学来说，依然有着许多一般性的规则需要我们去遵守。因此，即便对于对抗性的分歧来说，也许我们仍然对什么并非会是好的哲学问题有着某种一般性的期望（因为它们破坏了某种一般性的规则）。如果是这样，那么尽管对抗性的分歧本身可能并不能给我们带来具体的知识（抑或在知识获取的意义上那样直接富有成效），但它依然可以帮助我们排除掉一些不合宜的问题，并由此转而关注于新的、也许更好的问题，等等。不论如何，我相信对抗性的分歧的存在，实际上是为我们如何能够成为“顽固”的而同时又更富有同情的（charitable）对话者创造了更多的可能性和想象空间。

胡星铭： 由于我只有五分钟的时间，所以我只问两个问题。首先，我不确定我是否正确理解你。你似乎认为哲学家之间的辩论有点像律师之间的辩论：法官／陪审团决定哪一方胜诉。在哲学（以及科学）中，在听辩论之前不站在一方的人就像陪审团一样。假设我与翼文就知识的性质进行了辩论。我认为知识无法进行分析，翼文不同意。只有在听完辩论之前没有站在一边的观众才有资格判断谁赢得了辩论。可以肯定的是，为了能够胜任陪审团的工作，听众必须具备一些善于推理的知识美德。但是你似乎认为，如果听众在听完我和翼文之间的辩论之前已经站在一边，那么他们就不公正，也无法担任陪审团成员。因此，你没有资格判断谁胜出，因为在听辩论之前，你已经承诺无法分析知识。还是你认为你可能仍然有资格担任法官，因为你可以暂时中止对辩论中问题的判断？我认为这个问题实际上很重要，因为如果你写一篇批评某位哲学家观点的论文，期刊常常会请该哲学家对你的论文进行审查。

我的第二个问题是关于你的观点，即在运作良好的哲学共同体中，争议是真理的近似指南。哲学家已经在许多问题上争论了数百年，但仍然彼此意见分歧。这种持续的分歧似乎表明，除了某些可能性外，没有任何哲学家知道任何哲学真理，也就是说，争论不是发现真理的可靠方法。你是否认为这是因为哲学共同体运作不畅？如果所有的哲学家都具有理智德性而且是知识渊博的人，他们会接受理想法官的判决并获得哲学真理吗？还是你认为哪怕是两个完全理智并且知识渊博的法官也可能对最终是哪个哲学家赢得了这场辩论做出判决？如果是这样，那么在一个运作良好的哲学共同体中，争论如何成为真理的近似指南？谢谢！

威廉姆森： 好的，非常感谢你们两位，感谢你们这些有趣的挑战。所以，我将试着涵盖这些观点。你们两位都提出了不少的观点。那么，先从翼文的评论开始。他提出了一种对比：有两种争论，对抗性的和非对抗性的，或者说最起码都是破坏性的或者非破坏性的。其中在非对抗性的争论上，他认为一方或者另一方只要拿出一个击倒性的论证，就可以解决一切问题，从而我们就能获得知识。但是他又提出哲学上的分歧往往不是这样的。

我认为，与其说是两种争论，不如说我们得到的是一种连续体。在这个连续体的一端，双方几乎在所有事情上都达成了共识。他们有完全相同的理论框架，等等。只是针对一些小的点，他们有分歧。而在另一端，他们的方法和理论框架等完全不同。我想，显然也有各种各样的中间立场。

有一点我想说的是，为什么我们没有得到双方争论的解决？除了他提出的，是因为在很多情况下，其实双方都没有掌握决定性的证据。我想，其实很多时候可能是一方或另一方确实拥有决定性的证据，但对方却拒绝承认这是决定性的证据。我觉得我们相当多的常识，普通的知识，在许多的事情上是有决定性的。比如说，我认为我们知道，很多人知道自己住在哪个国家。这似乎是大多数人都有的知识。但是，如果是这样，我们知道，许多人知道他们住在哪个国家。这是他们的知识的一部分，根据我所捍卫的证据观（即知识＝证据），这实际上是他们的证据的一部分。这是反对怀疑论的决定性证据，在这个意义上，它意味着各种各样的哲学怀疑论是错误的。但当然，这在实践中并不能解决争端，因为怀疑论者会拒绝允许他们拥有这样的证据。我想通常的模式是，一方或另一方实际上拥有决定性的证据，但另一方拒绝允许它作为证据。但这造成的效果是，在实践中，争论得不到解决。

所以，当谈到哲学争论导致知识的方式时，我在想，除了如有的相对容易解决外，因为它们只是取决于一个约定俗成的框架内的一些细节，它们会直接导致知识的方式是，它只是得到相对局部的知识点。我认为，比如说，当你和某人发生争执时，你也会学到一些东西，我们可以称之为在博弈空间中允许做出哪些举动。而且，你也会学到一些关于他们立场的东西。例如，一个进化论生物学家跟神创论者辩论，他们可能会得到一些关于神创论者信仰的知识。显然，这与获得进化论生物学的知识是完全不同的。而且很有可能当一个进化论生物学家与一个神创论者辩论时，他们并不能从中得到任何关于进化论生物学的新知识。我的意思是，他们有可能会，但似乎可能性不大。所以，关于更大规模的知识，我想我的部分建议是，知识的产生并不那么直接，通过人们观察这些整体模式，也许是许多不同的特定辩论等，所以，你可能是通过观察，意识到其中一方的论证缺乏有价值的东西。

你可能会看到这一点，因为你看到他们只是做了一种很不明智的举动，或者比如说，在恶的问题上，作为反对有神论的一个论据，如果我看到有神论者开始不得不引用魔鬼造成的恶之类的东西，那就告诉我，他们已经没有合理的辩护理由了。所以，你开始意识到什么是不断衰退的研究纲领，这不是一个人直接从一系列具体的争论动作中学习到的东西，而是从整体模式和一方被迫做出越来越多绝望的假设的方式中学习到的。你提到更多的可能是对抗性、破坏性的争论，那些有不同框架的人之间的争论。他们可能会争论这样那样的问题是不是一个好问题。我想这是你会学到的东西。

然后说到星铭的问题。是的，我确实认为哲学家很难公正地评价争论。而且我觉得，这不仅仅是因为哲学家有某种心理上的偏见，这也是因为关于什么是适当的证据和什么是一个很好的解释等问题，都是与一阶的正确和错误以及关于谁在争论中获胜的那种二阶问题捆绑在一起的。所以，我的意思是，你不能真的把这两者分开。而且我觉得你提出了一个很好的问题。关于如何在实践中做出裁判，比如对于期刊论文审稿。我认为常见的经验是，审稿人是否对文章有点基本同情，这会在审稿结果上有所不同。但我认为，更经常发生的情况是，审稿人就像我们所说的那样，把文章当作解决一种狭义上的问题，而不是大问题的方式。比如说，认识论中的外部主义或内部主义是否正确。他们这样来看待一篇文章，即它是否已经表明某一方的某一论证是错误的，或者说类似的东西。关键之处在于，把问题当作非常具体的东西，审稿人可以给出一个判断。这种方式会不会破坏他们的基本信条，这是一个非常棘手的问题。而且我觉得只是暂停对问题的判断，是不太实际的，因为对问题的判断和对哪个论证好的很多判断会被捆绑在一起。

还有一个具体问题，我想说一说，那就是哲学家不知道任何哲学真理。我觉得问题在于，哲学真理和非哲学真理之间很难划清界限。因为拿我之前用的例子来说，很多人知道自己住在哪个国家，这听起来不像是一个哲学真理。它听起来只是一个非常普通的常识。但事实上，它在哲学上是有争议的，因为它与各种怀疑论学说不一致。比如，在范因瓦根的哲学中，充满了各种复杂的细节。但基本说来，按照对他的形而上学观点的自然理解，中国没有山。所以，只要知道中国有山，你就会知道一些与他的形而上学不一致的东西。他有一套复杂的理论来说明自然语言如何工作。但是，按照他的建议，如果一个哲学真理就是任何在哲学上有意义的真理，那么他会说没有哲学家，没有任何哲学真理。而这基本上就会把你引向一种普遍的怀疑主义。因为任何一个正常人所拥有的那种普通知识，在哲学上都有意义，因而是哲学真理。但它们说的是一些哲学家所否定的关于世界的东西。所以，尽管有种种分歧，我认为，哲学家确实知道很多哲学真理。这说明，有些东西确实显示了争论的局限性。作为一种哲学方法，你可以通过它知道一些东西，但却不能在争论中打败对手。

事实上，我认为很多普通人，他们知道的东西非常多。但尽管如此，如果他们要和哲学家争论这些问题，他们很可能会在争论中被打败。所以说，检验一个人是否知道什么，不仅仅是由他们是否会在争论中获胜来决定的。但尽管如此，从长远来看，争论是扩展和检验我们知识的一种方式。这就是对你提出的问题的一种非常概括性的回应。再说一遍，还有很多话可以讲。但我想这就是我们目前所有的时间了。非常感谢！

陈波： 好的，非常感谢！威廉姆森的第三次讲演将是“哲学与澄清”，我们下周一见！ YPY4YDOR99oApHZKDv/D3TyzEDLQFHnXnaq52nGtERwcdLeq4x19Fyx4nkKKULKJ