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推算年、月、日的长度以及它们之间的关系，制定时间顺序的法则叫“历法”。中国是世界上最早发明历法的国家之一。中国古人主要认识到大自然中的三种周而复始的运动，地球绕太阳公转产生的四季交替形成的“年”运动，月亮绕地球公转产生的月明月暗朔望交替的“月”运动，以及地球自转产生的日出日落昼夜相续的“日”运动。
由于这三类运动是互相独立的，出现了回归年和朔望月两个不能同时协调的周期，因此，历法一般分为三类，即太阴历、太阳历和阴阳历。中国历法体系非常丰富，从历时层面而言，中国古代历法有夏历、殷历、周历、太初历、公历、农历等。从共时层面来说，还包括各少数民族历法，比如回历、彝历、藏历、傣历等。
中国的传统文化始于农耕生计模式，这种生存方式依赖土地，需要掌握自然时变的规律，所以中国传统文化中随处可见“寻求稳定”和“把握时变”的思想，注重对历法的研究正是为了掌握规律把握时变。远在春秋时代，就定出仲春、仲夏、仲秋和仲冬四个节气。以后不断地改进与完善，到秦汉年间，二十四节气已完全确立。公元前104年，由邓平等制定的《太初历》，正式把二十四节气定于历法，明确了二十四节气的天文位置。“春雨惊春清谷天，夏满芒夏暑相连，秋处露秋寒霜降，冬雪雪冬小大寒。每月两节不变更，最多相差一两天，上半年来六廿一，下半年是八廿三。”这是按照黄河流域物候总结的二十四节气歌，几千年来成了中国农事活动的主要依据，至今对中国农业的生产和发展起着重要作用。我国幅员辽阔，不同的地域气候差别很大，这就导致了各地物候“同时而不同气”，在乡村社会农事活动和风物上自然也存在差别。像华北地区就有“秋分早，霜降迟，寒露种麦正当时”的民谚，而江浙地区则有“白露身勿露，赤膊变猪猡”“寒露脚勿露”。黄河中下游有《九九歌》：“一九、二九不出手；三九、四九河上走；五九、六九沿河望柳；七九河开，八九雁来；九九又一九，耕牛遍地走。”而东北农谚中则有“立夏鹅毛住，小满雀来全，芒种开了铲，夏至不拿棉”“白露烟上架，秋分不生田”“立冬交十月，小雪地封严”之说。这些谚语、歌谣是人们在乡村生活和农耕生产中的经验总结，它们充分说明了节气、物候与农业生产和乡村社会发展的密切关系。
图2-1 故宫日晷
（图片来源：李菲 摄）
二十四节气作为自古以来人们对农事活动的规律总结，正是中华民族农耕文明特色的集中体现。通过长年的农耕作业，先民不断积累经验，参照天文地理，发明了历法，制定了节气，这些宝贵的物候规律至今仍然指导着中华广袤大地上乡村民众的生产和生活。在岁月流转、物候交替的宇宙时空之中，华夏先民与天地万物和谐共生，对生活劳作中的各种奇妙的自然和文化现象也充满了好奇心和求知欲，自然崇拜、图腾信仰以及各种巫术仪式的起源与发展都体现了朴素而深刻的“野性思维”。正是这种与乡土、自然、地方生境交织生长的“野性生命力”，使乡村社会的民间信仰千百年来始终在官方信仰与制度性宗教之外，保持了自身的草根性、质朴性、实践性和多元性，为乡土社会的发展变迁、乡村民众的代代相续提供了“小传统”的重要支撑。直至今日，形形色色的乡村民间信仰也仍然以一种无声而蓬勃的姿态弥散于乡村民众生活的底层与缝隙之中。
乡村民间信仰源远流长，体系纷繁芜杂。本章将在华夏农耕物候文化与信仰的基础上，以历史演进的时间顺序为线，按朝代划分为节，每节中分别梳理该历史时期内乡村民间信仰的基本特点与体系的演变过程，探索乡村民间信仰体系演进之规律。唯有深入民间信仰的历史流变之中，才能理解其之所以生生不息的原动力所在。
先秦时期的民间信仰以自然崇拜与祖先崇拜为主。商周时期的自然崇拜，如对“天”的崇拜，在发展过程中与政治结合，逐渐建立起祭祀礼仪的等级制。商周的氏族与家族势力庞大，祖先崇拜也有着严格的祭祀规则，共同的祖先崇拜是维护宗族团结的手段，也是与自然神祇沟通，拉近人神间距离的一种方式。但值得注意的是，此时的信仰中还未有人格化的神祇出现，只有人格化的特征。
据考古界的发现，早在史前时期远古初民的生活中，就处处有自然崇拜的痕迹，主要反映在形形色色的图腾上：仰韶文化的人面鱼纹碗、良渚文化中的太阳鸟、红山文化出土的龙形玉等。
这些考古证据或多或少地都指向了先民们原始的自然崇拜，这种对于自然力的崇拜也包括动物崇拜、生殖崇拜和女神崇拜等其他原始信仰。但囿于此一时期的考古发现，不足以勾勒出当时民间信仰的全部面貌。
至有文字可考的时期，自然崇拜的印记就愈发明晰了。在先秦时代，对“天”的崇拜尤为明显。夏代便有以“行天之罚”征伐其他部落的概念了。
“殷革夏命”，商人对“天”的崇拜则更进一层，将天称作“帝”，视作是自然力的化身、万物的主宰，巫者通过各种祭祀、占卜、舞乐手段可以达到通天的目的。
除“天”以外，商人同时也崇拜其他自然之物，如日月星辰、雷电风雨、山河湖海、花草植物等，反映出商人存在一个神灵至上的多神信仰。
及至周代，周人为了构建新政权的合法性，将“天”上升至“具有道德判断意志的对人间世事的最高仲裁者”
，赋予其人格化的特征。统治者成为“天”在人世间的代理，因此“天”会依据统治者的作为有选择地降下祸福，《诗经·大雅·文王》：“上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”
虽然“天”在周人观念中处于独尊地位，但对于山川河海等自然神祇，周人也加以祭祀。周代祭祀礼仪等级制度化，不同等级的人祭祀不同的神灵，《周礼》记载：“王者祭天地，诸侯祭山川，卿大夫祭五祀，士庶人祭其先。”天子垄断了对“天”的祭祀权，拉远了民间与“天”的距离，却并未导致民间对“天”的崇拜有所减弱，“天”在民众生活中的影响力依然深厚。《诗经》中便有不少诗句与“天”相关，表达了民众对“天”的祈求、控诉等，如《诗经·小雅·小弁》“何辜于天，我罪伊何”，《诗经·小雅·巧言》“悠悠昊天，曰父母且”，
都表达了“天”在民众生活中的重要影响。
纵观西周至战国时期周人的自然崇拜，其神祇的性质也发生了变化：神祇的自然色彩逐渐淡化，政治色彩增加，社神、稷神从土地神变化为国家政权的象征；神祇出现人格化的萌芽，开始由自然神崇拜转向人格神崇拜，英雄人物如句龙、大禹被奉作土地神，但“土地神的本身神主尚未人格化”
，即英雄人物虽被神化为土地神，但反向的神主人格化过程还未展开。
祖先崇拜是商人信仰生活中另一个重要部分。商人的祖先崇拜与自然崇拜交织，在商人的观念中，“活人、祖先、神祇都生活在同一个世界之中”
，并可以通过巫术进行沟通。商人的这种观念使得其将祖先崇拜与自然崇拜拉近，“帝”作为至尊神面向商人的所有氏族，商人对于祖先的祭祀往往伴随着占卜的巫术活动，借此与祖先和“帝”沟通，在巩固“帝”至上地位的同时，也突显出商人氏族超脱于其他氏族。
祖先神是商人祈祷的主要对象，商人祖先祭祀的规模庞大、典礼隆重，祭祀祖先的数目众多。始祖神和近祖神都受到祭祀，祭祀的祖先中包括女性，对于非王室的祖先也同样祭祀。
商人的祖先崇拜中存在着神化祖先的倾向，他们将玄鸟视作始祖，拉近了祖先崇拜与自然崇拜的距离，也认为祖先可以庇佑他们并且实现他们的愿望。
周人为了巩固政权，有意识地将祖先崇拜与自然崇拜结合，这表现在祭祀祖先与祭祀天帝的统一上，合称为“敬天尊祖”。
相对应地建立起祖先祭祀的等级制，即庙制，规定祭祀仪制从“天子七庙”递减至“士一庙”，中间的诸侯、大夫依次是五庙、三庙，庶人则只能祭于寝。虽然祭祖的等级制森严，但是也反映出祖先崇拜在天子至庶民生活中的重要地位。
春秋战国时期，家族势力扩大，普通百姓的祭祖风气也渐盛，多向祖先祈求庇护、长寿和家族兴旺等日常生活相关之事。祖先崇拜不仅是人们通过祭祀获得精神寄托的方式，也是通过作为共同信仰的祖先来维护宗族间团结的手段，具有神圣与世俗的双重意义。这一时期是祖先崇拜世俗化的开始。
先秦的祖先崇拜往往限于同一氏族或同一个家族内部，祭祀非自家祖先的行为是不恰当的，《论语》中提及，“非其鬼而祭之，谄也”，便是批评对于别人的祖先进行祭祀的献媚行为。