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直观地说，中西方政治思想史的一个重大差异就是：中国“恒常”，西方“多变”。因为传统中国社会与中国思想都超乎寻常的稳定，以至于黑格尔竟然能说出“中国没有历史”这样的话。但是王国斌教授认为，这种恒常性不是没有历史，而是一种历史的延续性，西方人只不过习惯了自己之多变而将这种延续性视为停滞 [1] 。这个新认识很重要，因为这涉及如何认识“历史”这个根本问题。“没有历史”与“历史的延续性”有着根本的区别。在“没有历史”的观点看来，中国的“不变”其实是落后的表征；而在“历史的延续性”看来，中国历史一开始就与西方不同，并且这个不同就在于中国的“早熟”或者说早发的现代性。如王国斌教授所言，在1400年，“形成鲜明对照的是，欧洲在政治组织方式上杂乱无章，众多的小型政治单位（包括城邦、主教领地、公国和王国等）并存。而此时的中国却是一个幅员辽阔的帝国，基本上不存在欧洲式的贵族、宗教机构和政治传统” [2] 。换句话说，按照欧洲的标准，中国早已经进入“近代”社会，具有了“现代性”。既然已经具有了现代性特征，中国历史还要往哪里变呢？以西方人提出的现代性标准，正如德国历史学派创始人兰克所说，到15—16世纪，欧洲才开始有了“近代”特征，出现了民族国家、官僚政治、政治事务的世俗化、常备军等 [3] ，还有其他近代现象诸如以文艺复兴为标志而产生的个人自由。
如果这些就是现代性特征，则中国的先秦政制就已具有西方人所说的现代性，最突出的表现就是非世袭的官僚制和郡县制；至于自由，中国先秦时期就是一个无神论的国度，正如孔子所说“敬鬼神而远之”，这是自由的基本前提。人的自由在“黄老思想”主导的西汉政治中也不是问题，甚至可以说“黄老之学”是自由主义的故乡。在奥地利经济学派看来，“道家是世界上第一个自由主义者，他们绝对信仰国家对于经济和社会的完全不干预” [4] ，因此中国人并不像西方人历经千年神权政治的蒙昧之后才通过启蒙运动而获得人的解放与自由的基本前提。鉴于中国历史不可思议的“延续性”，在中国管用2 000多年的思想，即儒家的民本思想，即使到今天也仍然是中国政治思想的核心。
此外，笔者认为现代性政治的一个重大课题是回答现代国家为何而存在这个基本问题，而要回答这个问题又必然要回到国家存在这个现代性的本体论问题上。这样，虽然亚里士多德也提出城邦的目的在于“最高的善”，但西方现代性国家来得很晚，顶多也就是《威斯特发里亚条约》签订之后的事，这是2 000多年“巨变”的结果。而中国在周朝其实就已经是一个统一的封建制国家，并且在这个时期就已经有了“民惟邦本”的说法。欧洲历史上，无论是城邦、帝国还是封建制庄园领主，有几个共同体是以“民惟邦本”为宗旨的？我们只知道，“太阳王”路易十四奉行的“民众就是骡子”的国策。根据芬纳《统治史》中的梳理，除中国之外，几乎所有其他国家统治者的征税都是出于维护统治者权力的需要，比如豢养禁卫军和供朝廷开支。因此，需要对中国古代历史即国家史的性质进行重新认识，并与西方人所说的现代性标准加以对照。
相反，西方政治思想一直在“变”，历史上的很多思想在当今的西方已经找不到踪影，它们的存在仅剩思想史或学说史的意义。其中的逻辑并不复杂：思想是时代的产物，西方社会历经多次革命性的制度变迁，这一方面催生了时代性的新思想，同时也颠覆和否定了曾经“新”过的“旧思想”。思想是特定时代所产生的特定社会制度的产物，这意味着不同的社会制度（更别说不同的文明背景），就应该具有完全不同的思想。为了论述上的便利，下面主要以西方政治思想史为线索，简述时代光谱中最有范式意义的政体思想。
城邦-帝国时期的政体思想。 古希腊城邦时期的代表是柏拉图和亚里士多德，他们的政体思想无疑都受到苏格拉底命运的影响，都从心底里反对民主政治。但柏拉图对此事的回应是提出了“哲人-王”思想，他类似于当代的意识形态家，而亚里士多德则类似于当代的政治科学家，他对当时的158个城邦进行了比较研究，并进行了政体分类。因此，在政体思想上，影响更大的是亚里士多德而非柏拉图——尽管“哲人-王”思想仍被一些特殊的保守主义者如施特劳斯学派及其追随者所信仰。亚里士多德的政体观认为，城邦是基于自然而存在的。男女之间自然地组成家庭，家庭构成村庄，村庄联合成城邦，因此城邦是人类联合的自然形式。在自然性的城邦中，“人类本性上是一个政治（城邦）的动物”，而且城邦在本性上先于个人，即整体必然大于部分，因为一旦整体被毁灭，就如同身体被破坏而手足不再是手足，部分也就不复存在。在今天的很多西方人看来，和柏拉图一样，这一自然主义政体观颇有极权主义的味道。但是，作为第一个政治科学家的亚里士多德，在细分人口结构、职业性质、劳动分工的基础上，提出了相应的政体类型，即众所周知的“三正宗、三变态”六种政体，其中也包括了作为理想政体的混合政体，即“共和政体”；而人口、职业、分工的变化，势必导致政体变迁。
“希腊化的罗马人”虽然从城邦走向帝国，罗马共和国最鼎盛时期的人口也达到了800万～1 000万的规模，但在政体理论即统治理论上却没有什么创新，至多是波利比乌斯贡献出了“政体循环说”：王制—僭主制—贵族制—寡头制—民主制—暴民统治—君主制。这是一种典型的生物学政体观，即出生、成长、繁荣和衰落的自然主义过程，兴盛和衰落都是不可避免的 [5] 。
同一时期的中西政治思想呈现出与生俱来的差异，这种差异意味着中国早已经是后来西方人所说的“现代性”政制。
第一，关于自由。自然主义政体观也是一种整体主义观念，在古代自由中，即使是所谓的民主制，也绝不可能有今天意义上的个人自由和权利，更何况希腊与罗马在经济制度上一直都奉行奴隶制，而欧洲中世纪的1 000年，更是奉行神权政治下的精神奴隶制，所以，欧洲人渴望个人解放之热切心情是可以理解的。比较而言，同一时期的中国，没有制度上的奴隶制，也没有精神奴役，从先秦到汉初，无为而治下的汉民享有了希腊人与罗马人完全不能比拟的个人自由。可以说，中国人拥有的个人自由，西方人直到文艺复兴时期才基本享有，中国的个人自由比西方早了2 000年。
第二，关于政体与治理。先秦-秦汉的中国与古希腊-罗马的第二个重大不同是，西方人关注的焦点是小共同体的内部秩序，亚里士多德笔下仅为弹丸之地的古希腊地区就有158个城邦，因此政体理论特别发达；而中国人则似乎天生就追求大一统，中国也自古就是一统天下。大一统国家的统治形式就是王制，这一点一开始就毋庸置疑，只是谁做王以及怎样做王的问题，在此之下，中国先贤所关注的焦点就是“致治”。早在公元前7世纪，管仲治齐，运用的就是今天意义上的政治经济学思想，被后人描述为“政策决定论”。比较而言，古希腊-罗马几乎没有关于治理的思想，最高的经济思想就是亚里士多德关于分工的观察（其实还谈不上思想），亚里士多德之后直至17世纪的西方经济思想一直呈衰败之势。正如奥地利经济学派的研究所说，古希腊“基本上都是一片经济思想的荒漠”，“在亚里士多德去世以后，经济理论发展走向衰退，到了后来的公元前4世纪至公元前1世纪时期的希腊化（Hellenistic）和罗马时代，经济思想差不多成了空白” [6] 。至于说欧洲的政治经济学，即古典政治经济学，整整比中国晚了2 000年。
第三，如何组织国家。古希腊城邦都是蕞尔小邦，政体即国家的组织形式；到了罗马时代，疆域广袤无垠了，但并没有发展出把帝国组织起来的如今天中央-地方关系理论所讨论的完整体系，充其量只是个人化的代理体制。但是，中国在先秦时期，一些邦国就实行了郡县制，这是对原始血亲政制的革命，以军功制代替带有原始社会印记的血亲氏族制。就此而言，西方直到美国独立后才出现可视为一种国家结构样态的联邦制。这一制度，中国比西方早了2 000多年。
神权政治时代的政体思想。 罗马帝国灭亡之后，欧洲进入了中世纪（476—1453年），中世纪的前半叶是神权政治时代，是神权与王权的势不两立的政治史（二元对立政治）。
野蛮人血洗罗马城，使得刚刚流行起来的基督教遭到重创，这被认为是对基督教的惩罚，因此基督教需要新论述。在新柏拉图主义的拯救人的灵魂的基础上，奥古斯丁发明了“上帝之城”和“世人之城”，前者的代表是基督教大公教会，后者的代表是“新巴比伦”罗马，“上帝之城”最终战胜“世人之城”。为了抵达彼岸的“上帝之城”，奥古斯丁创造了“原罪”说，将人世间所有的堕落、邪恶都归咎于人的“原罪”，并且“原罪”是人无法凭借自己的力量洗清的，只有皈依大公教会才能得到救赎。这样，教权高于王权，教会政体高于王制。奥古斯丁将古典世俗政治学说转化为神权政治理论。到中世纪下半叶的11—13世纪，不但王权在与教权的博弈中逐渐壮大，城市市民阶级也开始成长起来，“世人之城”服膺于“上帝之城”的信念开始动摇。为拯救神权政治学说，阿奎那适时地将自然主义的亚里士多德学说引入神权政治理论，为已经发生根本变化的社会结构寻找新论述：自然状态也是神授的秩序。也就是说，壮大的王权、新兴的市民阶级，是神权下的新秩序。
绝对主义国家（早期民族国家）时期的政体思想。 中世纪的后几百年是西方人所说的“绝对主义国家”时期，这一时期教权开始衰落，欧洲政治史的主题变成了“斗争”：王权与教权之间、王权与各封建贵族之间以及王权与城市市民阶级（商业力量）之间的斗争。
绝对主义国家的兴起与封建制经济有关联，而后者的产生具有一定的偶然性，那就是长达近一个世纪的、消灭了1／4欧洲人口的“黑死病”，既重创了教会政体，也催生了包含着个人自由的封建制经济，因为人口的稀缺使得农奴变为自由民，可以比较自由地选择那些报酬更好的封建庄园去劳动。壮大的封建庄园则演变为更有势力的古希腊城邦式的国家，它们彼此之间的战争最终催生了一些有代表性的基于民族身份认同的政治共同体，即早期的民族国家雏形。在依然存在教会政体的局势下，阿奎那改造后的包含了亚里士多德主义的神权理论为“世人之城”所用，也就是所谓的“君权神圣”理论——君主统治国家，正如上帝统治宇宙。欧洲的君主制有了教会之外的合法性来源。和教会政体的斗争以及各封建领主之间的斗争所催生的早期民族国家之所以被称为“绝对主义国家”，是因为这些共同体的权力还非常有限，绝对主义权力只是一种斗争的目标。在这种情势下，最终催生了中世纪之交的马基雅弗利的君主论和布丹的国家主权思想。
资本主义时期的政体思想。 文艺复兴“复兴”的是西塞罗式的共和主义与亚里士多德式的自然主义，这为自然法、自然权利、社会契约等思想的兴起创造了条件，君权、教权以及贵族权力则渐渐失去了思想与理论上的依据。这一重要变化的最终结果是资本主义政体的诞生。资本主义有两个“母体”，一个是众所周知的封建制“社会母体”，一个是容易被忽视的基督教文明这个“文明母体”，资本主义政治制度其实是基督教文明的现代政治转化，或者说是政治的基督教 [7] 。因此，资本主义政体理论的核心只能是洛克讲的生命权、财产权和自由权，即洛克式自由主义，其实现形式就是洛克在《政府论》（下篇）中所阐述的议会主权。
资本主义政体似乎符合“自发秩序原理”。在资产阶级兴起时期，休谟提出了描述资产阶级成长的所谓的“自动均衡”思想，在此基础上又产生了亚当·斯密的自由贸易理论，这都是经典的自由资本主义的市场经济学说。在此基础上，经过200多年的政治发展，资本主义政体才基本定型。18世纪中期有了以英国政制为基础的孟德斯鸠的三权制衡思想，并被作为蓝图而设计美国的复合共和政体；发明了成文宪法的美国，还在1800年发明了现代性的政党制度。政党作为代议制的选举机器角色得到承认；到19世纪中后期，先是出现了肯定议会主权的密尔的代议制政府理论，接着便是白芝浩的以议会制和总统制为核心的比较政治学，以及20世纪初威尔逊的美国国会政体论。
资本主义政体的成长似乎验证了自然法下的“自发秩序”原理，即市场经济—社会结构分化—代议制民主—多党制—竞争性选举—资本民主即资本权力控制下的民主政治。“自发秩序”必然是强者的逻辑，并且，在这个逻辑之下，强者会越来越强，弱者则会越来越弱，这是我们讲资本主义民主就是资本民主的原因。当洛克呼唤财产权的时候，他正在贩奴；当白人去新大陆驱赶印第安人的时候，合法性也是来自洛克，即所谓的劳动创造财富，印第安人不劳动，财富就不是印第安人的，该是白人的。这就是“自发秩序”原理的真正逻辑。民主本来是大众性的，但是被资本俘获之后，社会不平等就是必然的结果，社会主义运动也是必然的。
社会主义运动的政体思想。 社会主义思想源远流长，但作为一种自觉的社会运动，还是产生于第二次工业革命高峰时期的19世纪中叶。社会主义以平等权为基本诉求，因此社会主义民主其实是一种相对于资本民主的社会民主。马克思主义经典作家以及其后的德国社会民主主义者伯恩施坦和考茨基、英国费边社，都是社会主义家族的重要成员。在资本权力主宰的政治制度中搞社会民主，也只能是改良主义的修修补补，没有办法从根本上改变资本主义政治，因此才有革命的马克思主义和改良的马克思主义之分野。
小结： 研究欧洲思想史之变，我们有如下发现：
第一，总的来讲，“变”是欧洲思想史的常态。一方面，制度变迁导致花样翻新的各种政体思想出现；另一方面，西方人思想中的“求变”意识也变得越来越强烈。与其他文明相比，欧洲的政体之所以多变，在某种意义上是由“观念塑造世界”这一模式造成的。欧洲的共同体都是“想象出来的共同体”，比如中世纪初奥古斯丁制造的“上帝之城”观念，塑造了近千年的神权政制；而在中世纪的后期几百年，“上帝之城”转化为俗世的“君权神圣”观念并为绝对君主制服务。可以说，西方社会最初的状况产生了最初的理论，这些理论一经产生便反过来改变西方的社会现实，从此西方的观念变迁与制度变迁之间就变成了“鸡与蛋”的关系，既难分先后，也难以稳定。这是任何其他文明体所不曾有的。
第二，从研究方法上看，2 000年欧洲政治史就是社会制度和政治制度剧烈变革的历史，不从比较政治学的角度研究西方政治思想史或者政治哲学史，这个领域的研究就不会有什么重大进展。
第三，应该看到，尽管在西方“变”是常态，但每一次“变”产生的新思想至少能管若干世纪，比如整个古希腊-罗马时期都是自然主义政体观：“上帝之城”统治欧洲近千年，“君权神圣”主导着中世纪后期，“国家主权”之后兴起的资本主义政体也将近400年。而伴随着资本主义的社会主义已经有200年的历史，社会主义所追求的社会民主也是人类未来的基本方向。因此，这样一个大历史的轨迹告诉我们，思想之变，其根本目的其实也还是“治”，否则革新后的思想也无法有效支配社会几百年。
第四，西方的“变”中也仍然包含着历史连续性的方面。在自然主义的政制遭遇危机后，处于危机中的人们选择了期望能拯救他们的基督教，神权政治统治了欧洲。但是神权不但可以为教会政体所用，也可以为俗世政体所用，这便是“君权神圣”之后新兴国家的“国家主权”。这些都是基督教借助亚里士多德自然主义理论改造的结果。一度中断了近千年的自然主义在被基督教改造而得以复兴后，演变为近代自然法和自然权利思想，进而催生了基于个体权利的“天赋人权”思想和资本主义。资本主义的不平等性招致追求平等权的社会主义思想和社会主义运动，在某种意义上也是一种对“天赋”权利的追求。因此，贯穿于欧洲思想史中的一个重大线索就是自然主义和自然法。
第五，政体变迁有着内在的历史逻辑，而这个“历史逻辑”其实就是作为政体基因的社会条件。政体条件论一直是欧洲政体思想的核心，比如亚里士多德就从未忽视对各种政体所需的各种具体条件的分析。到了近代，世界被航海技术联系起来之后，思想家们看到各族群的差异，开始强调政体的民族性，比如孟德斯鸠在《论法的精神》中大讲民情，密尔在《代议制政府》中说作为最好政府形式的代议制并不适用于所有民族。在当代，罗尔斯一反自由主义的“普世主义”的傲慢，在其最后一本著作《万民法》中建构了理解那些不具备西方社会条件的非西方社会的政体标准，即不能以西方政体合法性标准来衡量非西方社会政体。政体生长于社会之中，社会条件之重要性、必要性本来就是常识，但是执迷于某种特定制度的学者、政治家往往会忘记这个再简单不过的常识，而盲目求“变”，结果总是适得其反。
注释
[1] 王国斌．转变的中国：历史变迁与欧洲经验的局限．南京：江苏人民出版社，2016：86．
[2] 王国斌．转变的中国：历史变迁与欧洲经验的局限．南京：江苏人民出版社，2016：77．
[3] 波特．新编剑桥世界近代史：第1卷，文艺复兴：1493—1520年．北京：中国社会科学出版社，1999：1．
[4] 巴斯罗德．亚当·斯密以前的经济思想：奥地利学派视角下的经济思想史：第1卷．北京：商务印书馆，2016：37．
[5] 克里斯托弗．剑桥希腊罗马政治思想史．北京：商务印书馆，2016：445．
[6] 巴斯罗德．亚当·斯密以前的经济思想：奥地利学派视角下的经济思想史．第1卷．北京：商务印书馆，2016：29-32．
[7] 杨光斌．自由主义民主“普世价值说”是西方文明的傲慢．求是，2016（19）：56-58．