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本文清理了海德格尔不同时期有关’Αλήθεια［无蔽、真理］的不同解释。本文认为，古希腊’Αλήθεια［无蔽、真理］意义上的“二重性”是后期海德格尔思想的主导线索，也是海德格尔意义上的现象学思想经验的基本特征。通过对古希腊的“无蔽”经验的重思，海德格尔指向当下和未来，关注后哲学时代里普遍意义的差异化—境域化生成，从而也为他的非美学的或后美学的“真理美学”（艺术现象学）打下了基础。
众所周知海德格尔是言必称希腊的。作为德国思想家，海德格尔秉承了近代以来崇尚古风的日耳曼学术思想传统。但海德格尔的尚古之心也还有其特殊性，他不再像古典学者那样把“古希腊”视为一个文艺的和文化的概念，甚至也不再仅只把它看作一个单纯哲学的概念，而是把它当作一个“存在/存有历史”（Seins-/Seynsgeschichte）的开端——他借荷尔德林诗句所讲的“终难离弃的本源”。
海德格尔所称道的希腊到底是怎样的一个国度，希腊思想到底是怎样的一种经验呢？1967年4月初，海德格尔出游希腊之际——我们知道，海德格尔是难得出游的——，在他当时做于雅典科学与艺术学院的演讲中有感而发，形成如下不失有趣，也不乏创意的想法和说法：大约在希腊，而且只有在希腊，人们才可能经验到φύσις［自然、涌现］的明—暗、显—隐的不无神秘的运作，在那里，因为光线独特，天地之间，自然事物，山、岛、海、树，“以一种令人震惊而又抑制的方式显现出来”
。
人们常常惊奇于古代地中海希腊文明的横空出世，但原因到底何在，迄今还提供不出特别令人信服的稳靠解释。
海德格尔的说法倒是简单，一言以蔽之：希腊风水好。
光影声色，风生水起。国人所谓“风水”，大抵就是自然生灭消长的机理和方式。希腊的“风水”究竟好在哪里呢？海德格尔以为是光线，因为光线独特，希腊的风水使φύσις［自然］表现出一种特别的紧张关系或显现方式，即上面所谓“以一种令人震惊而又抑制的方式显现出来”——这种显现方式，海德格尔经常称之为’Αλήθεια［无蔽］（Aletheia）。
这个’Αλήθεια［无蔽］（Aletheia）对海德格尔来说极其重要，在海氏眼里，它标志着希腊思想的基本经验，而由于“存在/存有历史”的“回响”（Anklang）特征，它也构成海德格尔本人的存在/存有之思的核心。
由于海德格尔运思怪异，其释诗解文，每每受到哲学史家和古典学家们的批评和责难，以至于在学界竟形成了一种定式：人们以为，凡海德格尔所做的阐释盖出于其思想的特殊需要，在文本学和史学上则大抵是不足为凭的，无厘头的解法和说法居多。由此，人们也经常会把一些不实之词强加给海德格尔及其以词源学考察为重点的思想史探究和解释方法。
围绕希腊哲学基本词语’Αλήθεια［无蔽、真理］的译法和解法的争论可算一例。其实，把希腊文的’Αλήθεια（通译为“真理”）一词译解为“无蔽”或“解蔽”，这并非海德格尔的首创，但人们却经常地或者把它归于海德格尔的宏大手笔，或者以为这是海德格尔专有的又一次蛮横解读。
海德格尔同时代的哲学家尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann）就主张把希腊词语’Αλήθεια翻译为“无蔽”。在1909年的《柏拉图的存在逻辑》一书中，这个哈特曼写道：“在柏拉图那里，ἀλήθεια还经常具有那种原始的、字面的意义，那是对λανθάνειν［遗忘］的简单否定，即：ἀ-ληθής，无蔽的（unverborgen）。” [1] 从现有材料来看，在德语学界，主张以“无蔽”（unverborgen）这个德文词语来翻译ἀλήθεια，哈特曼算是第一人，至少要早于海德格尔10年。
海德格尔当年曾与尼古拉·哈特曼为马堡大学同事，且在海德格尔“出山”之前，哈特曼已经成就了事业，在学界影响颇大。海德格尔对哈特曼的哲学宏大体系不以为然，全无敬意可言。不过，从哈特曼哲学在当时德国哲学界的影响，特别是从哈特曼关注和研究的课题域（存在问题、存在学/本体论）来看
，海德格尔应该是读过哈特曼哲学的，因为上引哈特曼的《柏拉图的存在逻辑》出版之时，海德格尔虽然在哲学上尚未真正上路，但已经把“存在”问题设为他的哲学主题了。至于海德格尔当时有没有注意到哈特曼的ἀλήθεια［无蔽］新译，却是无从查考了。
尽管哈特曼第一个提出了“无蔽”译法，但在他之前，已经有不少学者做过尝试，试图在词源学上重解ἀλήθεια。最早是古典学者克拉森（Joh. Classen），他在1850年就提出，应该把ἀ-ληθής（通译为“真实的、真实者”）译为“无遮掩者”（das Unverhüllte），因此若从实事角度来看，克拉森是第一个从“揭示”“解蔽”的角度——这也是后来海德格尔的取向——来译解ἀλήθεια的。 [2]
之后，哲学家拉索夫（Hermann Rassow）在其《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉研究》（1874年）一书中，主张把ἀλήθεια翻译为“勿忘或非遗忘”（Nicht-Vergessen），引起了一场不小的争论，特别受到瓦尔特（Julius Walter）的批评和反驳。瓦尔特反对把ἀληθής拆解为否定性前缀ἀ-与λήθος的词源分析法，斥之为“强暴方式”。 [3]
再后来，哲学家古斯塔夫·泰希穆勒（Gustav Teichmüller）在其《概念史新研究》（1879年）中，赞成拉索夫在词源上把ἀληθής（“真实的”）分解为否定性前缀ἀ-加上λήθος的做法，强调了ἀλήθεια的否定性因素；这一点后来还得到语言学家梅耶（Leo Meyer）的支持，他在《希腊词源学手册》（1901年）中赞成拉索夫等人对ἀληθής的词源解析，但他建议把ἀλήθεια译为德文的“没有隐瞒性的迷惑”（ohne verheimlichendes Täuschen）。 [4] 梅耶这个译名，看起来就不是太上路了。
从以上粗线条的梳理中，我们至少可以确认如下两点：其一，海德格尔并非对ἀλήθεια进行词源追溯的第一人，更不是第一个主张把ἀλήθεια译解为“无蔽”的；其二，在海德格尔之前，认为ἀλήθεια是由ἀ-λήθεια组合而成的看法，虽然也有少数的反对意见，但差不多已经成了一项共识。当然，无可否认的是，正是通过海德格尔存在之思意义上的深入探究，作为“无蔽”的ἀλήθεια才成了一个重大的思想史事件。
海德格尔本人对ἀλήθεια的解释，随着其思想进路的开展，我们大致可以把它分为两个阶段，即以1930年为界，划出前期（20世纪20年代）与后期（20世纪30至70年代）。虽然基本的理解方向是一致的，但海德格尔在这两个时期里对ἀλήθεια的解释和赋义，仍然是有明显区别的。我们在此需要对之做一个简单的分梳。
在早期弗莱堡讲座时期（1919—1923年）所做的《对亚里士多德的现象学阐释》（又被称为《那托普报告》，1922年）中，海德格尔对ἀλήθεια做了新译解——据我们目前了解的材料来看，这是海氏对ἀλήθεια所做的头一回解释，事关对亚里士多德《尼各马可伦理学》卷六的解释。亚里士多德在其中有一句话说：
῎Εστω δὴ οἶς ἀληθεύει ἡ ψυχὴ τῷ καταφάναι καὶ ἀποφάναι πέντε τὸν ἀριθμόν· ταῦτα δ’ ἐστὶ τέχνη, ἐπιστήμη, φρόνησις, σοφία, νοῦς· ὑπολήψει γὰρ καὶ δόξῃ ἐνδέχεται διαψεύδεσθαι.（《尼各马可伦理学》，1139b15-18）
这个句子通译为：“灵魂由以或肯定或否定地获得真理的东西，一共有五个；它们是艺术、科学、聪明（Klugheit）、智慧（Weisheit）和理智（Verstand）。猜测和意见可能也包含谬误（因此在此不予考虑）。”
这个译文基本上讲人话的。而海德格尔给出的翻译却是十分诡异和恐怖了，我们这里不便细究。我们需要关注的只是，海德格尔在自己做的译文中，首先把通常意谓“获得真理、说真话”的希腊文动词ἀληθεύει，改译为一串词语：“把存在者作为无遮掩的存在者带入和纳入保真中”（Seiendes als unverhülltes in Verwahrung bringt und nimmt）——这大约属于“意译”之最了。海德格尔在此上下文中使用了“无遮掩的存在者”（das unverhüllte Seiende）、“无遮掩存在”（Unverhülltheit）等，以之来描述ἀληθές和ἀλήθεια，并且也明确指出，ἀληθές的意义是“无蔽地在此存在”（unverborgen da-sein）
。
海德格尔还写道：“亚里士多德把被遮蔽存在视为某种本身积极的东西，而且并非偶然地，‘真理’的意义对希腊人来说具有阙失特征——这是合乎其意义的，而不仅仅是在语法上讲的。”
如前所述，这一点也并非海德格尔的发明，在他之前，不少学者强调过ἀλήθεια的否定性前缀ἀ-的阙失、褫夺性质。
在前期主要著作《存在与时间》（1927年）中，海德格尔首先明确反对ἀλήθεια的“真理”译法：“用‘真理’这个词来翻译ἀλήθεια，尤其从理论上对这个词进行概念规定，就会遮蔽希腊人先于哲学而领会到的东西的意义，希腊人在使用ἀλήθεια这个术语的时候，是‘不言而喻地’把那种东西作为基础的。”
而此所谓对希腊人“不言而喻”者，海德格尔明言是：真理=“存在者的被揭示状态”（Entdecktheit des Seienden）。
进一步，在海德格尔看来，希腊人把“被揭示者”称为真的，而“被揭示者”只有根据某种“揭示者”才有可能。在《存在与时间》中，海德格尔的哲思重点实际上还在这个“揭示者”（Entdeckendes）上面，即被他称为“此在”（Dasein）的人类存在。“原本就‘真的’，亦即进行揭示活动的，乃是此在。第二位意义上的真说的不是进行揭示的存在（揭示），而是被揭示的存在（被揭示状态）。”
这里的关系已经摆出来了：存在者的“被揭示状态”也是“真的”，也被叫作“真理”，但并非原始的真理现象；第一位的“真理”乃是此在的进行揭示活动的在世存在，也被叫作此在的“展开状态”（Erschlossenheit），它是由“现身”“领会”和“话语”来规定的。“随着这种展开状态并通过这种展开状态才有被揭示状态；所以只有通过此在的展开状态才能达到最原始的真理现象。”
海德格尔在此端出了“真理”的两分：此在生存/实存论上的真理与存在者的真理，两者之间差不多有一种“层级”关系，甚至于差不多是一种因果关系（前者为因，后者为果）。这自然是与他前期哲学中以“此在”为核心的“基础存在学”构想相一致的。而无论如何，在前期海德格尔这里，“揭示”——“展开”“被揭示”——始终是“真理”规定的基本取向，从而形成了对ἀλήθεια的重新赋义。
20世纪30年代以后，随着海德格尔思想立场的改变，对前期“基础存在学/本体论”方案的重审和修正，他对于ἀλήθεια的理解也有了相应的变化。根本点在于：海德格尔不再强调所谓此在生存/实存论上的真理，而是把ἀλήθεια的解释与“存在本身”联系起来——现在，“存在之真理”才是第一位的。在词面上，“揭示/被揭示状态”（Entdecken/Entdecktheit）就较少出现了，而代之以“遮蔽/非-遮蔽（无蔽）”（Verbergen/Un-verborgenheit）这一比较稳定的表达了。
海德格尔作于20世纪30年代初的演讲《论真理的本质》（1931/1932年）之所以被视为海德格尔思想“转向”（Kehre）的标志，原因正在于海氏通过对“真理”问题的讨论，也即对ἀλήθεια意义的重新解释，形成了他后期有关存在/存有的遮蔽—无蔽二重性（Zwiefalt）发生运动的核心思想。
在《论真理的本质》中，海德格尔不再区分揭示与被揭示，而是区分了真理与非真理，或者说，解蔽状态（无蔽）与遮蔽状态（非解蔽状态），并且认为“非真理”，即“遮蔽状态”（Verborgenheit）或“非解蔽状态”（Un-entborgenheit）是根本性的，是一种“神秘”（Geheimnis）。
在同一语境中，海德格尔对人（此在）的位置也有了新的规定，认为此在的实存乃是一种“让存在”（Seinlassen），是由“神秘”本身来统摄的。这当中发生的思想立场的变化，后来被海德格尔自己叫作“转向”（Kehre），而这种“转向”的要义就在于ἀλήθεια［无蔽］意义上的存在/存有的显隐二重性的发现。海德格尔说：“因为存有包含着有所澄明的庇护，所以存有原初地显现于遮蔽着的隐匿之光亮中。这种澄明的名称就是希腊的ἀλήθεια［无蔽］。”
在具有总结性意义的《哲学的终结与思想的任务》（1966年）一文中，海德格尔又一次解说他为何要把通常译为“真理”的希腊词语’Αλήθεια改译为“无蔽”。在海德格尔看来，如若“真理”被了解为知与物的符合或者知识的确定性，那么，我们是不能把’Αλήθεια即“澄明”意义上的“无蔽”与“真理”等同起来的。’Αλήθεια是比“真理”更原始的和更根本的，“’Αλήθεια，即被思为澄明的无蔽，才允诺了真理之可能性。因为真理本身就如同存在和思想，唯有在澄明的因素中才能成其所是。真理的明证性和任何程度上的确定性，真理的任何一种证实方式，都已经随着这种真理而在起支配作用的澄明的领域中运作了”
。惜乎人们经验和思考的只是作为“澄明”的’Αλήθεια所允诺的东西，而不是’Αλήθεια本身。
这还只是一个方面，另一方面，海德格尔强调的仍旧是’Αλήθεια的无蔽/遮蔽的“二重性”，作为“澄明”的“无蔽”并不是毫无掩盖，光明一片。海德格尔曾引用巴门尼德的一个残篇：
…χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμὲν ’Αληθείης εὐπειθέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
……而你当经验这一切：
无蔽之不动心脏，多么圆满丰沛，
而凡人之意见，无能于信赖无蔽者。
——《残篇》第1，第28行以下
海德格尔在此感兴趣的是所谓“无蔽之不动心脏”，而且称之为“圆满丰沛的”。那么何谓“无蔽之不动心脏”呢？海德格尔说是“在其最本己的东西中的无蔽本身，意指一个寂静之所，这个寂静之所把首先允诺无蔽的东西聚集在自身那里”
。这意思还不够显赫，进一步，海德格尔说“遮蔽状态”（即Λήθη）本就属于“无蔽”（’Α-Λήθεια），“遮蔽”乃是作为“无蔽”（’Αλήθεια）的“心脏”而属于“无蔽”。于是，“澄明就不会是在场性的单纯澄明，而是自身遮蔽着的在场性的澄明，是自身遮蔽着的庇护之澄明”
。
这是海德格尔对’Αλήθεια之解蔽/遮蔽“二重性”特征的较清晰表达。
最近20年来，随着海德格尔思想在中国的广泛传播，“澄明”“无蔽”“去蔽”“敞开”之类的“海式”话语已经差不多深入人心了，但此类中文译词多半带着一个危险（当然德语原文同样含有这一危险）：它们在语感上指向光明和开显，如此，人们就容易把海德格尔了解为一个他本人质疑的重外观、重在场、重光明的形而上学类型。海德格尔自己明言：他所思的“澄明”（Lichtung）与“光明的”（licht）毫无共同之处；绝非光创造了“澄明”，而倒是相反，光是以“澄明”为前提的。
在海德格尔关注的前苏格拉底思想家中，赫拉克利特是最有分量的，占有特别重要的地位。海德格尔于1943至1944年做了两个专题讨论赫拉克利特的讲座，即《西方思想的开端》《逻辑学——赫拉克利特的逻各斯学说》
。另外有两篇专题解释赫拉克利特残篇的重要文章，即《逻各斯（赫拉克利特，残篇第50）》和《无蔽（赫拉克利特，残篇第16）》
。而在其他许多文本中，我们也时常可见到海德格尔对赫拉克利特的讨论。
我们这里不可能全面梳理海德格尔的赫拉克利特解释。作为例证，我们只来谈谈海德格尔重点解释过的两个赫拉克利特残篇：一是残篇第123，二是残篇第16。
首先是残篇第123：φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ.
这是一个十分清楚的残篇，一共才三个词：名词“自然”（φύσις）、动词不定式“躲藏”（κρύπτεσθαι）以及动词现在时单数第三人称形式“喜欢”（φιλεῖ）。这个残篇的意思是“自然喜欢躲藏起来”，这是谁都能读出来的意思。第尔斯、克兰茨则把它译作“事物的本质喜欢躲藏起来”
，也无不可。而海德格尔为我们提供的译文就怪诞无比了：
涌现（来自自行遮蔽）赠予自行遮蔽以恩惠。
Das Aufgehen (aus dem Sichverbergen) dem Sichverbergen schenkt’s die Gunst.
这个译文委实有一点“暴力”了。我们知道，凡译文无非两种：重字面的翻译（硬译）与重释义的翻译（意译）。海德格尔这个译文在字面上是完全不着边际了，那么是“意译”啰？我们似乎也不好意思断然说“是”。海德格尔把φύσις译为“涌现”（Aufgehen），把κρύπτεσθαι译为“自行遮蔽”，并且说这两者并不是相互分离的，而是“相互喜好”的；进一步，海氏说两者既然相互喜好，也就是相互赐予，“这种本身相互的恩赐乃是φιλεῖν［喜好、热爱］和φιλία［热爱、爱］的本质。在这种涌现和自行遮蔽相互转让的喜好中，有着φύσις［涌现、自然］的本质丰富性”
。如此这般，才有了上面的译文。
在别处，海德格尔不止一次地对这个残篇做过比较清晰的解释。“自然（存在）喜欢自行遮蔽”，并不是说自然（存在）躲藏着，是难于理解的，我们要花一番大力气才能把它摆弄出来。而不如说，自行解蔽、进入无蔽域中乃是φύσις的本质，唯有自行解蔽者才能自行遮蔽，原初意义上的φύσις乃是“自行遮蔽着的解蔽”。于是，海德格尔就可以说：“φύσις乃是ἀλήθεια，即解蔽，因而κρύπτεσθαι φιλεῖ［喜欢遮蔽］。”
显然，海德格尔在这里讲φύσις即ἀλήθεια，是要强调φύσις的遮蔽/解蔽（无蔽）的“二重性”运动。
再就是残篇第16：τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι;
赫拉克利特的这个残篇要稍稍复杂些，但字面上也没有什么特别的难点。第尔斯、克兰茨的译文是：“人们如何能在永远不灭的东西面前隐蔽自身？”
海德格尔的译法也不算特别怪，译作：“对于这个东西，即澄明，某人如何能保持遮蔽？”
与前者相比，重大的区别只在于插入了一个解释性的“澄明”（Lichtung），所以关键是对通常被译为“永远不灭的东西”的希腊文τὸ μὴ δῦνόν ποτε的译解。
什么是“永远不灭的东西”，它与海德格尔意义上的“澄明”或者“无蔽”（ἀλήθεια）有何关系，又如何关联起来？海德格尔的《无蔽》一文主要就是在解答这个问题。从语法上讲，τὸ μὴ δῦνόν ποτε是一个分词δῦνον的名词化用法，μὴ［不］是否定词，ποτέ［在任何时候］则是表时间的副词，两者合起来差不多是“在任何时候都不”。δῦνον是动词δύειν的分词，δύειν的意思是：笼罩、沉落，进入某物之中，诸如太阳沉入大海。海德格尔以为，在希腊人那里，这种“沉落”意即“进入遮蔽”。但这个箴言说的却是否定性的τὸ μὴ δῦνόν ποτε［永不消失者］，如果把它转换为肯定表达，指的就是“持续涌现者”，在希腊文中就叫τὸ ἀεὶ φύον。赫拉克利特虽然不曾使用过τὸ ἀεὶ φύον的说法，但他却讨论过φύσις［涌现、自然］。
如此，海德格尔就把赫拉克利特这个箴言释为φύσις之思的箴言了。
海德格尔还分析了赫拉克利特的ἀείξωον［持续生活］（残篇第30）
，结论是，它的意思也是ἀεὶφύον［持续涌现］和τὸ μὴ δῦνόν ποτε［永不消失］。
而且在此残篇中，ἀείξωον［持续生活］一词前面是一个更关键性的πῦρ［火］。海德格尔对“火”这个赫拉克利特思想的核心词语做了自己独到的解释，究其要义是两点：
其一，πῦρ［火］作为世界之火，也是φύσις意义上的“持续涌现”，πῦρ［火］既是照亮、开启，也是消灭、锁闭，因此恰能标征φύσις的显—隐“二重性”运动。
其二，比较令人奇怪的是，海德格尔说πῦρ［火］同时也是τὸ φρόνιμον，即“沉思冥想者”（das Sinnende）——这是何意呢？πῦρ［火］怎么会“沉思冥想”？我们理解，其实它喻示着λόγος［逻各斯］意义上的“聚集”作用，“有所沉思的火乃是把一切置放出来并且把一切展示出来的聚集。Τὸ Πῦρ［火］乃是ὁ Λόγος［逻各斯］。它的沉思乃是世界之心脏，亦即世界的澄明着—庇护着的浩瀚之境”
。
看起来，海德格尔的套路实在不算复杂：以ἀλήθεια意义上的存在之真理的显隐“二重性”为指导线索，足以把一切都串联起来了。海德格尔自己也说，赫拉克利特是以多样的名称去思“同一者”，此类名称诸如：φύσις［涌现、自然］、πῦρ［火］、λόγος［逻各斯］、ἁρμονίη［和谐］、πόλεμος［战争］、ἔρις［争执］、φιλία［喜爱］、ἕν［一］等。
被称为“晦涩哲人”的赫拉克利特，在海德格尔眼里却是够简单的了。
最后让我们转向本文的主题。希腊的’Αλήθεια［无蔽］如何与现象学的思想经验发生关联了？’Αλήθεια［无蔽］怎么竟有了现象学的意义？这实际上是一个海德格尔式的问题，或者说是针对海德格尔的问题。在晚年回顾他自己的现象学道路时（《我进入现象学之路》，1963年），海德格尔明确地把’Αλήθεια［无蔽］与现象学联系起来，认为希腊思想意义上的“无蔽”（’Αλήθεια）就是现象学的主题。海德格尔的说法是：
意识行为的现象学所理解的现象的自身显现，在亚里士多德和整个希腊思想以及希腊此在那里，被更原始地思为’Αλήθεια［无蔽］，即在场者的无蔽状态，它的解蔽，它的自身显示。作为基本思想行为的现象学研究所重新发现的东西，证明自己就是希腊思想的基本特征，甚至就是哲学本身的基本特征。
在这段话中，海德格尔已经把自己的思想立场与胡塞尔的现象学断然区划开来了。海德格尔意义上的现象学不再研究意识行为，不再以“意识及其对象性”为课题，而是要讨论’Αλήθεια［无蔽］，“在遮蔽与无蔽中的存在”，即’Αλήθεια［无蔽］意义上的“存在之真理”，而后者又被称为“希腊思想的基本特征”。于是，海德格尔就把现象学的思想经验与希腊思想的基本经验贯通起来了，或可以说，海氏赋予现象学以一种希腊性。
这是如何可能的呢？在海德格尔想来却是自然而然的：主要由现象学开启出来的后形而上学（哲学）的思想是一种“存在历史性的”思想，它处于“另一个开端”中，需要重演和回应“第一个开端”即前苏格拉底的早期希腊思想的经验。
我们现在要问：这种具有希腊性质的、以’Αλήθεια［无蔽］为标识的现象学思想经验的核心内容是什么？我认为主要是两点：
一是作为’Αλήθεια［无蔽］的“存在之真理”的遮蔽/无蔽（澄明）二重性运动。
二是共同境域（视域、世界）以及在其中普遍意义的生成。
对于第一点，我们前面已经多有讨论了。作为’Αλήθεια［无蔽］的“真理”乃存在/存有的显/隐二重性发生。这种“二重性”（Zwiefalt）是后期海德格尔缠绕不已的课题，也是一种具有方法意义的（现象学的）运思方式。
这里主要来说说第二点。关于’Αλήθεια［无蔽］的经验就是关于“实事本身”之显现的经验。在海德格尔看来，早期希腊思想家已经认识到，实事（事物或事务）是以不同方式显现出来的，而显现方式是受“境域”（“视域”）决定的——这一点恰恰就是胡塞尔现象学的最大贡献。多数个人往往局限于自己的境域（私人世界）中，实事之存在对他们来说多半是遮蔽着的。只有在一个普全的共同境域（对所有人来说的共同世界）中，实事才如其所是地揭示自己，才是“无蔽的”。赫拉克利特残篇第89说：
ὁ ῾Η. φησι τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι.
清醒者有一个世界，并且因而有一个共同的世界，相反，每个沉睡者都专心于他自己的世界。
谁是“清醒者”，谁是“沉睡者”？判别之法只有一个：是否进入到一个共同的世界境域里。但即便在前苏格拉底的思想家当中，也并非每一个都是“清醒者”。如主张“人是万物的尺度”的相对主义者普罗泰戈拉，即是囿于一个“私人世界”的沉睡者。海德格尔曾讨论过普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”：πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι, τῶν δὲ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν（柏拉图：《泰阿泰德篇》152a）。通常人们把这个命题视为主体性意识的表达。而据海德格尔研究，普罗泰戈拉所讲的“人”还不是笛卡尔式的“主体”，因为柏拉图在同一段文字中让苏格拉底说道：Οὐκοῦν οὕτω πως λέγει, ὡς οἷα μὲν ἕκαστα ἐμοὶ φαίνεται τοιαῦτα μὲν ἔστιν ἐμοί, οἷα δὲ σοί, τοιαῦτα δὲ αὖ σοί· ἄνθρωπος δὲ σύ τε καὶ ἐγώ；“他（普罗泰戈拉）不是领会了下面这一点么？作为当下某物向我显示出来的，对我来说（也）就是具有这种外观的某物；而作为某物向你显示出来的，对你来说又是具有那种外观的某物？而你和我一样，都是人”。
据此，海德格尔便认为，普罗泰戈拉的“人”并非一般的（抽象的）人，而是这个那个具体的人。
与之相反，走上“真理之路”的巴门尼德则以“思想（觉悟）与存在是同一的”（τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι）（巴门尼德，残篇第3）这一著名表达，表明人具有向一个“共同世界”敞开自身的精神（νοῦς）能力，一种νοεῖν［思想］的活动——这种νοεῖν［思想］，海德格尔更愿意把它译为“觉悟、颖悟”（vernehmen），并把它解释为“让到来”“接纳”。在海德格尔看来，巴门尼德所讲的“思想与存在是同一的”无异于说：实事本身的存在与它们的显现是共属一体的。
此乃巴门尼德的’Αλήθεια经验。
二重性的’Αλήθεια［无蔽］运动本身就是一种境域化发生，或者说，作为“存在之真理”的’Αλήθεια［无蔽］只有落实到境域—世界的发生中才是可能的。这一点在海德格尔的《艺术作品的本源》（1935/1936年）中可以明见。在那里，作为“澄明”的’Αλήθεια［无蔽］被称为“存在本身”的遮蔽/无蔽的“原始争执”（Urstreit），是为“存在之真理”，是为“神秘”（Geheimnis）。这种原始的真理虽有神秘色彩，却也不是悬空和玄虚的，而是要通过“世界境域”实现出来的，即通过“天空”（Himmel）与“大地”（Erde）两个“世界区域”的“争执”（Streit），即作为自行开启与自行锁闭之间的冲突而发生出来的——这种天地之“争”，被海德格尔称为“存在者之真理”（而非“存在之真理”）。我们在此看到了海德格尔后期思想的关键点：存在本身是通过世界的境域化发生，以存在者面上的显—隐二重性运动而实现出来的。而当海德格尔说艺术是真理的原初发生方式之一时，他的意思是说，通过艺术，作为“澄明与遮蔽”之争的“存在之真理”发生为作为“天空与大地”之争的“存在者之真理”。这才是海德格尔意义上的“艺术现象学”或“真理美学”（Wahrheitsästhetik），实际上是一种非美学的或后美学的艺术之思。
我们的生活世界不是一堆僵死的质料，也不是一个冷冷的现成容器，而是一个有温度的活生生的意义发生的境域。世界作为“发生”（Geschehen）具有“二重性”的差异化运动特性。世界通过自行锁闭而开启自身，是一种显/隐互动、阴/阳交合的发生。从自行锁闭角度讲，世界这种“发生”原是毫不显眼的——也正因为这样，我们才需要现象学。所以，后期海德格尔说：哲学必须变成为一种“关于不显明者的现象学”（Phänomenologie des Unscheinbaren）——此即海德格尔式的以’Αλήθεια为主题的现象学。
海德格尔是特别注重“基本词语”的。在他看来，希腊思想是由一些基本词语组织起来的，诸如φύσις［涌现、自然］、’Αλήθεια［无蔽］、ὁ Λόγος［逻各斯］、ἔρις［争执］、Μοῖρα［命运］、ἕν［一］之类。在这些基本词语中，’Αλήθεια［无蔽］无疑占据着核心的地位。个中原因在于，’Αλήθεια［无蔽］可以标识希腊思想的基本特征，也就是现象学的思想经验的基本特征。
单纯词源的考察和讨论从来都不是海德格尔的真正意图。海德格尔运思的着眼点始终是当下人类处境以及后形而上学的思想和表达的可能性。特别是在其后期思想中，海德格尔为我们提供出一组后哲学/非哲学的思想基本词语，诸如“本有”（Ereignis）、“存有”（Seyn）、“澄明”（Lichtung）、“道说”（Sage）、“分解”（Austrag）、“区分”（Unterschied）、“集置”（Ge-stell）等，而贯穿其中的主导线索，依旧是’Αλήθεια［无蔽］意义上的“二重性”（Zwiefalt）。
重启古风也罢，旧瓶新酒也罢，海德格尔不是在玩弄辞藻，而是借此来思考我们时代的普遍/共同意义的差异化—境域化生成。在20世纪30年代中期，海德格尔这种思考的重点落在艺术上，形成了一种非美学的或后美学的“真理美学”或“艺术现象学”
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[1] 尼古拉·哈特曼：《柏拉图的存在逻辑》，德文本，吉森，1909年，第239页注；参看黑尔丁：《海德格尔之前的 ἀ-λήθεια 词源学——与海德格尔的 ἀ- λήθεια 解释若干段落相比较》，载《海德格尔研究》第13卷，德文本，柏林，1997年。
[2] 参看黑尔丁：《海德格尔之前的 ἀ-λήθεια 词源学——与海德格尔的 ἀ-λήθεια 解释若干段落相比较》，载《海德格尔研究》第13卷，德文本，第94页。
[3] 参看黑尔丁：《海德格尔之前的 ἀ-λήθεια 词源学——与海德格尔的 ἀ-λήθεια 解释若干段落相比较》，载《海德格尔研究》第13卷，德文本，第95页。
[4] 参看黑尔丁：《海德格尔之前的 ἀ-λήθεια 词源学——与海德格尔的 ἀ-λήθεια 解释若干段落相比较》，载《海德格尔研究》第13卷，德文本，第95—96页。