第一讲
哲学与常识

时间：2020年9月14日

威廉姆森： 好的，谢谢你们。谢谢陈波教授这么好的介绍，也谢谢你组织这些讲演，这对我来说是一个很好的机会。我在这十次讲演中将要谈谈哲学方法的话题。哲学的方法，也就是哲学实现目标的方法。所以，我要回答的问题至少部分是，哲学如何实现其目标？很明显，这个问题有一个预设。它的预设是，哲学可以实现其目标；这又引出了“哲学是什么”以及“它的目标是什么”的问题。如此，我们就可以理解这些问题是如何相互关联的。

关于这两个问题，我会很简单地说一下。首先要说的是，“哲学”这个词有很多用法。这很常见。例如，足球运动员谈论他们的足球哲学或厨师谈论他们的烹饪哲学，等等。而哲学可以远远超过他们的这些一般态度。我认为“哲学”一词的应用一直受制于各种历史的偶然因素，而且我不认为为哲学下一种抽象定义会特别有用。因为这个定义很可能在某种程度上是不正确的，可能也和“哲学”这个术语本身一样需要解释。

我们有一定的能力认识到什么样的东西是哲学，什么样的东西不是哲学，这就足够开始我们的话题了。随着我们的讨论不断深入，你们会看到，我将更清晰地说明我如何理解“哲学是什么”这一问题。但我并不打算给你们一个哲学的确切定义，也不认为存在一个很好的确切定义。为了给这个系列讲演定位，我会给你们一些我理解它的方式。我把哲学理解为一门科学，但不是一门像物理学和生物学那样的自然科学。随着这些讲演的进行，你们会更清楚地明白我的意思。这是有争议的。在我看来，作为一门科学，哲学的目标是知识，因为科学的目标是知识。当然这也是有争议的。同样，随着这些讲演的进行，我对这一点的理解将被阐述得更加清晰。在得到了这些局部的澄清之后，我之前提出的关于哲学如何实现其目标，或者哲学的目标能否被理解为获取知识，以及哲学能否获取知识等问题的回答也会由讲演本身给出。

我简单地说一下这一系列讲演的主题是什么。我会逐个展开。每一讲都是关于哲学与某件事情的联系。今天这一讲的主题是“哲学与常识”，后面是“哲学与分歧”、“哲学与澄清”、“哲学与思想实验”、“哲学与理论比较”、“哲学与逻辑”、“哲学与哲学史”（即哲学的过去）、“哲学与其相邻学科”（哲学和其他许多不同的学科有重叠），然后还有“哲学与模型建构”以及“哲学及其未来”（即哲学的未来）。

在这次讲演中，我从“哲学的起点在哪里”这个问题开始。这个问题可以被理解为两个不同的问题：一个是对于一个特定的个体来说，哲学从哪里开始；另一个是对于整个文化来说，哲学从哪里开始。

如果我们谈论的是一个人，他可能会通过别人的介绍而意识到什么是哲学，例如，通过老师或朋友的介绍而意识到哲学是某种传统下的哲学，他可以以某种方式参与或者至少发现哲学。但在某种意义上，这一起点似乎有点晚了，因为一个很自然的情况是，许多儿童已经在某种程度上自发地提出过具有哲学意味的问题。当然，在英语中，这些问题的形式通常是“Why this？”（“为什么这样？”）或“Why that？”（“为什么那样？”）。我指的是一个孩子们几乎对所有事情都会问“为什么”的阶段。我曾经听到一个孩子在公交车上问他的父母公交车去哪里。父母告诉小孩他们要去克拉珀姆（Clapham ，英格兰南部的一个地名），孩子问为什么。当然，这不是一个特别哲学的问题。但很多孩子问的这些“为什么”确实有某种哲学的特征。

事实上，有人会说，所有正常人都会经历一个问“为什么”的阶段。大多数人都会从这个阶段中成长起来，但有些人永远不会，而这些没有成长起来的人就是哲学家。所以，哲学是我们可以很自然地获取到的东西。而且至少在某种形式上，我们不需要与哲学传统接触就可以获取哲学。

我在第一讲中要讲的部分内容，就是需要什么样的认知基础哲学才能开始，我们需要有什么样的认知装备才能做哲学。我的意思是，我们的答案要超越仅仅是问这些“为什么”或者“是什么”之类的问题。

我觉得这个问题的一个很自然的答案可能是，哲学是从常识开始的，是从广泛共享的东西开始的，而不是从个人的一些独特的、不寻常的特殊认识开始的。所以，当我把某件事情描述为常识时，这并不意味着它对所有人（或者说正常人）都是通用的。我很赞同常识是随着不同的社会群体和历史时期而变化的这个观点，所以在一个群体中的常识在另一个群体中未必是常识，而在一个时代中的常识在另一个时代不一定是常识。

什么是常识呢？首先，我们有常识性知识。我所说的“常识性知识”，具体是指在相关群体中广泛共享的知识。我可以举一些有关常识性知识的例子：“大米很有用，可以吃”“猫不是狗”“中国有山”。“大米很有用，可以吃”“猫不是狗”“中国有山”，这些知识在很多群体中都是非常普及的。但是这些知识对于人类来说并不普及，因为有些人类群体没有见过大米，所以他们没有这种知识。有些人从来没有碰到过猫或狗，也有些人从来没有听说过中国。即使现在没有那么多的人从来没有听说过这些东西，但是在过去有很多这样的群体。另外，关于常用词的意思的知识，我所说的是具体知识，是对具体的词的意思的了解。这要看你们碰巧说的是什么语言，或者说理解的是什么语言，这在不同的族群中有很大的差异。我的意思是，对于人类来说，不可能没有他们自己的语言是什么意思的知识。这几乎是人类的普遍特性，至少所有正常人都是这样。但构成语言的具体知识却因语言的不同而不同。

我不想把“常识”局限在一种常识上。除了常识性知识，我想还有一个常识的种类，即常识性信念。我所说的常识性信念，是指相关社会中广泛认同的信念。在古代，“地球是平的”是一种常识性信念，因为它被广泛认同。如果你们处于一个宗教社会，或者处于某个宗教占主导的社会，那么与该宗教相关的信念就算作该宗教社会中的常识性信念。

而且我还想用同样的方式把常识的概念扩展到认知方法上。一种认知方法在相关的共同体中被广泛认同，那么它就是一种常识性的认知方法。我打算从一个相当普遍的层面来说明这一点。比如，我们可以认为我们的感官知觉是一种获取知识或信念的常识性方法，记忆是一种保存知识或信念的常识性认知方法，证言是一种向别人传达知识或信念的常识性认知方法。

顺便说一下，请注意，虽然感官知觉是一种常识性方法，我们通过感官知觉得到的特定知识或信念往往不会按照我给出的定义被算作常识。比如说，当我环顾四周的时候，我通过感官知觉得到了关于我桌上的物体在哪里的知识，但是由于我并没有和别人分享这些知识，所以这些知识本身并不是一种常识，而只是通过常识手段获得的知识。

我这样定义常识是为了避免在这里做出有争议的假设。常识性信念可以为假。常识性认知方法也是可错的。但常识性知识不可能是假的，因为真是知识本性的一部分，凡是已知的都是真的。常识性知识为真的保证来自它是知识，而不是来自它是常识。我们可以举出一些古代共同体具有错误的常识性信念的例子，比如，地球是平的。即使它是错误的，它也是常识性的，因为它被那个共同体广泛认同。但它不是一种常识性知识，因为它根本就不是知识。古代社会的人可能认为，地球是平的是常识性知识，但他们弄错了。我的意思是，如果他们真的这么认为，那么他们关于“地球是平的”的信念的认识论地位又有一个错误的常识性信念。

但我应该说，人们有时会挑战“知识必须是真的”这种假设。但我认为，人们有时用来反对这种假设的那种例子，是基于对我们使用一种语言的相当普遍的方式的误解。所以你们可能会听到有人说，“在古代，人们知道地球是平的”。但我认为，他们说这句话的时候是在以一种投射性（projective）的用法使用“知道”这个词，就好像古代的人们会如何用这个词那样。这种投射的用法是非常普遍的，因为古代社会的人真的认为他们知道地球是平的。所以我们就用“知道”这个词来投射性地描述他们的观点。但这差不多是你用任何词都可以做到的事情。例如，如果我在吃饭，我看见了一杯水，并喝了一口。然后我突然意识到这不是水。所以“水”这个词就可以投射地用来指代威士忌，因为当时我以为它是水，即便它不是。威士忌并不具备“水”这个词的某种其他含义，只是我们可以投射地使用“水”这个词。而我们有时也会投射地使用“知识”这个词。而这可以给人造成某种表象，如果缺少足够了解，这样的东西看起来就是假知识。但正如我所说，这只是对语言的投射性用法的误解。

现在，我已经给出了我对常识的大致理解。接下来，我想讨论一下它与哲学的关系。哪怕在某种相对宽松和非正式的意义上，我也并不是说每个有很多常识性知识和信念的人都是一个哲学家。人只要对自己所处的自然世界和社会世界有很多正常认识，无须对它们做任何反思，就可以有很多常识、知识和信念。我们还需要一些其他东西才能开启哲学。

我认为，我们还需要好奇心。我所说的好奇心是指，对知识的渴求。所以，我应该快速地说一下，为什么我使用一个略显特别的术语“渴求”（appetite），而不是仅仅称它为一种欲望或想要。原因是把它描述为欲望，意味着对知识有欲望的人能够思考知识。如果他们在想：“我想要一些知识”，我觉得这是把好奇心的内容过度窄化了。好奇心是很小的孩子在他们还没有掌握任何语言的时候就具有的一个特点，非人类的动物也有好奇心。那些非人类的动物可能没有任何知识的概念，但它们仍然有“渴求”。它们仍然愿意去做一些事情，去获取知识，就像它们对食物和水的渴求一样，但不一定像我们那样将其描述为食物或饮料。所以，在描述求知欲的时候，我并没有暗示什么，尤其没有暗示好奇者具有理智上的反思能力。

人类通常通过提问来表达好奇心。比如说，“我面前的这个是什么？”就像我刚才强调的那样，用语言表达自己的好奇心的能力并不是好奇心本身所必需的。所以，很小的孩子和很多种类的非人类动物都可以有好奇心。比如说，我觉得猫和狗明显就是好奇心很强的动物——只要看它们到处嗅，就知道它们的好奇心有多强。

而且我不认为这是奇怪的，也不认为是哲学家把哲学兴趣投射到这些动物身上。而从普通进化论的角度来看，这一点都不奇怪。而问题是，什么样的知识会有用事先往往是不清楚的。所以，那些对环境有较多了解的动物更有进化优势，比如说，它们有一种当地环境的地图，知道什么东西在哪里，如何从一个地方到另一个地方，等等。也许它们对自己所属群体的其他成员也有可靠的了解。它们可以利用这些知识对危险和机会做出迅速而恰当的反应。因此，这些动物能够知道所属群体的其他成员在哪里，其他物种的成员在哪里，也许它们可能会被另一个物种的成员吃掉，或者可能会吃掉它们。对它们来说，一旦知识已经够用，就不会再去寻找，这对它们来说是进化优势。但如果你掌握这些知识，那就更好、更快、更有效率，甚至可以救命。而这与人们可能认为的拥有思想的进化优势有非常密切的关系。用非常粗略的术语来说，拥有思想的优势在于，在某种复杂和不可预测的世界里，它使人能够调整自己的行为，适应新的环境。所以，拥有知识的意义就是一个人根据它来行动。如何行动呢？以适当的方式。在事情变得紧急或者急迫之前，提前获得这些知识，对生存有明显的价值。这就是为什么好奇心作为对知识的渴求在动物界广泛存在的原因，包括很多没有语言的动物也有好奇心是完全不奇怪的。但是对于有语言的生物来说，语言使我们能够构建更抽象的问题，并且提出这些问题。所以，它使我们能够对更抽象的事物产生好奇心。如果没有语言，我们就无法真正在精神上参与其中。所幸我们有语言。

所有这些我们可以提出的抽象问题都具有某种原始科学的（proto-scientific）性质。换句话说，它们似乎是在朝着对世界的科学兴趣的方向迈出了一步。我随便举一些身边的例子，就可以提出这样一些问题：“什么是水？”“什么是土？”“什么是气？”“什么是火？”“什么是光？”“这些东西是什么做的？”“是什么让一些东西好吃或好喝，而另一些东西却不好？”“是什么让东西往下落，而不是往上升？”这些问题，一旦人类有某种好奇心，用语言来问它们，就很容易问出来。而这些问题，很可能会是一个爱提问的孩子问出来的。一个孩子可能会对父母提出这样的问题。但这些问题也是原始哲学的问题，以至于问这些问题似乎是向哲学迈出了一步。比如说，你们可能会问其他我们看不到的东西，甚至是比较抽象的东西。看不到的东西可能只是一个关于太小的东西的问题，但它也可以引出一些思考，比如：“数是否可以被看到？”你们也可以问其他一些问题，比如：“什么是空间？”“什么是时间？”“什么是生命？”“什么是死亡？”“醒和睡的区别是什么？”“是什么让看到和想象有区别？”“是什么让知道和思考有区别？”“是什么让一些事情变得好而另一些事情变得坏？”“什么是公平？”而这些有可能是孩子提出的问题。按我的预计，有些孩子已经提出了这些问题。它们似乎都是至少在通往哲学的道路上的问题。而这些问题已经具有某种类哲学的特征。

虽然我把这些问题分成了两个清单，一个是原始科学的问题，一个是原始哲学的问题，但我不认为一个人只是天真地问这些问题，就有可能意识到这两类问题之间有任何系统的不同之处。我不信他们会认为这些问题是不同的，而是认为他们会觉得它们好像都是同一类比较宽泛的思想。事实上，有很多问题很容易出现在两个清单上。比如说，“什么是时间？”这个问题，是哲学里面突然提出来的一个问题。但这也是一个物理学家会合法地感兴趣的问题。我不认为，至少在早期阶段，在这种探索中，这些问题有不同的含义。因此，无论是在哲学背景下还是在科学（自然科学）背景下，这些问题是大致相同的。

在后面的一些讲演中会提到，有人有这样的想法，即哲学问题是某种概念性的，而科学问题是经验性的。但试图把这些问题进行如此分类是不自然的。我举的例子中有一些是最具经验性的问题，而其他的问题则是概念性的。比如说，“什么是时间？”这个问题，可能会以这种天真的方式提出来，也可能是一个关于时间概念的问题或者关于“时间”这个词的问题，但我认为这种说法是完全不自然的。无论我们把它当作一个原始哲学的问题还是原始科学的问题，都会自然而然地将它理解为一个关于时间本身的问题，既不是关于时间的概念，也不是关于时间的经验，而是关于时间本身的问题。所以，至少当我们以这种常识性、好奇心来看待哲学和科学的起源时，就没有区分经验性的原始科学的问题和概念性的原始哲学的问题之依据。这种区分对于这类问题是完全不合适的。

我想提出的另一点是，如果我们想象石器时代的人试图回答这些问题，或者，年幼的孩子试图回答这些问题，他们会有什么依据呢。除了常识性知识或信念，也许还有常识性方法外，其实也没有太多东西了。但在常识性方法下的常识性知识或信念也不可能让他们在回答这些问题时走得很远。而好奇心的一个特点是，即使我们不知道如何去回答这些问题，它也能驱使我们提出问题。例如，我认为人们在很久之前就在问这些问题（比如，“什么是时间？”），即使他们还没有真正知道回答这些问题的合适方法可能是什么。他们之所以问这些问题，是因为他们有问问题的习惯，而且他们所拥有的语言使他们能够表述这些问题。我认为这很重要。因为你们有时会看到形而上学和更具形而上学性的或理论性的哲学方法受到批评，理由是人们在提出问题时却不知道如何回答这些问题。而我认为我们不应该把这种好奇心看成一件坏事。归根结底，如果我们认为自然科学是有价值的东西，并且我认为自然科学是由好奇心驱动的问题，那么，当那些问题刚被提出来时，人们也不知道如何回答。但是这些问题的提出赋予了一种动力，促使人们去寻找一些回答问题的方法。从长远来看，这让他们找到了很多问题的答案。这些问题在某种程度上，是人类曾经问过的最好的一些问题。所以，不知道如何回答这些问题并不是不问问题的理由，而是一个寻找有助于我们回答这些问题的方法的理由。

这些都是关于常识与哲学如何开始的关系的看法。但显然，哲学从常识开始是我们对问题的回答，但这并不意味着哲学也要以常识为终点。一直以来的比较对象都是科学本身。我认为科学和哲学一样，也是以常识和好奇心驱动的问题开始的。但科学的发展远远超出了我们的常识，它最后得出的结论看起来往往是违反常识的，比如，量子力学和狭义相对论。所以，我现在想谈的问题是常识在哲学中的作用，因为当常识在哲学中具有持续的作用时，它的发展就会超越它的起点。

有一个思路是，常识具有非常重要的作用。即使哲学已经开始了，常识的作用也不应该停止。而这似乎是阻止哲学走向疯狂的一个好办法。我举一个例子来说明那种违反常识的哲学理论是什么样子。比如说，有一种哲学理论认为，除了基础物理学之外的一切东西都是一种错觉。不少把自己描述为自然主义者的哲学家都持有这种相当强硬的观点。而事实上，常识为这样的理论敲响了警钟。它可能在提醒我们，这样的理论真的是有问题的。说到底，幻觉这个概念本身并不是某个基础物理理论的一部分。它们不谈论幻觉，不是因为幻觉与事物的外表无关，乃是因为幻觉的概念需要某种心灵，而这种心灵是幻觉的受害者。所以他们可能到最后只是得到一些自欺欺人的极端理论或类似的东西，这就是常识对我们的提醒。

在一定程度上，常识可能也在自然科学中扮演着类似的角色。比如，某个物理学理论意味着没有观察者，那么这样的理论是有问题的，其危险在于，这样的物理学理论因明显的不一致而是自我削弱的，因为它关于观察证据的结论本身是建立在观察证据的基础之上的。当然，在某种层次上说，观察证据本身是最终依赖于感官知觉的。所以，很自然的想法是，我们永远不会彻底摆脱常识。因为我们需要它作为一种制衡，以免我们的理论与现实失去一切联系。

但同时，这种观点也带来一些非常明显的担忧。这又回到了我刚才所说的，有些常识性信念是错误的。只需稍微反思一下就会发现，我们依靠常识不是绝对安全的，因为它可能会让我们陷入错误。而且我们可能会有这样的担心：常识，一般说来，只是由过时的偏见组成。罗素曾把它描述为“野蛮人的形而上学”。如果我们用常识作为对哲学或科学理论的检验标准，使我们拒绝那些与常识不一致的理论，那么危险的是，我们永远无法摆脱这些偏见，因为常识的方法论作用将意味着它排除了拒绝常识的理论。

这种担心也会让人想到，也许常识性信念是有用的，因为它们在某种程度上帮助我们生活。但它们有用的事实并不意味着它们为真。当然，一个信念有用但不为真，这是一种真正的可能性。或许可以举这样一个例子，人们稍微高估自己一些是有用的，比如相信自己比实际上更聪明、更受欢迎等。因为那种对自己过于乐观的信念是有激励作用的，而且能让人保持快乐；如果你足够自信，你就更有可能成功，那么你就更有可能摆脱一些事情。有一些有用的信念并不为真，这是可能的。对常识的这种担心也并非不自然，因为常识更普遍来说都会遇到这种情况。

我们会想到的一个问题是，如果不能依靠常识，那么还可以用什么证据来支持我们的科学和哲学理论呢？如果证据的来源不是常识，那是什么呢？我认为有一个很流行的、很广泛的答案：你的证据只是由你得到的表象组成。比如说，假设你做了一些实验，其中一根金属棒膨胀了。那么按这种观点，你的证据只是由表象组成。你的证据并不包括这根金属棒膨胀了的事实。你的证据只包括在你看来它是膨胀了的这一事实。所以不管它有没有真的膨胀，至少在你看来它是膨胀了的。这就是为什么你所拥有的证据只是涉及表象。

如果我们把这个观点稍微发展一下，它所表明的是，理论只要保存表象就可以了，或者换句话说，最好是解释事情为什么会出现这种表象。比如，为什么金属棒会出现膨胀的现象，或者哪怕不解释这些现象，我们的理论至少也要与这种现象的出现相一致。据说理论也不必在解释事物为什么真是那样的意义上证明表象正确。比如，不需要解释为什么金属棒确实膨胀了，因为它们也许没有真的膨胀。也许只是出现了膨胀的表象。这种观点并没有要求理论与事物的真实状况一致，它们可以简单地否认事物的真实状况与其表象一样。

这种观点的根本动机是，我们对于事物的真实状况的看法是易错的，但对于它们是否以某种表象的方式出现在我们面前的看法是不易错的。这些表象应该具有的优势是，我们对它们的表象的真实性不存在易错性。如果这种保留是对的，那么所要求的就是我们的证据来源无懈可击。因为证据是关于表象的事实，即使表象本身是虚幻的，也有这些表象存在仍然会是真实的。接下来我想做的，就是简单说明一下这种证据观的问题。

它的主要问题是，这种观点的动机是失败的，因为我们对表象的看法也是易错的。这种易错性至少表现在三个方面（也许还更多）。

第一种表象的易错性是这样的：很明显，我对你的表象是易错的；而你对我的表象也是易错的。我们可以称之为“沟通问题”。这是非常明显的，因为当我依赖于你的表象时，我通常要借助于你的证言。你告诉我，事情在你看来是怎样的。当然，你有可能在撒谎。而问题在于，如果每个研究者只是依靠对他们自己来说的表象，而忽略了对别人来说的表象，那么这对科学或哲学的任何事情来说都是不够的，因为科学或哲学是具有主体间性的学科。我们希望自己得到的结果对别人也是可用的。所以，单是你拥有理论的证据是不够的。它还得是可以为别人所用的证据。事实上，你可以想想科学假说的证据，例如，科学期刊上的文章。它并不是报告在某个人眼中事物看起来是怎样的，而是报告实验的结果是什么。

第二种表象的易错性是，我们对过去的表象是易错的。这就是“记忆问题”。我对昨天的事情表象肯定是易错的，因为我可能记错了，这不是绝对不可错的地方。所以，如果我们试图把证据限制在表象事实上是无懈可击的地方，我们只能把自己限制在当前的表象上。但对于科学或哲学来说，那表象实在是太少了，因为它们不允许以我们需要的方式来积累证据，以便进行任何形式的系统性探究。如果我们有一个当前的表象，只要过几秒钟，我们就会失去它们。这是我们对表象的错误性的两个很明显的方面。正如我们已经提出的，我们将不得不把自己限制在自己当前的表象中，这对证据来说是一种非同寻常的限制。

但是，以表象作为证据还有更进一步的问题，那就是甚至我们自己的当前表象有时也是不可靠的。我们可以给它起个名字，把它叫作“内省问题”。这就是第三种表象的易错性。因为如果我们要使用表象作为证据，我们可以用它来反驳一些理论，我们必须要用语言来描述它们，因为理论与证据的评估通常是在语言中进行的。但如果我们能用语言正确地描述它们，我们也可以错误地描述它们。所以，一旦表象用语言的方式表达出来，它们就不再是无懈可击了，因为科学或哲学被语言化了。我想，事实上，不可错性可能比这更多。但这三种非常明确的方式表明了表象并不构成不可错的证据来源。

我认为，在这里要得出的自然教训不仅仅是表象不是这种独特的证据，而是根本就没有不可错的证据来源，因为任何潜在的证据来源也能产生虚假的东西。所以，我们不应该抱着某种希望去寻找不可错的证据来源。因为表象是获得这种证据的最好机会，但我们已经看到，它们也不是无懈可击的。我们与其无望地寻找无懈可击的证据来源（我们永远也找不到），不如专注于培养自己识别错误的能力，尤其是，我们错误地把某些东西当作证据的一部分的时候。我们要接受有时犯错误是难免的，但要做好事后纠正错误的准备。这就是方法论需要发挥作用的地方，与其说是排除原始证据组合中出现错误的可能性，不如说是在我们犯错误的时候能够纠正错误；我们得接受我们总是会犯一些错误。

现在，如果我们要谨慎地认识到我们的易错性和具备接受错误的意愿，这意味着什么？它并不意味着只要有人挑战我们一直当作证据的东西，我们就停止把它用作证据。并不是每当你把一个东西当作证据，然后有人问，“你确定吗？”，或者“你接受这个东西的理由是什么？”等问题时，我们就必须马上停止把这个东西当作证据。因为如果我们采取了这样的策略，那么一个怀疑论者只需挑战我们所有的证据，就会很容易把科学带入一个黑洞之中。如果某样东西受到挑战，我们就不得不停止依赖它，那么只要我们所有的证据都受到挑战，我们就没有什么可依赖的了。所以，一种适当的认识和纠正我们错误的准备，与我们在面对具体而严重的怀疑时可以如何反应有关。那不能仅仅是“你如何知道”之类的通用怀疑，而是对我们所依赖的东西提出了具体的反对意见。而这些怀疑本身会基于某种证据，它们不能只是排除我们的所有证据。

接下来我要做的，就是非常迅速地勾勒出我在《知识及其限度》一书中所捍卫的证据观。因为我认为，这其实和我们在哲学中的证据有关。我所捍卫的观点可以概括为一个等式：E＝K，其中E代表证据，K代表知识。所以，这个等式可以理解为，你的证据总和就是你的知识总和。也就是说，你的证据就是你的知识。这其中的一个后果，我之前在表述的时候一直有暗示，但还没有明确地说出来，那就是既然知识永远是真的，那么证据也永远是真的。所以，你可以认为这里的证据是由事实组成的。严格说来，按这种观点，不存在假证据。你可能会想，若是这样，怎么还会有可错性呢？在我看来，可错性是我们以为的证据的一部分。我们有时会认为我们知道某些东西，但事实上，我们是不知道的。根据E＝K这个等式，我们实际上所做的只是错误地认为这些东西是我们证据的一部分，而事实上它们不是。因此，在这些情况下，我们不知道某些东西，但我们不知道自己不知道它。在这些情况下，有些东西并不是我们证据的一部分，但我们不知道它不是我们证据的一部分；也有一些可以说是我们证据的一部分，但我们不知道它是。这些对应于我们知道一些东西，但我们不知道自己知道的情况。但这是一个更微妙的问题。而在那些不属于我们证据的情况下，也许是因为它是假的。这些是最容易思考的问题。

所以，给定这个等式E＝K，我们所知道的一切都可以作为哲学中的证据来使用。这既包括常识性知识，也包括科学知识。所以，从证据的角度来说，并不是说常识性知识有什么特权。只是因为它是知识，所以，它是证据的来源。但是我们也可以把我们所拥有的任何一种科学知识作为证据。所以，按这种观点，哲学不是科学研究的先导。它可以向科学研究学习，但同时还是哲学。

因为这次讲演特别关注的是常识的作用，我想再说一些关于常识证据的东西。常识性知识最初是被拒绝作为证据来源的，因为它是一个易变的来源，因为它有时候会给我们带来假象。但现在我们已经看到，那是因为对证据来源施加了一个不合理的标准。所以，我们可以回到把常识当作证据来源的轨道上了。而这一点是由证据与我们所知道的东西的等同来保证的。因为常识是知识的来源。至少，让我们暂时假定这一点。所以，常识性知识包括由记忆保存的知觉知识，以及由证言传达的知识。我们所拥有的任何一种知识，原则上都是我们可以在哲学中使用的，尽管是以我所描述的那种批判的方式。还有其他种类的常识性知识是由我们的常识性推理获得的。但目前，我们还不需要考虑这个问题。那是我在第四讲时会讨论的问题。

我认为我们还是需要解决一些关于常识的疑问，因为你可能会认为我对常识作为知识的来源这一点过于乐观了，因为我们偏向于人类自己。如果你注意到，我说过，常识是易错的这一点并不排除它作为证据的来源。而按我们现在的证据观，常识可以提供证据，前提是它为我们提供了知识。但我记得之前我们考虑的是对常识的更多怀疑的观点，它可能只是一堆偏见，或者它可能以某种方式从根本上误解了这个世界。如果它提供给我们的都是假的，那么它就不是知识。所以说到底，如果常识不是知识的来源，它仍然不会成为证据的来源。

所以，我认为，对这种怀疑论的关注，至少有一部分是出于对我们自己的偏见的恐惧。假设常识为我们提供了很多知识，这是一种过于乐观的观点。它可能是有用的，但却没有成为真实的。记得前面我说过，有一个例子是，过于乐观是一种有用而不真实的信念。有人说，能准确估计别人对自己的看法的只有那些临床抑郁症患者，而我们其他没有临床抑郁症的人则高估了别人对我们的喜欢和尊重等。所以，可能对常识的高估本身就是那种过于乐观的有用但不真实的信念的一部分。

我想，处理这个问题的自然方法是思考动物常识，这又是指在动物群体中普遍存在的那种知识或信念。当然，我所说的一些常识并不适用于没有语言的动物。比如说，从一种动物到另一种动物之间交流的证言知识。如果你没有语言，就不会有太多这样的知识。也许这在动物之间有一点体现，因为它们有警示信号等。蜜蜂通过跳舞来沟通信息，与我们发现的人类之间非常广泛地通过语言的知识交流相比，这是一种稀少得多的现象。但是，通过感官知觉获得知识然后通过记忆保存下来，这在动物中似乎还是相当普遍的。考虑动物的情况的好处是，我们对动物没有什么对它们特别有利的偏见。这不像在评估人类的认知，这是在评估非人类的认知。我们可以说些什么呢？我想比较自然的看法是，对于很多动物来说，它们对自己身处的环境至少有较低程度的知识。比如说，猎食者和猎物——猫和老鼠，或者老虎和鹿之类，对身处的地理环境中对方行踪的知识，是生死攸关的事情。如果你是老鼠，你需要知道周围是否有猫。如果有的话，猫在哪里，等等。而你也要知道哪里有洞，可以让你躲避猫的追捕，等等。而猫也要有这样的知识。它需要知道老鼠在哪里，也需要知道老鼠可能跑到哪里去，等等。当然，如果是家猫，它们的生存并不取决于它们是否善于抓老鼠。但如果是野外的大型猫科动物，比如豹子、狮子、老虎等，它们的生存取决于它们是否能成功捕猎。其他各种捕食者和猎物的情况与此类似。如果它们对周围的环境足够了解，也就是说它们知道周围的情况，那么这对猎食者和猎物发挥各自捕猎或逃跑的能力都是至关重要的。而这类知识是我们为了解释它们的行为而假设它们所拥有的。当我们说到猫为什么如此小心翼翼地爬行，我们可以这样解释：这只猫知道前面有一只老鼠，它不想惊动老鼠。如果说老鼠为什么要逃跑，可能是因为它知道有一只猫在追它。所以这种解释在特定的情况下，可以更详细、更具体地解释它们为什么会朝一个方向而不是另一个方向移动，等等。而如果有人提出，我们应该假设猫和老鼠具有有用但错误的信念，这似乎不是一个更好的解释。事实上，我们根本不清楚这些有用但错误的信念怎么能解释它们的行为。我们也不清楚，把那样的信念归于猫和老鼠会有什么意义。所以，自然的假说是将知识而非单纯的信念归于捕食者和猎物。在许多特殊情况下，猫和老鼠都有错误的信念。它们有可能会被欺骗。如果老鼠躲起来了，猫可能会有错误的信念，认为周围没有老鼠。如果猫躲起来了，老鼠可能会误以为周围没有猫。但这些错误的信念都是具体的错误。而事实上，在我所举的例子中，这些错误实际上是其他动物用特定的欺骗性策略或战术来诱使对方犯错误的结果，因此，一般情况下可靠的认知能力在特定情形下也会出错。所以，如果我们将错误的信念归给它们，那也是因为它们所处的具体环境。一般情况下，我们会归给它们知识，只不过这种具体的情况与一般情况有所偏离。

有些人拒绝将知识归给非人类动物，我认为他们似乎是误解了认定心理状态的正确方法，因为在很多情况下，对非人类动物行为的最佳解释都需要我们归给它们某种心理状态。事实上，我们认为很多动物都具有相当复杂的心理状态，至少高等的非人动物是如此。不过它们并不会像我们所描述的那样感性甚至“人性”。在此基础上，我们可以说某些动物也拥有知识。这在进化上是可信的，原因我在前面已经解释过了：在进化的基础上，我们可以认为有心灵的生物能够获得大量的知识，因为这就是拥有心灵的目的。我的意思是说，如果不能获得那些很容易得到的知识，那么进化出心灵也是毫无意义的。将适当的知识归给动物，这是我们现有的解释动物行为的最佳方式。从某种程度上说，如果认为动物没有知识将会导致我们不得不依赖一些更差的说法来解释动物的行为，那么认为它们没有知识就是不科学的。所以，在我看来，一种很具有说服力的观点是，非人类动物有很多知识，或者至少说它们有关于具体环境的某种知识。而它们通常得到的是常识性知识，或者至少是“动物的常识”。

如果非人类动物都拥有对自身所处环境的重要知识，那么说人类没有这种知识是很不可思议的。当然，我们可能不恰当地认为自己拥有更强的认知能力，但是我们的能力绝不可能比刚刚提到的那些动物更弱。应该说，整体上，我们的能力不会比那些动物更差，尽管在某些特定情形下，那些动物拥有更强的认知能力。我们已经提到过基于进化论的那些理由。和动物比较而言，对人类来说最合理的假设是，假定我们对自己周遭环境的知识至少和那些动物一样多，因为这种知识也是一种常识。人类拥有很多常识——这在科学上是极具说服力的。不过，因为证据和知识相等，常识是可错的证据。这是我们在哲学中和在其他领域都可以使用的证据。

当然，这并不是一种先验论证，说常识必定是知识的来源，这里没有任何超经验的推理或类似的东西。如果你愿意的话，你可以说这是一种后验的论证，因为它基于自然科学的研究来考虑我们面对的进化压力。不过无论如何，这个说法与我现在描述的哲学图景是一致的，亦即我们在哲学上所能使用的证据是我们所知道的一切，而不仅仅是通过了某种先验测试，因而才能用作证据的东西。我还必须强调的是，进化论并不是人们拥有常识的必要条件。在进化论诞生之前，人们就拥有大量的常识了。所以，常识性知识并不是从进化论中获得的，而是仅仅通过我们的感官和记忆就可以获得的。不过，在我们对常识进行反思，考虑这些常识是否出错的时候，这些常识本身并不足以使我们获得严格的、无错的知识。所以，我认为，说人类具有很多常识性知识，这有很好的科学依据。

这是对常识性知识作为可错的证据来源的一种辩护。在做哲学考虑时，我们也可以使用这些常识性知识。而只要我们做哲学，常识性知识就仍然是证据的来源。因为我们始终拥有这种常识性知识，它作为知识的一种，是我们证据的一部分。在此我想稍微提及下一讲要讲的内容：我们的常识和约定俗成的观念之间有一种天然的联系。因为既然常识是在特定的群体中普遍存在的，它也往往是约定俗成的，但是在标准的哲学方法论中，似乎分歧和争论也扮演着非常核心的角色。所以在下一次讲演中，我会讲到分歧在哲学中的作用。谢谢各位！

陈波： 谢谢你，蒂姆！谢谢你非常有信息量且清楚明白的讲演。现在，我对与谈人和提问人做一个非常简短的介绍。Sebastian Sunday Grève（王小塞）博士，是北京大学哲学系的助理研究员，也是北京大学博古睿研究中心的研究员。他的研究领域是认识论、分析哲学史和心灵哲学。费多益博士，中国政法大学的哲学教授，长江学者（这是中国教育部授予的一个杰出荣誉头衔）。她的研究领域是科学哲学与心灵哲学。王小塞博士有10分钟的评论时间，费多益有5分钟的提问时间。好，现在轮到你们讲了。

王小塞： 好的，谢谢陈波教授。谢谢你的介绍和邀请，以及组织此次系列讲演。谢谢威廉姆森教授的精彩讲演。我在很大程度上同意蒂莫西·威廉姆森在第一讲“哲学与常识”中谈到的内容，无论是关于他所提出的这类说明的概要，还是关于他选择在一次讲演的有限时间内所涉及的具体细节。因此，我很高兴让我的评论保持简短。而且，我不会批评威廉姆森的言论，而是试图对威廉姆森讲演中提出的一些问题进行反思，这些问题他可能没有时间详细阐述。

我将围绕四个主要问题组织我的思考。第一，“什么是哲学？”（注意引号）第二，什么是常识？第三，比较原始科学和原始哲学会得出什么结论？第四，需要培养的常识和好奇心的良好结合是什么？

在谈到第一个问题之前，我想做一点一般性的评论。威廉姆森的第一次演讲的一个重要成就是展示了一个关于哲学自然性的引人注目的故事，也就是说，从事哲学是多么的自然。这是一个很重要的故事，因为对许多人来说，哲学似乎是不自然的，以至于他们给哲学一个很低的评价。这个故事引人注目，部分原因是威廉姆森以身作则地实践自己所宣扬的东西。当发展他对哲学自然性的描述时，威廉姆森当然就是在做哲学，他设法用他认为可能的方式来做哲学。威廉姆森认为，一个人在合适的环境下做哲学，所需要的只是常识和好奇心；在试图展示这一点时，他确实似乎只依赖于这两个基本要素。因此，他的叙述似乎得到了双重的证明，他提出一般要求的方式，同时又构成了这些一般要求的实例。

可以肯定的是，除了自己的常识和好奇心之外，威廉姆森在表述这一观点时表面上什么也不依赖，这必须被视为一项相当了不起的成就，即使威廉姆森是对的，哲学通常只需要这些。对一个人做哲学所需要的认知基础提出一种说明，这并不是一个刚开始接触哲学的人就能做的事情。相反，这是一个更高级的步骤；就像威廉姆森所做的那样，对事物进行合理的解释，并以一种清晰而精确的方式呈现出来，即使对最有经验的哲学家来说，这也不是一件容易的任务。

第一，“什么是哲学？”当然，这是整个系列讲演背后的大问题。我是在引用这个问题而不是在提问，因为与提问相比，我更想谈论这个问题。

威廉姆森说，当涉及哲学或“哲学”这个词时，“抽象的定义［……］不是特别有用”。我同意。但我想威廉姆森也会同意我的观点，一些抽象的定义可能仍然有些用处。所以我想给他一点压力，看看在他眼中，哲学或“哲学”的定义是有用还是没用。

作为哲学家，如果我们对这方面的定义感兴趣的话，我们真正感兴趣的，不是对“哲学”这个词的定义，而是对这个词所代表的事物，也就是哲学（没有引号）的定义。然而，一个语言学上的定义有时对那些想知道所谓“哲学”到底是什么东西的人是有用的。例如，假设有人问你“什么是哲学”，而你首先告诉他们，［“哲学”的］英文词“philosophy”和它的欧洲表亲“filosofía”“philosoph-ie”等一样，都源自古希腊语，而且经常被翻译成“对智慧的爱”。这很可能对他们是有用的，尽管它本身不太可能特别有用。

现在让我们来考虑一下对哲学这个东西的定义，而不是对“哲学”这个词的定义。在这方面，威廉姆森说：“我把哲学理解为一门科学，但不是一门自然科学。”这是一个抽象的定义，虽然不是一个精确的定义，因为它肯定也适用于数学，那是非自然科学的范例。此外，我个人认为，这个定义，尽管是尝试性的，但也是有用的。事实上，很明显，威廉姆森提出这个尝试性的定义，是因为它在这个论证中是有用的。它留下了很多有待解释之处，但哲学与科学的关系是一个十分重要且有争议的问题；将哲学定义为一门非自然的科学显然构成了实质性的主张，而且如果一个人要沿着这样的思路来解释哲学是什么，这在某种程度上也是一件有用的事情。

威廉姆森所想的似乎是一种寻求提供充分必要条件的定义。但那并不是唯一的定义方式。退一步说，即便那是唯一的定义方式，难道该定义就会没有重要的用途？特别是，如果有人遵循威廉姆森在别处建议的模型建构策略 ^[1] 把它作为模型来使用，哪怕它在许多方面是错误的，该定义可能仍然是有用的。

更一般地说，威廉姆森在讨论哲学是什么的著作中并没有提出一种简洁的说明。这有点奇怪，因为那是他在其他著作中的典型做法。比如，他为模糊性是一种无知的观点辩护时，称其为“认知主义”（epistemicism ）；他为所有事物都必然存在的本体论观点辩护时称其为“必然主义”（necessitism ）。他这样选择的原因尚不清楚，但他在捍卫一种可以被准确描述为关于哲学的科学主义（sci-entism）的观点，这一点似乎已经足够清楚了。当然，这个标签会带来一些不必要的包袱，但这并不会使它不那么适用；而且威廉姆森并没有回避去复兴其他类型的观点，即使许多人认为那些观点是站不住脚的。

第二，什么是常识？威廉姆森以哲学的自然性开始他的故事，他告诉我们，对于哲学从哪里开始，更准确地说，对于哲学需要什么认知基础开始这个问题，一个自然的答案是常识。然后，他对“常识”的定义给出了各种解释，这显然是恰当的，因为“common sense”（常识）这个词在今天的日常英语中和在哲学史上都有各种各样的用法。威廉姆森的解释可以概括为以下三个陈述。

常识性知识：广泛共享的知识

常识性信念：广泛共享的信念

常识性的认知方法：广泛共享的认知方法

但看着这三个陈述，我不禁想知道，为什么还要用常识这个概念。在这个语境下，“广泛共享”（widely shared）似乎和“常”（com-mon）的意思一样。因此，简单地说公共知识、公共信念，而不是说常识性知识、常识性信念之类可能会更好。也许威廉姆森把他偏爱“常识”的部分原因隐藏起来了？

当我试图弄明白这一点时，我发现“常识”（common sense）在德语中通常被翻译成“gesunder Menschenverstand”，其字面意思是“健康的人类理性”。然而，威廉姆森并不想将常识局限于人类。事实上，他认为常识和好奇心——他提到的开启哲学的唯一两个条件——也可以在非人类动物身上找到。那么，非人类动物也能做哲学吗？威廉姆森的分界线会画在哪里？会如何画？是常识或好奇心的程度，还是哲学所需要的认知基础以外的东西（比如语言）？他自己也说“语言使我们能够构建更抽象的问题，对更抽象的事物产生好奇心”。

当然，威廉姆森只是声称常识构成了哲学起源问题的一个自然答案。因此，也许这不是他的最终答案，而仅仅是让他能够讲述一个关于哲学自然性的引人注目的故事，就像他所做的那样。

同样的考虑也适用于好奇心，这是他所说的开启哲学所需要的两件事中的第二件。然而，如果威廉姆森的意图确实是为了给他的叙述一个自然的答案，那么好奇心难道不是故事的唯一驱动力吗？也就是说，不是作为对哲学除了常识之外还需要什么的问题的回答，而是作为比常识更好的回答。威廉姆森将好奇心定义为对知识的渴求，这个定义是可信的。但问题在于，难道好奇心不蕴涵足够多他希望通过常识挑选出来的东西吗？只有在你至少已经掌握了一些知识的情况下，你才会有求知欲；此外，一个有求知欲的人通常是能够获得新知识的。

第三，比较原始科学和原始哲学会得出什么结论？威廉姆森认为，好奇心自然会引发各种各样的疑问，包括很快就会出现的原始哲学或原始科学的抽象问题。这似乎是正确的。下面是他举的一些体现人类提问方式的典型例子。“什么是水？”“什么是土？”“什么是气？”“什么是火？”“什么是光？”“什么是空间？”“什么是时间？”“什么是生命？”“什么是死亡？”威廉姆森指出，最初在原始科学问题和原始哲学问题之间感觉不到分离，许多问题实际上两者都是（例如，“什么是时间？”）。他还指出，将原始科学问题归类为“经验”问题，将原始哲学问题归类为“概念”问题，这是完全不自然的。

关于这最后的评论，有人可能会倾向于认为威廉姆森暗示了对某些哲学家的批评，那些哲学家认为我们可以沿着这样的路线区分实际的科学和哲学问题。但是他必须意识到，即使如威廉姆森所说，这种原始阶段的归类是不正确的，但在以后的阶段，一旦科学和哲学进一步发展，它仍然可能是正确的归类。 ^[2] 这就提出了一个问题，威廉姆森的这一特殊评论，以及更一般地，通过比较原始科学和原始哲学，究竟想要得出什么教训。

第四，需要培养的常识和好奇心的良好结合是什么？在他讲演的最后一部分，威廉姆森转向了这样的问题，一旦已经开始做哲学，常识会扮演什么角色。威廉姆森首先观察，好奇心驱使我们去问这样的问题，哪怕我们不知道如何回答它们（例如，“什么是时间？”）。然后，他指出，常识似乎是阻止哲学走向疯狂的一个好方法。接下来，威廉姆森明确反对极端的怀疑论和现象论者的观点，根据这种观点，所有的证据都只能由主观的表象构成。威廉姆森在此基础上提出了一种可信的假设，即主体的证据正是他们的知识。从这一点，以及一切已知的事物都可以作为哲学的证据这一明显事实，他得出结论，常识知识也可以这样使用。

虽然只有常识知识才能构成证据，但在实践中，常识信念也会发挥作用。这是因为一个人可能知道某事却不知道自己知道（包括常识知识），而且一个人也可能不知道某事但错误地相信自己知道（包括常识信念）。威廉姆森认为，没有绝对可靠的证据来源。他说：“我们与其无望地寻找无懈可击的证据来源，不如专注于培养自己识别错误的能力，尤其是，当我们错误地把某些东西当作证据的一部分的时候。我们要接受有时犯错误是难免的，但要做好事后纠正错误的准备。”

我发现自己在这些问题上完全同意威廉姆森的看法。现在我想问一个关于常识和好奇心如何正确结合的问题，就像威廉姆森在他的讲演开始时问哲学从何而来一样：一方面是对个人而言，另一方面是对文化而言。

假设我们的思维本质上是常识的声音和好奇心的声音之间的中介。例如，当好奇心的声音把一个人推向越来越抽象的理论时，另一种声音会敦促他抵抗任何可能不符合常识的结论；同时，任何特定的阻力可能会受到仔细的审查，有时因为偶然的机会，会被好奇心的声音推翻，如此往复。现在，对于一个相对孤立的人来说，威廉姆森的方案清楚地建议在任何时候都要在两者之间保持或多或少的平衡。对于一个整体文化来说，你自然会想要同样的东西。有趣的问题是，我们应该从文化的角度对个人说些什么。如果一种哲学文化中只有个体平衡的哲学家，这会比另一种没有个体平衡的哲学家却有整体平衡的哲学文化更好吗？

考虑一下我们目前的职业哲学文化，它在很多方面都是一个高度专业化的学科。鉴于许多（如果不是全部）重要哲学问题的规模和复杂性，似乎唯一合适的做法是，专业哲学家应该按照某种劳动分工被组织起来，在任何给定的问题上，都包括那些代表常识的声音和那些代表好奇心的声音之间的分工。我们是否应该在这个维度上提倡更多或者更极端的个人专业化呢？

这种极端主义实际上表现为很多熟悉类型及其对立面，包括站在常识一边的独断论和站在好奇心一边的怀疑论（或批判哲学），以及一般来说，站在好奇心一边与常识相冲突的各种观点和理论，以及站在常识一边的反对派。沿着这个维度，更多、更极端的个人专业化似乎一般说来是可取的。与此同时，极端主义文化自然需要缓和。所以，可能应该有第三种类型的专业，那就是反极端主义，除非它是极端温和的。因此，即使在一个非常专业化的哲学文化中，那些代表常识的声音和那些代表好奇心的声音在任何给定的问题上都达到了一种完美的平衡，仍然需要有个体平衡的哲学家确保两个极端之间有效的沟通。

这一点同样适用于其他方面的专业化问题。这也许不是巧合，许多著名的哲学家在最近和遥远的过去不像今天的大多数职业哲学家那样专业化，也往往比他们的许多同时代人更少专业化。

总而言之，威廉姆森在第一次讲演中讲述的做哲学是多么自然的故事引人注目，因此也是一项重要的成就。这个故事不仅表明了哲学和任何事物一样是自然的，它也为威廉姆森将哲学作为一门非自然科学的更大视野奠定了基础，那将是贯穿其余九次讲演的中心主题。

这种观点可以准确地描述为关于哲学的科学主义。如果威廉姆森开始这样描述它，这可能会引发一场富有成效的争论。如果只用好奇心，而不用“常识”，故事本身有可能会讲得更好。顺便说一句，威廉姆森最近出版的《做哲学》一书的副标题“从普通的好奇心到逻辑推理”也说明了这一点，该书探讨了一些同样的问题。 ^[3] 再说一遍，好奇心至少预设了一定数量的知识，而且似乎可以公平地承认，一个有好奇心的人通常能够获得新知识。由此可见，哲学和科学都是以知识为基础来培养求知欲这一自然追求的产物。

费多益： 大家晚上好！威廉姆森教授，你好！谢谢你内容丰富且有趣的讲演，让我很受启发。我有两个问题，想进一步了解你的看法。

问题一：你说“常识”通常在三种意义上被使用：一是各领域的基本知识；二是生活中的共同价值或行为规范，它充当了行为合理性的前提；三是思维框架，即人们用来谈论世界的概念、范畴和方式。这样看来，常识的内容涉及形而上学、认识论和实践哲学的各个方面。就形而上学层面而言，常识的错误怎么通过哲学被纠正呢？比方说，我们将外部世界的存在等信念作为哲学的“预设前提”。我们凭什么认为显而易见的事情不会是错觉？哲学在这一过程中起到什么作用？

问题二：科学和哲学都追求突破常识。科学对常识的突破是在常识世界中实现的，常识是滋养科学的土壤。与科学一样，哲学所面对的唯一世界只能是常识世界。那么，两者对常识的突破有什么本质上的不同呢？即来自哲学的对常识的突破与来自科学的对常识的突破有什么本质上的不同呢？

威廉姆森： 好的，非常感谢你们两位，因为这些问题都很有趣。我会按照两位发言人的顺序，尽力回答。首先，小塞的第一个问题是，他问我为什么如此抗拒对“什么是哲学”给出一个定义式的回答。我真的不认为柏拉图提出的那个词源学的答案——“爱智慧”——是很有帮助的。基于词源学给出的回答还必须考虑到翻译造成的拼写变化，而我认为这种变化并不是很清楚。我的意思是，现代英语中的“wisdo m”（智慧）往往指的是非常实际的东西。我的意思是，你去找一个有智慧的人，他会给你关于如何做出一个困难的决定的建议。而这个人的智慧可能只是意味着他知道在什么情况下怎么做是最好的，但对此他们没有任何一般的理论。它可能是非常具体和非常实际的。而我认为，虽然智慧在这个意义上是重要的，但我不认为它跟哲学有很强的关联。我不认为对它的爱与哲学有很大的关系。我怀疑可能有相当多的人是好的哲学家，但并不特别爱这种智慧。他们爱的是别的东西。让我说得更清楚一点：如果你爱的是知名度，你想要出名，那么也可能把哲学做得很好。我的说法有些模糊，因为我只是用这些非典型案例做了一个粗糙的界定，而这些案例本身仅仅是个案而已。对于知识，我的看法是，知识不能用更基本的术语来定义。我认为哲学可能也是这样，它的描述会非常具体，既不同于确切的知识，也不同于完全的模糊，它与一个非常具体的理性传统有关。在某种程度上，它是由某个学科在历史上发生的一系列偶然事件所决定的，而这个学科叫作“哲学”。而且我认为，如果你硬要划分哲学与其他学科的边界，这可能是做不到的。各个学科实际上构成了一个连续体，例如，从物理哲学到理论物理学。这里并没有一个特别清晰的分界点，这个点使人们足以判断现在自己正在做物理学而不是做哲学或相反。所以我觉得对哲学下定义没有什么用处。

关于问题二：什么是常识？其实“common sense”（常识）这个英文短语有相当古老的历史，因为它可以追溯到亚里士多德的常识概念，他认为常识不与五感中特定的任何一种有关。相比于现代的理解方式，亚里士多德对常识这个概念的理解并不是一个很有用的解释。我想强调的是，不需要专门的知识来开始哲学工作，它可以在一个普通人就拥有的那种认知资源的基础上进行。至于那个具体的问题：“非人类动物是否可以做哲学？”我认为隐含的答案是，假设我们谈论的物种是地球现有的物种，这些非人类动物并没有真正的语言，而是有一种非常原始的感官系统，那么它们不能。我的意思是说，拥有用于问出那些可被视作哲学的原始形态的问题的语言是必要的。所以，我认为非人类动物连提出这些问题的认知资源都没有，更别说回答这些问题了。

关于好奇心是否足以让哲学开始这个问题，我想说的是，如果你没有常识，我想你即使出于好奇心而问出那些问题也不会有什么结果。我觉得如果人类没有他们现在所拥有的那些常识，那是认知上的巨大缺损。所以，我想常识是至关重要的东西。我的意思是，是否可以设想某种生物，它有好奇心但没有常识，却可以发展出哲学？我不能给出确定的答案，但我并不排除这种可能性。因为它可能有其他种类的知识。但就普通人类而言，我认为我们在好奇心之外确实还需要某些常识才能在哲学上有所建树。

对于问题三“将原始科学和原始哲学进行比较会得出什么结论？”，如果我没有理解错你的意思的话，你想表达的是，即使在原始学科的层面上这两类问题之间没有大的差异，原始哲学仍然会朝着将问题概念化的方向发展，而这一点是和科学截然不同的。我同意这种可能性。我提出的那个看法也只是暂时性的，亦即如果我们只看哲学和科学由之起源的那些问题，那么就没有必要强行区分原始科学和原始哲学。而我默认的前提是，即使在发展的过程中，它们也不会朝着完全不同的方向发展。因为，我们仍然承认这些问题是原始哲学问题和原始科学问题。所以，我认为当我们在做初步的假设时，没必要对科学和哲学做出明显的区分。当然，这不是一个结论性的评价，我们必须更仔细地审视那种哲学的观点。而这是我在第三讲要做的事情。

最后，关于问题四：“如何平衡常识与好奇心？”这个问题似乎假定了常识与好奇心之间有一种冲突，你的常识越多，好奇心越少，反之亦然。我不接受这种说法。我认为往往是这样的，人们的常识越多，好奇心就越强。所以，他们获得更多常识不一定意味着减少好奇心，反之亦然。我不知道你是不是把好奇心与怀疑论看作同类的，又把常识与独断论看作同类。依据我的经验，怀疑论者的论述中常常有很强的独断论倾向，因此难以体现好奇心。而我认为这并不奇怪，因为怀疑论者认为我们不可能有知识，所以对知识的渴求是毫无意义的。受限于时间，我只能做出这样一些概括性的回答，但是实际上这个问题的答案需要更多阐释。

接下来我将简要回答费多益的问题。第一个问题，我认为与科学和哲学推翻常识的能力有关。而第二个问题涉及哲学和科学（或称自然科学）推翻常识的不同方式。所以，我认为，虽然常识是一个相当大的知识来源，但是没有任何常识会在一开始就表明自己是错的。我的意思是，之所以有常识被推翻的情况发生，是因为哲学或科学本身是有很强证据基础的理论，然后它们被证明与某些常识不一致，但是科学和哲学理论的证据基础最终在某种程度上又回到了常识。所以，我的意思是说，不是常识与自己不一致，而是我们获取常识的方法，当它们被系统地、足够仔细地应用时，会导致常识被拒绝。我的意思是说，这些方法也许经过了几个世纪的发展才达到如此精细、完备的程度，以至于它们与获取常识的通常方法非常不同。但尽管如此，这些方法确实与获得常识的方法有关。

而关于常识被哲学推翻和被科学推翻的不同方式这个问题，我不确定是否有很大的区别。我认为在这两种情况下，可以确定的是哲学和科学产生的理论都建立在高度可信的证据的基础上。然后它们揭示出一些我们认为是常识性知识的东西其实是错误的。如果从具体的案例来看，两者推翻常识的方式可能是有各种显著的不同的。但是我觉得从根本上来说，它们并没有什么根本性的差异。比如说，我不认为在一种情况下，哲学仅仅表明我们的常识的概念是混乱的；而在另一种情况下，科学仅仅表明常识不符合经验或类似的其他东西。我觉得在具体案例中，常识，可以被哲学批评的那些东西，也可以被科学予以同样的批评，这两者之间并没有什么普遍的、深层次的区别。

恐怕我们必须结束了，因为时间确实已经不够了。你们的问题都非常具有启发性，而且我的回答肯定也还不完善。总之，非常感谢你们的问题！

陈波： 谢谢你，威廉姆森教授。谢谢小塞。谢谢费多益。在我看来，今天的整个活动都非常成功。欢迎大家参加周四晚上的第二次讲演，“哲学与分歧”。谢谢大家！

[1] 见本书第九讲“哲学与模型建构”。也见Timothy Williamson，“Model-building in Philosophy”，in Russell Blackford and Damien Broderick eds．， Philosophy's Future ： The Problem o f Philosophical Progress ，Oxford：Wiley-Blackwell，2017，pp．159-173。

[2] 更明确地说，我并不是说（在某种意义上）将科学问题归类为“经验”问题而将哲学问题归类为“概念”问题是正确的。事实上，我在别处反驳了这样一种区分，见Sebastian Sunday Grève，“The Importance of Understanding Each Other in Philosophy”， Philosophy 90（2015），pp．213-239。

[3] Timothy Williamson， Doing Philosophy ： From Common Curiosity to Logical Reasoning ，Oxford：Oxford University Press，2018． Youzu7xnGJfyGMwTAA9+CqFYlsgSvK2yc9qV3zsJgsDoDfrSPukykvZtKiWK4wKc