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人们说，启蒙是开启新事物之传统。作为现代性的一种重要运动，它在当代与过去之间建立起一种关系，并据此将自己解释为未来的模态，向着更好之物、原创之物和乌托邦持续前进的未来——而对传统的、旧的、古典的东西它则解释为过去的、已被克服的和倒退的。与注重“地域”、家园和民族的传统“空间文化”不同，现代性是一种“时间文化”，在这里，正是短暂之物，即时间的转瞬即逝，要为启蒙了的现代人的撕裂和碎裂状态负责：“现代人……完全是时间的造物，他不是时间的主人，这才有了他的匆匆忙忙，他的疲于奔命，有了他对倏忽性的恐惧。”就此而言，他的文化本身具有一种“矛盾的结构” [65] ——即使当反现代、反启蒙的反思运动试图以怀旧的方式逃到退转的、意识形态性的小市民生活中去时，情况也是这样，因为反思虽然必定促成此类对时间的逃避，但是面对逃避时反思却又在拒绝这样做。古典文化在大自然永生的循环往复、生成消逝中领悟人类的生命，中国古典时期的发达文化也拥有循环历史观，与这些都不同，现代文明应该被理解为一种凌驾在空间之上的“时间文化”。
启蒙意味着解除一切约束性导向，因此，阿多诺就已将其视为“私人性的，与其说是肯定性口号，不如说从一开始就是对某种不应继续存在的状况的否定” [66] 。启蒙之所以在面对既有文化时都是疏离和批判性的，是因为，它——为了有创造性并成为开启新事物的传统——以颠覆性的方式对待旧事物，大概是以此隐晦地表明，现代性并非某种已经达到的东西，而是一个尚有待于实现的东西，它臣服于时间的优先地位，它是脱胎于一种断裂、一种丧失，甚至是某种非道德的东西。对尼采来说，真正的“造物主”也有着毁灭者的面孔，有着犯罪者的邪恶和活力。他是现代的，因为他将不连续性置于世界之中，是我们的知性事后才将它改造为连续性。 [67] 正如尼采在《权力意志》中所言：“一切善，都是被造得可资利用的从前的恶。”面对守护传统的英雄姿态，这里所追求的是另一种对于时间的非道德的英雄姿态，它懂得在一个意义空洞的世界中依然为自己设定一个意义。
现代是“时间的事实”——这正是我的主题所在：重复。因为恰恰通过重复我们可以来研究，何为“现代”，何为“时间的事实”。这也许会让人感到意外，因为人们恰恰会将重复和时间线性顺序的对立面，即相同事物的回归联系在一起。然而，若我们切近考察重复的线性时间观，就会诧异地经验到，我们所称为重复者的东西并不存在。没有什么会重复，也没有一成不变的东西，一切都处于变化之中，但是我们作为理性的生物在行事之时却只能就当作重复的存在。重复的这种悖谬现象——我将向你们展示——是一个根本性的镜像（Reflexionsfigur），它不是哲学镜像——因为哲学无法对它进行思考——而是文学的镜像。德勒兹第一次指出，克尔凯郭尔和尼采具有一种“共同的力量” [68] ：重复。可一种只能以文学方式表现的力量是什么东西呢？
在我举出文学方面的作品之前，请容许我先对这一现象追根究底一番。这个过程是悖谬的，因为每一个最初的、本源的、新的东西在它遭到重复——即便是以最大的努力和准确性做出的重复——的那一刻起，已不再是最初的、本源的、新的了，而成为某种纯然被模仿、被仿造出来的东西，成为一个纯然复制品而已。在重复的那一刻我们将意识到，重复不存在，因为作为重复，它已经关涉过去之物，而且这种关涉到了这样一个地步，以至于这个过去之物根本无法重—复，也就是说无法取回。发生什么了呢？时间消逝了。不是那种我们为根据其均分性而对它进行度量，把它分为分钟、小时和天数的那种时间，而是一种由我们自己所给出的，根本得多和直接得多的时间。也就是说，在重复发生的那刻，一种差异悄悄地潜入本原之物和复制品之间，并清楚地向我们表明，没有，也不可能存在重复。我们唯有在遭遇重复之时，才会意识到我们称之为在时间中的流逝的这种差异。每次重复都已经是一种转变，是某种暂时之物，一种修正，一种通过重复而延续之物的呈现。这种经验的新颖之处在于，这里出现了一种其本质在于持续过渡中的时间，它不可测量，亦无法成为任何实证科学的研究对象，它只能被体验——这种体验是以悖谬的方式在一个看似一切都在重复，实际上却什么都没有重复的现代性中进行的。
我想从文学方面举出第一个例子。这种值得注意的、通过重复而来的时间体验最先在索伦·克尔凯郭尔的一部小说中进入文学。尼采从这部题为《重复》（
Gjentagelse
）的作品中的获益要比他所承认的更多。这部写于1843年的作品的副标题是 “实验心理学的尝试”，与基督教护教者康斯坦丁·康斯坦提乌斯（Constantin Constantius）同名的主人公兼叙事者在小说的关键场景中进行了如下颇具反讽意味的思索：“既然我已经对这个问题思考了很久，至少是在相关的时候考虑了这些问题：重复是不是可能，它有着怎样的意义，一样东西是不是通过重复而赢得或失去；于是，我突然想到，‘你可以去柏林，那里你以前曾去过一次，现在你可以向自己证明，一种重复是否可能，以及它将会意味着什么’。在我家里，我几乎是面对着这个问题驻足不前。”
[69]
康斯坦丁去了柏林，重复却没有在现实中发生。所乘的马车已经是另外一辆了，马车喇叭正式否决了重复的可能性：“首先是因为人们永远也无法肯定地从这一乐器中引诱出同样的音调来……这什么也不说又解释了一切。赞美邮递马车喇叭！”
这里只有——如果人们允许“让生活［以各种方式］来调整自己”
—— 一种重复的
消极
形式：遵守“漠然法则”
[70]
，因单调而僵化的重复，或者贪欲的重复，这恰恰不是自由的重复。一切都改变了，即便旅程也是另外一个：抵达柏林时，房东已经结婚，酒店亦不舒适。内斯特洛伊的《护身符》在皇城剧院再次上演，却没能逗笑他。他离开剧院来到咖啡馆——但是，“也许咖啡就像上一次一样好，你几乎会这样认为，但是对于我，它的味道并非如此”
。走遍了旅途曾经的所有地方，重复也没有到来，“唯一重复的事情就是一种重复的不可能性”
。因为生活，作者这样写道：“没有休止而变幻莫测地重新拿走它所曾给出的一切，而不给出一个重复来。”
于是，康斯坦丁中断了他的柏林之旅，得出了如下结论：“我放弃了我所经营的理论。重复对于我也是太过超越的。我能够环航于我自己；但是我无法出离我自己。这一阿基米德点是我所无法发现的。”
当他最终回到家中，还满有把握地以为，“……家里……一切都已为‘重复’准备就绪”，结果却得到了更好的教训。康斯坦丁临走时留下了最严厉的命令，在他出门在外的时候一切都必须保持原样，然而他的“守旧原则”却大大落空了。仆人开门见到他回来，顿时面如死灰，因为趁主人出门时他做起了大清洁，一切都变得乱七八糟，没有一样东西在原来的地方。故事接着说，“在慌张困惑中，他不知道他自己该怎么办；他不安的良心震动着他，并且，——他马上又把为我打开的门‘砰’地关上。这太过分了，我伤心到了极点，我的原则崩溃了……只是一场梦，我从这场梦里醒来，让生活没有休止而变幻莫测地重新拿走它所曾给出的一切，而不给出一个重复来”
。
在这力求精确地进行重复的尝试中，要关注到底是何种东西在逃避着这种重复，想必是件非常刺激，却鲜有人做过的事情，因为
时间
已经逝去，而且就是在这一点被人们追想的时刻逝去了。我们将时间体验为业已失去的、仅能在记忆中保存的时间，一种时间化了的时间来经历
[71]
，这无论如何是现代的。生活所给予的一切，它又重新取回去了。康斯坦丁试图从怀旧之情中挣脱出来，去验证把过去体验为未来，亦即体验为重复的可能性，最后以失败告终，然而在他的失败中发生的恰恰是那无法重复者——时间——仅能作为某种过去之物显现。小说的叙事者与基督教护教者康斯坦丁·康斯坦提乌斯重名，并非空穴来风，他预言：“正如希腊人……弄明白了‘认识是一种回忆’，现代哲学也将以同样的方式认识到，全部的生活是一种重复。”
重复是正在来临的时代——现代——的新范畴。早在1843年，克尔凯郭尔就提出要将重复和回忆加以区分，因为两者虽然进行着相同的运动，却是向着截然相反的方向：“因为那被回忆的事物所曾是的东西，向后地被重复；相反，真正的重复是向前地被回忆。”
束缚于后面这种重复的轮轴之上，现代的此在被分裂到一种生活中去了：一方面，我们通过向后展望的回忆方能理解这种生活；而另一方面，我们唯有——预见性地——向前展望，才能生活在现代。一种理论的态度与一种实际的态度始终处于斗争之中。正是从这样一种由回忆与重复、理解与生活构成的矛盾中，却产生了一种对文学的全新挑战。下面将是我的第二个例子：追寻逝去时光的文学。
这一表述来自众所周知的马塞尔·普鲁斯特的长篇回忆小说《追忆似水年华》，这部浩瀚的巨作出版于1913至1927年间。在克尔凯郭尔那里萌发的某种想要克服理论与实际、回忆与重复的对立的想法，在普鲁斯特这里形式上达到了完美。克尔凯郭尔不再以思想家或哲学家的身份去描述，而是同时身为二者，却以文学的形式，通过写作的中介来实现某种摆脱了原初之物和复制者、事物和概念间关系的东西，亦即某种真理的实存性意义。在克尔凯郭尔那里，人们已经可以把重复跟他的写作不可分离地考察为一种实存运动。对他而言，他小说中的真“并非通过反问叙述的现实与经历的事变之间的关系”来衡量，而是“ 在叙述行动之中 ”证实自身。这两者之间相互依赖的关系，是颠倒过来的。在普鲁斯特那里也是这样，赋予一个故事以真实性和意义的并非一个过去的现实，而是创造这个现实的叙述。那个著名的段落尤其简明地体现了这一点：普鲁斯特小说的主人公——年少的马塞尔，在享用一块茶水中浸泡过的饼干的一刻，一幕遗忘许久，以致以为早已遗失的童年场景立刻在眼前鲜活再现。
在普鲁斯特那里，重新激活一段过去时间也从根本上对当下（Jetztzeit）提出了疑问。不过，这仍然不是他美学理论的要点所在。因为，此间被重新激活的，不是我们回溯性地从当前往回投射并称之为过去的那业已逝去的时间，而是一种更加根本和有效得多的时间，正是这种时间的展开使得当前能够在向着未来的方向上被跨越。 [72] 当前“面对过去回溯地想象了”它自己的形态，“并通过先前的境遇才创造出对它自身的解释”。法国生命哲学家，同时也是存在主义法国支线创始人之一的亨利·柏格森在1934年写道，出于这一原因，“当前的历史性源头并未［能够］在它真正的意义中得到完全的显明，因为只有在当代人能够把过去［不是当作某个固定当前的功能，而是］当作某个尚不确定未来的功能表达出来的时候，人们才能再次洞悉这个过去的完整面目，而这一未来恰恰也因此而不可预见” [73] 。
那种向后的回忆（回溯的回忆），只有当它为一种向前的回忆（前瞻的回忆）提供了空间，才能让我们重新找回失去的时光。但这样一种回忆只有以诗为媒，也就是说，在我们富有创造性地虚构的时候，才是可能的。严格来说，这里所说的已根本不是回忆，因为我们自身在此种时间之中“已经变得具有全然不一样的本性”了：不是我们拥有时间，而是时间拥有我们。这种时间是“创造性的生成”；它无法被重复。普鲁斯特的小说《追忆似水年华》正是以此模式来构思的：它在巨大的椭圆中显示出马塞尔走过的长得不见尽头的道路，犹如他在寻找碎散的回忆体验，这些体验最终（前瞻地）使他得以成为一个作者，一个把它们当作一个统一性关联的诸部分，也就是当作马塞尔·普鲁斯特的书的作者。只有这种诗性的回忆能在他的作品生长的同时，赋予马塞尔这个支离破碎的主体以这个主体所期待的特定的统一性。在生命的尽头，也就是临终时，马塞尔·普鲁斯特写道：“我领悟到，这部文学作品中所有素材的总和，就是我已经逝去的人生。”
还是言归正传，回到重复：现在终于轮到尼采的著名例子了：它来自尼采的《快乐的科学》。早在1882年，尼采就在这部书里坦言重复是现代的基本经验，不过，他赋予它噩梦般的不加粉饰的形式。我引用一段著名的话为例：“假如一个恶魔在某一天或某个夜晚闯入你最孤独的孤独之中，并对你说：‘你现在正在过和已经过的这个生活，你将必然又一次并且无数次地重复地过；而且绝无新意，你生活中的每种痛苦、欢乐、思想、叹息，你生活中一切大小难以言明的事情都必定在你身上重现，而且所有都以同样的顺序，——同样会出现此刻树丛中的蜘蛛和月光，同样会出现现在这样的时刻和我这样的恶魔。此在的永恒沙漏将永远重复转动，你在沙漏中，只不过灰尘中的一粒小尘土！’你是否会瘫倒在地，咬牙切齿诅咒这个说这话的恶魔呢？”
这当然不过是种虚构，是一个邪恶的梦，就像我们至多会从“似曾相识”的体验中认识到的那样。但它的确是一个在我们“最孤独的孤独”里纠缠我们的噩梦，因为这种怀疑确实存在：一切将被重复，正如此时此刻和我自己。也就是说，除了重复之外再没有新的东西——就像作为新事物之传统的现代性却向我们一再许诺的那样。德语中有一句谚语“一次不算数”，因为一次最终只有通过重复才成为它“真正”应该是的东西：某种与自身同一，并作为与自身同一者而可认识的东西。尼采引用古希腊哲学家克拉底鲁对他老师赫拉克利特的名言“人不能两次踏进同一条河流”的回应：就算一次也不可能。因为此间河里的水和我们的身体皆已产生了变化。我们必须单个地感知事物并自行体验，而且确实必须——如果我们想认识它——重新体验每个事物
，这一现象正是我们追思现代时所处的悖谬境地。唯有文学有能力解决这个悖谬的要求，因为它是唯一一种不对“某物如何存在”（wie etwas ist）和“什么存在”（was es ist）做区分的表达形式。“这正是像尼采这样的思想家，但也包括克尔凯郭尔、弗洛伊德、海德格尔、德里达、拉康等，被人们深怀疑虑地加以审视的原因之一。因为他们要言说的东西跟这些东西诉诸笔端的方式很难分开。”
[74]
我这样描述这个只有文学［而非哲学］才能解决的悖论性要求，但关于尼采我还没有说完。先前那段出自《快乐的科学》的关于永恒轮回的引言尚不完整。现在让我把剩下的部分读完。刚才结束的句子是“你是否会瘫倒在地，咬牙切齿诅咒这个说这话的恶魔呢？”他接着说道：“或者你一度体验到一个阴森恐怖的时刻，那时你回答他说：‘你是神明，我从未听见过比这更神圣的话呢！’倘若之前那番想法压倒了你，它就会照你所是的那样转变你，也许会把你碾得粉碎；‘你是否要再一次和无数次地经历这些？’这个问题，无论如何，将是加诸你行动之上的最大的重负！或者，你必须好好地做你自己，好好过生活，不再希求其他，除了这个最后永恒的确证和封印？”
这段引文曾在尼采研究中带来莫大的误解，因为它是一种彻底的悖论性的要求：应当欲求的，种种迹象恰恰都表明是不应存在的东西，是被我们等同于单调、无生气，甚至死亡的东西：静止。然而我们此处要理解的悖谬，正是文学通过不区分什么和如何而加以解决的那个悖谬：只有当人们所做之所有“什么”就是他们所做之“如何”的时候，即所做之事与行为完全同一的时候，人们才能够去意愿永恒的重复。这样一种成其所是者的生成过程（Werden）并不想要达到停止生成的状态，而是要一直永恒地重复自身。
[75]
尼采在《权力意志》中的命令是：“成为你自己！”或者在另一处他说道：“［你应该］给生成打上存在之印记——这是最高的权力意志！”
这是——正如亚历山大·内哈马斯（Alexander Nehamas）曾经指出的——作为文学的生活。所以，当一位言说“神圣之事”的“神”把最高级别的重复书写为“相同者的永恒轮回”时，他是完全有理由这样做的。
至此，我关于尼采 永恒轮回 的报告其实仅是开了个头，连问题也还未曾涉及。时间在流逝。
在对比克尔凯郭尔和尼采时的第一个问题或许是，我们要回答，为何同样是重复这个概念，尽管两人有诸多相近之处，在一个思想家那里达到宗教上的极致，而在另一个那里却恰恰相反。
1. 就两者的相近之处来说：第一，在两位思想家那里，重复皆被视为一个运动的概念，而且都作为一个循环的构想，仿佛反映出各自方法论的基本结构。无论在克尔凯郭尔还是在尼采那里，重复首先表示具体实存的一种运动；它是纯粹在自己的贯彻中——持存于过去和将来相互联通的那个瞬间之中——是其所是。克尔凯郭尔的同名著作《重复》（1843）开篇即已充分表明，重复无法被描述，而必须被“检验”和贯彻。同样，尼采的《查拉图斯特拉如是说》中的侏儒也误解了“永恒轮回”，因为他自己没有把自己置入那个瞬间之门，而仅仅是事不关己地从外部去察看它。第二，在两位思想家这里，重复本身都是以实验哲学的形式，并通过视角性的计量而被引入的。克尔凯郭尔的著作就以“实验心理学的尝试”为副标题，作为这样一种学科，它并不包含一个系统性的轮廓，而是多方位和演练性地对这个概念加以检验；尼采在《快乐的科学》第341节中对永恒轮回的思想的首次提出，就采用了思想实验的形式，在《查拉图斯特拉如是说》里面，这一概念也并非简单地、直截了当地作为“学说”展开，而是通过众多发散性的演练和不同的言说视角加以展现。第三，两者虽然都将重复设想为必须由单个人来加以实施的，但它却并非仅仅通过主体产生——它更多地是表示那些意外遭遇与活动、不受支配与肯定、必然性与可能性相互纠缠的地方；此外，重复也可能始终被错失或反转。第四，或许也是最为关键的一点——重复表示连续性和开放性的并在。它通过确立当前跟过去、未来的关联，产生出一种同时也是职责的连续性。只要重复在这个瞬间作为此种关联而实现自身，它就始终向新的评价开放；重复，并非偶然地，是一个在时间中、在开放性中进行的范畴，它不会通过向永恒和理想状态的超升而抛掉有限性。
这里值得注意的是，文献方面也显示出重复是尼采和克尔凯郭尔的一个接触点。一直以来，人们认为尼采在1888年才通过格奥尔格·勃兰兑斯（Georg Brandes）注意到了克尔凯郭尔，但最新的研究已经确切证明，尼采在更早的时候就已经在二手介绍中对他有了解。尼采拥有的一本哈拉德·赫夫丁（Harald Høffding）出版于1887年的《经验心理学纲要》可以为这一假设提供最有力的证据。他在赫夫丁的这句话下画了条线：“因此，对于索伦·克尔凯郭尔来说，重复的可能性是伦理的基本问题。”并且，他在旁边写了“NB”以示备忘。
2. 两者的差异：为何重复问题在克尔凯郭尔那里在宗教层面上被尖锐化，但在尼采那里却没有呢？对克尔凯郭尔而言，相同事物的重复不过是“生命完成过程中的一个插曲”，它是那样一种重复，就像反讽一般，在“古怪的消遣”中寻找自己摇摆不定的幸福，却没有意识到它的依据只是对无聊无动于衷的经验和永远相同者的轮回。而正是重复的徒劳，它在希望与失败之间永不停歇的悲剧性的轮转，这出“其中并无生命被回馈的此在之戏剧”
，使人习于放弃，从而滑向真正的重复。重复的这种强劲在增长或纯然持续的时候，不仅仅是在一再重复同样的东西。相反，它尝试重复取回的是某种反复摆脱空洞重复的东西，这种东西恰恰由此把空洞的重复标记为任意的、有亏欠和有缺陷的重复方式。这种想要彰显出所重复之物尚未实现的潜质的重复之极端形式，其实是从这样一种无能中涌现出来的，即我们不能想象任何真正新的东西。这种极端重复形式跟空洞、任意的重复形式相对立，以终结它的空转——却恰恰又是通过它被彰显为一种残缺运动。某种
超越性的
运动是这种重复所特有的，这种运动令所有一度存在者都得以重新生成：“曾经在那里的此在此刻进入了此在。”
对克尔凯郭尔而言尤其适用的一点是，哲学正是在与重复的对峙中回归宗教，而这意味着回归一个直面人类自主性之罪责的上帝。
克尔凯郭尔（在批判黑格尔的中介概念时）特别强调
重复
（Gjentagelse）概念作为一个表示
向着新事物的过渡
的范畴的作用。单个人辩证地、向内闭合地在自我消灭中对上帝确立自身，这个阶段克尔凯郭尔称为“悖谬—宗教的”（paradox-Religiöse），在这个阶段，原初内在性的任何残余都被消除。这种原初内在性的消除是向超越性的过渡——这一过渡对单个人提出了悖论性的要求：要把自身构建
为单个人
，他就必须消灭自我。唯有通过这种运动，他者——上帝——才被启示出来。
在尼采那里，重复的尖锐化是另一种尖锐化：它
亦
是一种超越性过程，也是一种对放弃的练习，以及由此向真正重复的过渡，但与克尔凯郭尔不同的是，真正的重复始终是内在于世界的。就
内在的
超越这一方面而言，它与中文“天”的概念以及中文中超越性的特殊形式有相通之处。
[76]
尼采生命哲学中的美学范式建立在一种（浪漫主义的）设想之上，即“那种在直接效用之外
不
需要任何辩护理由、完全从自身出发直接昭示出充分意义的东西”是在美学上得到辩护的。“尼采的模式从而包含了对一切通过外部目的赋予根据的做法的拒绝。不仅如此，在这种解读中，美学辩护是对世界之完全自足性的表达，它不再需要任何指向它之外的意义参照，它自身就有充分的意义，正如只有艺术作品能够做到的那样。”
[77]
由此我们来到了由超越性转为超越性经验的转换点，在这里，超越的概念被转化为超越的过程，从而被转化为一种宇宙论，并开启了一个关于宗教经验以及与之相关的
个体
超越经验的现象学的领域。（或者用海德格尔的话说：“‘在世界中存在’是属于此在本身的本质，它包含着超越的问题。”
[78]
）——要在这里架起一座通向中国思想的智者们的过程思想（Prozess-Denken）的桥梁，还需要继续推进，但并非遥不可及。智者实现了某种东西（智），却不试图去理解性地把握它；经验对他而言不是呈现为（认识的）
对象
，而是作为（实现的）
时机
。这里，实现的“什么”始终是完全不确定的，它通过“智”这一“空言”表达出来，而这“智”既非一个指示代词，亦非一个复指的代词，而只是把前面所表达的诉诸文字。
[79]
对这一道路的清醒意识恰恰是在具体的事物中，而非在思维中，贯彻自身的。在儒家传统中，孟子有格言“民可使由之，不可使知之（智）”
。 而孟子接着说道：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”
尼采和克尔凯郭尔所处的浪漫主义传统的特点在于，这是一个哲学和文学的双重现象，而诗与哲的关系却反转过来，诗通过精神革命攀登到哲学 之上 ：诗能够将 那个东西 展现在意识面前，哲学虽然在谈论这个东西，却同时知道它不能和为何不能以认识的尺度完全把握。这一优先性的转移曾产生过长期而巨大的影响。苏格拉底的怀疑论。这一曾经立足于无知的哲学——在尼采语文学中——突变为美学苏格拉底主义：认识并不在于人们脱离现象的洞穴而向上攀登到真理，而是在于沉浸到狄奥尼索斯醉境里那晦暗的混沌之中。这是对真理观的颠覆，即当人们没有完全把握真理时，反而更接近于它。同样，克尔凯郭尔把理性内在性和启示超越性之间的矛盾推到极致，认为理性的本质在于一次又一次地向前触碰某个界限以在其上遭遇失败。他写道：“想去揭示自己根本无法思考之物，是思维最高的悖谬。” [80] 上帝就是那个“绝对悖谬” [81] 的秘符，理智总是一再怀着激情让自己卷入这个悖谬中。对最高者的思同时意味着理性的深渊。
最后的问题是，实施这种超越的力量从何而来。这是一个奥秘，在两位哲学家那里，它都伴随着恐惧和全然被弃的情感。就此而言，《权力意志》和《恐惧的概念》其实是同类的现象。
众所周知，查拉图斯特拉的故事的功用即在思索永恒轮回的思想，将之思为最高形式的肯定。不过，先行于这个思想的
权力意志
（这个思想就在这个要素中冲击了我、使我变形）
，学说“化入肉身”（促人行动和决断）
乃是一种伦理的行动，一种无道德的伦理。
这最后一个问题的确不简单，为此，我想再举一个例子，它确实也是最后一个例子。这个例子不是来自中国，而是来自波斯。大家一定从《一千零一夜》的故事中知道这些波斯童话，以及它们是在何种奇特的境况下出现的：苏丹因为害怕受骗，所以立誓在每一次新婚翌日的早晨杀死［新婚］妻子，他这样做了许多年。为了终止这种杀戮——这种持久的重复——有教养的山鲁佐德嫁给了他，她每晚都会给他讲一个故事，每到黎明之前，她总是假托睡意，把故事的结尾留到下一个晚上。好奇之下，苏丹不得不留住山鲁佐德的性命——这本来可以一直这样重复下去，然而最后苏丹终于收回成命——在一千零一夜之后。在结局之处，拯救如同一个奥秘般降临；在一段几乎无穷无尽的绝望历险之后山鲁佐德被赠予生命。她讲的故事从来不是真的，却确实是某种善。因为发生了一些什么。［对延期的］死的时间经验转变为一种［对拯救的］活的时间经验。悖谬就在于，这种活的时间经验的形式正是经由《一千零一夜》童话的重复而重新取回的。因为在幻象中——也只有在这里——相同者的重复既是在表达一种时间的空洞，又是在给出一种相同者不再复归的时间经验。文学的巨大优势就在于此。在这里，童话一跃成为时间的主人，以一种真正浪漫主义的姿态成为主题本身，它显示出真正的历史如何从故事中诞生，时间的转折如何从时间的循环中发源。