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那么你就向你的主子致敬，祈祷，永远奉承他吧！我却一点也不把宙斯放在眼里……别以为我会由于害怕宙斯的意志而成为妇人女子，伸出柔弱的手，手心向上，求我最痛恨的仇敌解开我的镣铐；我决不那样做。
——埃斯库罗斯《被缚的普罗米修斯》
天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。
——《礼记·孔子闲居》
众所周知，尼采对基督教持高度批判的态度。主流的解释倾向把这一立场追溯到尼采对“奴隶道德”“羊群本能”“仇恨”“禁欲理念”“赠予的德行”等的反省，本文将论证，尽管上述各个概念在尼采思想和他对基督教的批判中毫无疑问都占据中心地位，但从一开始即以某种微妙方式暗中支撑尼采的哲学纲领的，其实是神义论问题。
在为尼采《悲剧的诞生》最近出版的英译本所写的前言中，雷蒙德·戈伊斯（Raymond Geuss）提出了一个可供今日尼采研究者深思的论点。他指出，除了为现代文化和社会做诊断这项首要工作之外，“哲学神义论”（philosophical theodicy） [1] 是尼采在其早年著作中所处理的第二个主要课题。
“神义论”一词由莱布尼茨一本以此为题的作品所引入。这本书的名声不太好，人们怀疑莱布尼茨写作此书是为了满足他的赞助人的好奇心，而不是出于一位哲学家的真诚探索。“神义论”在莱布尼茨的构思下本来是指，要在形而上的﹑物理的以及道德上的邪恶面前论证上帝的正义，正如此书的副题所示：“论上帝的善﹑人的自由以及邪恶之源。”尽管“神义论”一词是近代才制造出来，它所表达的其实却是一个老问题。神义论被认为根源于犹太人的古代信仰（圣经中的《约伯记》），并且从奥古斯丁以来就一直困扰着基督教神学。对于上帝的全能﹑至善和正义，为何能与人类在世的苦难与罪恶并存，奥古斯丁很渴望得到一个解释，最终却失望以至于发出如此感叹：“这个事情，想起来就深深折磨我。” [2] 换句话说，神义论的问题对基督教教义是一个巨大挑战，这一点自始就为西方神学界所认识，并一直让神学家很头疼。虽然作为哲学家的莱布尼茨对神义论持相当正面的态度，他以后的哲学家，特别是休谟和康德，就没那么乐观了；他们都排除了这个问题可以借理论的方式被人类理性妥善地解决的可能性。
相对于其他成熟时期的作品，如《查拉图斯特拉如是说》和《论道德的谱系》，尼采的《悲剧的诞生》一般被认为是一部不成熟的和准备性的作品。即使这部早期作品后来本身也变成了一部经典，但有关的讨论差不多全都集中在标题所示的悲剧问题，以及相关的日神和酒神精神的区分。在此书正文中，我们还找不到任何尼采后来对基督教的攻击。不过，这只是表面上如此。在此书出版15年后，也就是尼采精神崩溃前的数年，他以“自我批判的尝试”为题写了一篇详细的回顾性评估。就是在这个脉络下，尼采强调了隐藏在《悲剧的诞生》背后断然的反基督教立场。于此，尼采提到“在全书中都以敌意的沉默对待基督教”。后来他在《瞧，这个人》中也重复了这点。对尼采而言，“基督教从一开始，本质上和基本上就是对生命恶心和厌烦”，而根据基督教的道德，“生命必然持续而不可避免地是错误的”。在“自我批判”的最后部分，尼采澄清他写《悲剧的诞生》的目的，是在“狄奥尼索斯”这希腊神之伪装下，引入一个“敌基督”，希望通过这个新的声音可以达到一个“对生命的根本上相反的学说和评估”
。
作为对基督教的一个猛烈的批评者，尼采对于神义论的问题又有何立场？“神义论”这个概念在传统上岂非借论证上帝的正义来拯救其神性的尝试吗？又或者，在什么意义下，尼采的处女作可以被视为主张一种神义论？而尼采又如何可能采取这样一种立场？于此，澄清以下这点对我们可能有帮助，即从莱布尼茨制造此词开始，“神义论”除了指对上帝神性的论证外，也逐渐获得了一个更广泛的用法，用以指一般意义的“理证”（具足理据，Rechtfertigung）。因此，任何理证的尝试都可以借用此词，而戈伊斯就是在这个更广的意义下使用“神义论”的，正如之前的黑格尔也是如此。事实上，在他的前言的较后部分，戈伊斯进一步把尼采希望采取的哲学神义论描述为“美学神义论”
，其目的在于就一个核心问题具足理据：活着是否值得？传统的神义论谨守对神性的信仰，尼采则与此不同，正如戈伊斯所言：“尼采在《悲剧的诞生》采取的一种后基督教的观点并不假设这样的宗教信仰。”
我认为戈伊斯使用“美学神义论”来刻画尼采在《悲剧的诞生》的纲领不是没有根据的。事实上，在《悲剧的诞生》的正文中，尼采本人也曾有一次以某种理论上的重要方式使用“神义论”一词，他把“将艺术召唤出来，作为生存的充实和完满，诱使人们继续生存”描述为“唯一令人满意的神义论”。
然而，在尼采过世后才出版，原意是为《悲剧的诞生》做准备工作的一段文字中，我们不止一次看到下面的简洁陈述：“神义论从来不是一个希腊式的问题。”
[3]
面对这两个看来相反的观点，我们需要提问：在古希腊文化中，到底有没有神义论？对于这个问题，尼采的真正立场是什么？神义论这个一般都认为由基督教传统所引起的问题，与尼采的思想有什么瓜葛？
在谈及尼采《悲剧的诞生》中所谓“唯一令人满意的神义论”或者戈伊斯提出的“美学神义论”的时候，我们立即就看到他们对“神义论”一词的使用是如何不同常规。字面上而言，神义论应该论证上帝的正义，但显然这不可能是尼采的意图。作为一名毫无保留的无神论者，尼采明白预期“对基督教上帝信仰的衰落”。至于对希腊人的神，也就是所谓“美学神义论”所涉及者，尼采的态度却非常暧昧。首先，他自己肯定对之也没有信仰。他清楚表明，像基督教的上帝一样，希腊人的神也是人类的“发明”。在他后期的作品《论道德的谱系》中，我们找到一些篇章，在其中尼采并列这两种发明，比较它们的优劣，他的结论是这样的：“因此，［希腊人］对神的理解与基督教的用法相反。”尼采的立场是十分清楚的：他悲叹基督教发明的上帝，把西方人引向“可怕的疾病”“折磨和疯狂”“低下的想象”以及“良心不安”，而认为希腊人则以“更振奋的方式”使用他们的“发明”。 [4]
但对于神的本性的问题，以及在希腊人的艺术世界观中他们扮演什么角色，尼采的看法却相当暧昧，并且不是很有说服力。对他来说，奥林匹斯神部分地建构了希腊人的艺术世界观，作为“中间世界”（Mittelwelt）
或“飘荡的面纱”（wehender Schleier）
，有助于遮蔽生存最恐怖的面向。
对于希腊神所扮演的角色，除了流传到今天的许多神话撰述外，我们还可以依靠一项关于这个问题最古老的考察：色诺芬尼（Xenophanes）这位公元前6世纪的哲学家在一段残篇中率直地说：“荷马和赫西俄德把对人类来说可耻及备受唾骂的事情都归到神身上：奸淫﹑偷窃﹑互相欺骗。” [5] 在尼采的时代，他最看重的历史学家朋友布克哈特（Jacob Burckhardt）也把古希腊的天神描述为“邪恶的缔造者”（Urheber des Bösen）和“灾难的肇始者”（Stifter des Unheils）。 [6] 在希腊人归给他们的神的诸种恶行中，有一种是非常关键的，即神对人类的妒忌。在希腊神话传统中，勒托（Leto）因尼俄柏（Niobe）的傲慢而对她的残忍报复，以及普罗米修斯因“对人类太关爱” [7] 而被绑，是两个经典的例子。希腊人的人神关系如此激烈紧张，以至看来只有通过这个背景我们才能理解充满神话意味的希腊悲剧。 [8]
对比而言，我们应该重申，若基督教把上帝看作全能与神性，希腊人却相反，把他们的神设想为强大却邪恶。但正因如此，希腊人能够对他们的神发怒而不是对自己发怒，而基督徒却相反，只能对自己发怒，并因此须受仇恨与良心不安之苦。以此理由，我们可以同意尼采所言，希腊人“利用他们的神来摆脱良心不安，以至于可以继续享受心灵上的自由” [9] 。但同时，正如尼采所指出，希腊神本身也受无法克服的必然性（ ananke , necessity）所限，因此最终而言并不能为人类的苦难负全责。先不论尼采所言希腊神的艺术角色，他指出希腊神对人类苦难没有责任，表面看来好像与我们对希腊文化的认识相冲突。更重要的是 ，这个看法使尼采一再强调的“神义论从来不是一个希腊式的问题”这论据殊不好理解。
在《悲剧的诞生》正文中，尼采一再声言，对于大地上的生命，要能承受一切无法预计的苦难，我们只有一条出路，即“通过重申世界与生存只有作为美学现象看来才是有理的”。他在1886年的后记中和其他文字中也在重复和强调这个立场。 [10] 何谓“把世界理证为美学现象”？必须指出，“有理的”（gerechtfertigt）这个概念是特别重要的，因为这个词可以让我们把“美学现象”这个概念关联上尼采貌似主张的神义论或戈伊斯所谓的“美学神义论”。换言之，尼采一再尝试建立的观点是：只有通过显示美学世界观能如何有益和有用，某种意义的“神义论”才有机会成功。对尼采而言，把世界掌握为“美学现象”，就是跃进他所谓的“艺术形而上学”。在《悲剧的诞生》的脉络下，这一跳跃也是跃进“悲剧神话”或悲剧的世界观之中。
对尼采而言，希腊悲剧源自两种古老的人生态度，此二者以两个希腊神为象征：阿波罗和狄奥尼索斯。不过，作为这两个构成精神的综合，悲剧世界观不仅仅是它们的量上的总和。它以阿波罗的梦幻和度量世界，约束狄奥尼索斯的陶醉和出神世界，它是一个产生出全新文化的综合。简单来说，悲剧精神保留了对人类苦难的敏锐，但与其只知对一己的不幸抱怨和哀叹，并因而全然丧失斗志，反之它直视苦难而不为所屈，因此产生出一种自尊心，一种内在力量，或尼采所谓“形而上的安慰”（der metaphysische Trost）
，促使自己勇敢地继续活下去。
要进一步解释这种悲剧世界观如何运作，我认为有两个概念特别重要：（1）das Lächerliche（可笑）；（2）das Erhabene（升华）。这两个概念之所以重要，是因为它们共同建构了悲剧神话或悲剧世界观的核心。德语“Lächerliche”很难翻译，它通常指荒谬的事情，但这样理解还有些微妙之处不易表达。它不单单指荒谬的事情，对之尼采有“das Absurde”一词。“Das Lächerliche”固然指荒谬的事情，但字面上它还有“可笑”之意，即对被认为荒谬之事持不屑和睥睨的态度。不错，人的生存充满苦难，包括天灾人祸、生离死别等无尽的苦楚，许多都是人力不能控制的。这些苦楚无疑都是“荒谬的”，尤其对受苦的人来说。但对尼采而言，单单把苦楚视为荒谬对人生是有害的，因为这种态度只会引来愤怒﹑不满﹑愁苦﹑仇恨和各种负面的情绪，阻挠着人生存下去的决心。悲剧世界观最巧妙之处在于，对之采取“可笑”的立场，由此从笼罩个人的负面情绪中释放出来。悲剧世界观“发明”了由恶意的希腊神主宰的“中间世界”，以解释人的苦难，但却没有对神屈膝，求取怜悯，相反希腊诗人描述悲剧英雄如何直面诸神，对抗命运，而对一己的苦痛没有任何介怀。
[11]
以诸神为中介，悲剧英雄仿如在嘲笑自己的命运，由此与自己的不幸拉开了距离，这距离能释放或“升华”他的意志。对尼采而言，就是以此方式，“可笑”引来了“升华”。尼采有时也把这种“可笑”称为“诙谐的”（das Komische），但它不只关乎生活中肤浅的笑料，而是“对［生命中的］荒谬的反感之艺术的释放”
[12]
。另一方面，“升华”对他而言是“对恐惧之艺术的驯化”
，以康德的方式来说，就是把自己的道德自我表象为不受自然澎湃的暴力所影响。就是透过悲剧神话的这两种要素的共同作用，希腊悲剧成为一种“艺术……一位救人的巫师﹑治病的专家”
。不错，希腊人的神可能是希腊人所“发明”的，但不像色诺芬尼和布克哈特那样，认为希腊人把自己所受的苦都归咎诸神，反而尼采认为，希腊人的大智慧在于看到“神同样也是受制于必然性的”
，因此人最终要对待的不是神本身，而是宇宙之中人自己的命运。
在简单解释了悲剧世界观怎样可以对人生有益之后，尼采马上又产生另一疑问：我们一直说把世界理证为美学现象，但这是否混淆了现实和幻象？这固然是一个合理的质疑，我们清楚地看到，在《悲剧的诞生》中“现实”和“幻象”是最常使用的关键词，而且尼采是以很肯定的方式来使用它们的。还有一点是，尼采清楚承认悲剧世界观创造了“面纱”来笼罩我们所经验的世界，产生一个艺术的表象，以助于摆脱我们对丑恶现实的认识，使我们可以继续活下去。尼采这样说：“认识会杀死行动；要行动，人们必须笼罩在幻象的面纱中。”
“如果有人把中间世界的艺术表象除去，希腊人就会有必要跟随山林之神的智慧”
，即最好从没出生，其次马上死掉。
尽管“面纱”和“中间世界”的概念在《悲剧的诞生》中只用以讲述艺术表象的性质，他们仍然暗示了某种现实的存在，尼采后来则更进一步，挑战与人生有关的现实概念本身。
1873年，完成了写作《悲剧的诞生》后的那一年，尼采写了一篇短论，题为《论超道德意义的真话和谎言》。尼采于此想要做的，似乎就是对上述有关现实和幻象的貌似“混淆”，给予一个更直接的回应。尼采主张，由于人类的理解力不可避免受语言的限制，并且由于人类不可超克的求生意欲，我们一般所谓真话，其实无非是有利于我们生存，在本能上和习惯上解释事物的方式。因此，他论证说，真话事实上是“一组可以变动的隐喻﹑换喻和拟人化，诗化地和修辞地加强﹑转化和美化，而使用长时间以后，它就似乎是固定的﹑典范的和有约束力的了”
。尼采因此甚至比批评者更进一步，声言“真话就是我们已经忘记了其之为谎言的谎言”
。对于尼采，对有关现实和幻象貌似“混淆”之质疑是完全多余的。从人类生存的观点来看，我们不是在选择真实和幻象。实情是，如果我们不选择有利“生存”的“幻象”，另一选择将是“死亡”。
如果对真实和幻象的这一说法，对我们来说太不可信，我们可以在古希腊世界找到一个由著名智者高尔吉亚（Gorgias）所提出的类似的观点。事实上，高尔吉亚处理真实和幻象之别的问题时，正好用了悲剧来做例子：“透过传说和情绪，悲剧创作了一个骗局，其中行骗者比非行骗者更诚实，而被骗者比没有被骗的更有智慧。” [13] 当我首次碰到高尔吉亚的这句格言时，我因其深刻智慧而感到震惊。我认为它很大程度上预示了尼采的思想，无论尼采本人知不知道。
综上而言，我们可以有理由认为，虽然基督教的神义论主要是神学家拯救上帝的颜面的尝试，所谓“美学神义论”的目标，却根本不是理证上帝的正义，而只是理证希腊人设想他们的天神的方式，这种方式有助于让生命比较可以忍受。因此，最终而言，“美学神义论”只是对“神义论”一词的宽松使用。在这样的理解下，我们就能够明白并且同意尼采的论断，即严格意义下“神义论在希腊世界从来不是问题”。
作为一位原创性的哲学家，尼采对哲学史所做的工作并不多。但在他的成长阶段，就在他1869年被聘请到巴塞尔后的最初几年，尼采讲了两次关于早期希腊哲学的课。到了1873年，即《悲剧的诞生》出版一年后，他已经差不多写好《希腊人悲剧时代的哲学》了。
[14]
我们几乎可以确定，这两本书是同时间一起写作的。事实上，尼采本人在给一位好朋友的书信中就承认：“我的书［《希腊人悲剧时代的哲学》］已经滋生和发展成为《悲剧的诞生》的附篇（Seitenstück）了。”
就内容而言，《希腊人悲剧时代的哲学》覆盖了古希腊哲学的所谓“前苏格拉底”（或尼采所谓“前柏拉图”）传统，从泰勒斯和阿那克西曼德开始，中经赫拉克利特、巴门尼德、恩培多克勒、阿那克萨戈拉，而以德谟克利特结尾，各人比重不同。在哲学史研究的主流中，这段哲学思考的早期，通常被描述为“自然哲学”（Naturphilosophie）。这种理解方式可以追溯到亚里士多德。他一再把前苏格拉底哲学家称为“自然论者”（
physiologoi
），字面上的意义就是研究和论述自然（
physis
）的人。
[15]
恰恰在这点上我们就看到尼采的进路有多不同。把早期希腊哲学家关涉于“悲剧时代”，尼采是给他们安排了一个与研究“自然哲学”不同的位置。尼采把《悲剧的诞生》和其附篇《希腊人悲剧时代的哲学》视为互补，因为他认为诗学与哲学是人类对其在世上的生存意义的搜寻中最佳的盟友。对尼采而言，《希腊人悲剧时代的哲学》就像“从另一面看来的《悲剧的诞生》，或印证哲学的时代角色”
。在出于1872年的一个段落中，当提到“古希腊人的哲学系统”的时候，尼采指出它们“显出的世界与悲剧所创造的相同”
。这是因为，尼采在古代哲学家中找到“某种程度上与创造悲剧相同的本能”
。不同于生物上的本能，对尼采而言，这种本能是“化身为哲学的蛹的艺术本能”（Der künstlerische Trieb in der Verpuppung als Philosophie）
。
知道了《希腊人悲剧时代的哲学》是《悲剧的诞生》的补充，我们仍要记着互补不等于同一。如果这两部书同样寻求人生和文化的意义，它们在哪方面是不同的呢？直接的答案是，《悲剧的诞生》处理诗学传统，而《希腊人悲剧时代的哲学》处理哲学传统。这答案无疑是正确的，但却太明显、太肤浅。我希望提出，古希腊的诗学和哲学传统，尽管共同寻求人生的意义，但在如何设想神性上却截然不同。我的看法是，作为直白的无神论者，尼采对基督教的厌恶，主要是针对基督教以人格上帝为全能﹑至善和至高无上的想法，并认为对其的崇拜只会把仇恨和奴隶道德灌输给人类。
不过，像后来主宰欧洲的基督教上帝概念一样，古希腊人的天神也是“人格神”，即使类型不同。正如色诺芬尼所言，希腊人的神往往被设想为秉性邪恶（因此，很多人把希腊人的宗教描述为“非宗教”）。在《悲剧的诞生》中，尽管尼采着力论证，希腊人的想法较为健康，他肯定知道，多亏欧里庇得斯的“自杀”倾向，伟大悲剧的时代早就已经过去；尽管在《悲剧的诞生》中，尼采已预计了“在科学精神发展至极限后，……悲剧的重生”
，我们却难以想象，古希腊人的神在现代还可能像2500年前一样扮演某种角色。但在希腊诸神没落以后，悲剧精神又如何重生呢？正是在这点上，《希腊人悲剧时代的哲学》这一“附件”与尼采在《悲剧的诞生》中的计划最为相关。简单来说，希腊悲剧中的希腊诸神还是人格化的，但由于早期的希腊哲学家已经从神话传统释放出来了，他们要不把神非人格化（如果他们用这个词的话），要不在建构哲学系统时干脆排除了神的概念。但这样做的同时，早期希腊哲学家却保留了他们的美学观点，以及他们对人生意义的热忱，这是他们与其诗人前辈的共同之处。尼采因此提出这个问题：“人如何没有宗教而可生存，凭哲学么？但只有在悲剧艺术的时代才可以。”
出于这个原因，早期希腊哲学家不仅仅是自然哲学家，而都生于“悲剧时代”。因此，尼采把希腊悲剧作家和早期希腊哲学家看作最佳伙伴，他曾经说：“于此，我们看到，为了文化，哲学与艺术乃统合为一。”
关于早期希腊哲学命名的附记
关于早期希腊哲学的分期准则，我们至今有三个相互竞争的术语：前苏格拉底﹑前柏拉图﹑前亚里士多德。我认为“前苏格拉底”这个术语（第尔斯［Hermann Diels］与克兰茨［Walther Kranz］所创）背后的假设是，希腊哲学是在雅典人手上进入全盛时期的，因此作为这个哲学谱系的创始者，苏格拉底就被用作分界线。“前亚里士多德”（阿奎那﹑杜威）这个术语也许与对经验传统的重视有关，因为这明显是亚里士多德的特色。尼采用“前柏拉图”这个术语，笔者认为出于很特殊的理由。在《悲剧的诞生》和《希腊人悲剧时代的哲学》中，他都抱怨柏拉图，他本身原来作为悲剧诗人，却反目无情，把“悲剧诗人从其城邦中逐出”
。对尼采而言，柏拉图标志着对哲学与悲剧的结盟的真正抛弃。为了显出柏拉图要为悲剧的没落负责，“希腊人悲剧时代”的哲学就必须称为“前柏拉图”了。
在黑格尔的《哲学史讲演录》中，赫拉克利特和巴门尼德被选为伊奥尼亚和埃利亚学派的领头代表，这已经成为哲学的常识。在尼采的《希腊人悲剧时代的哲学》中，我们看到他明显偏向伊奥尼亚传统。巴门尼德的不动存在之学说，某种意义上是柏拉图哲学到来的先兆，尼采强烈批评其为“非希腊的”
。尼采对巴门尼德不满，因为他的学说“缺乏芳香﹑色彩﹑灵魂﹑形状，完全缺乏血液﹑缺乏宗教情操和人道的温暖”
。巴门尼德被描绘为极度渴求最为抽象的东西﹑“贫乏空洞的确定性”，以至于他可以为此牺牲任何世俗的东西。出于对感官和变动的不信任，巴门尼德“把感官和抽象能力截然分开”，因而“摧毁了理智本身”，从某种程度上来说，尼采认为他“不再是科学家，或研究任何世上东西的人”，而只满足于在其所谓的真实中生活，“在最苍白﹑最抽象的一般性中，在最没限界的术语的空壳中，就像在蜘蛛网罗中”生活。
在尼采的批评下，巴门尼德是一位“坐在跟他的抽象一样无血肉的真理旁边的”哲学家。
在尼采的《希腊人悲剧时代的哲学》中，两个人物特别重要：阿那克西曼德和赫拉克利特。很多人都把阿那克西曼德看作自然哲学家，但尼采对他给予了最高的评价，把他的思想描述为“通往最高智慧路上的里程碑”
。另一更值得一提的事情是，尼采没有跟随黑格尔，把赫拉克利特和巴门尼德命名为伊奥尼亚和埃利亚哲学家的领袖，他“越过”了赫拉克利特，而把早期希腊哲学的前半部分称为“阿那克西曼德时期”。他也认为赫拉克利特延续了阿那克西曼德的工作，而巴门尼德的系统是对阿那克西曼德的回应，虽然在尼采看来，巴门尼德的回应是以恶劣的方式，在“抽象的冷冰冰颤抖”之下所产生的。
由于流传下来的残篇很少，阿那克西曼德一般被视为米利都宇宙论的中间人物。但在详细解释了著名的残篇B1以后 [16] ，尼采总结了阿那克西曼德的哲学贡献，说明了为何他如此重视其作品。事实上，尼采对阿那克西曼德的接受恰当地体现了他的基本立场，即：早期希腊哲学家不是亚里士多德解读下的自然论者，而是悲剧时代的思想家。尼采这样说：
阿那克西曼德不再以纯粹物理的方式处理世界起源的问题。反之，当他在已生成的诸多事物中看到不义之总和必须弥补，他就以无畏的指掌抓着伦理学中最深刻问题的乱丝。他是首个这样做的希腊人。任何有理由存在的东西怎么可能逝去？无休止的生成和出生从何而来？自然面容上的变形扭曲从何而来？一切存在领域中无尽的哀歌从何而来？从这不义的、傲慢地背弃原始万物一体的世界，阿那克西曼德逃进形而上的堡垒，凭栏眺望天际。最终，在长久默思以后，他对万物提出一个问题：你的存在有何价值？
不过，尼采虽然欣赏阿那克西曼德，却也对之有所批评。他的批评似乎环绕的是阿那克西曼德的格言所可能隐含的世界周期之困难。在列数了阿那克西曼德的立场之理论困境后，尼采不无遗憾地说：“阿那克西曼德于此停步，这意味着他仍旧处于深深的阴影中，这样的阴影像巨大的鬼魂那样躺在这世界观的山峰上。人们越想进入问题，夜色就越深。”
对于赫拉克利特，尼采的态度基本上是正面的，尽管不是没有保留。一方面，尼采认为，赫拉克利特对生成﹑“永存之火”﹑“生成与毁灭”﹑和谐与争斗等学说，体现了“严格正义的永恒自主”
。为了突显这种正义的重要性，尼采把赫拉克利特称为“唯一能够把这个观念举出为宇宙义论（cosmodicy）之基础的希腊人”
。于此我们必须注意“宇宙义论”一词，这很可能是尼采本人的创造。
虽然尼采对赫拉克利特有上述的正面态度，但对于赫拉克利特的思想难以为世人所接受这一点，他也表达了担忧。尼采认为，赫拉克利特的世界发展过程，作为“世界周期性重复的完结”，以及“另一个世界不断自毁灭一切的宇宙之火中重生”，可能引起智力低下的人无尽的质疑，对这些人而言，赫拉克利特的思想可能看来太过“黑暗﹑忧郁﹑引人落泪﹑诡秘﹑暴躁﹑悲观，一般而言就是可恨”
。尼采无疑不是唯一有此担忧的人。除了被同代人称为“晦涩者”外，古代晚期的人给予了赫拉克利特“哭泣哲学家”的外号
，就是他死后两千年这个外号还是一再引起注意。总结他对赫拉克利特的暧昧态度，尼采说：“他眼神中的傲气光辉消失了，痛苦地放弃﹑无能为力的皱纹变得明显；我们似乎明白为什么古代后来的人把他称‘哭泣哲学家’了。”
在我看来，尼采于此似乎把对赫拉克利特的这一个平庸的描述看得太认真了。
尼采偏离对早期希腊哲学的物理主义的解释，而提出“悲剧时代的哲学”这个主题，当然是有他的道理的。他的新的﹑非自然哲学或非物理主义的解释，对于我们理解希腊人早期的哲学工作提供了新的视角。在维持“悲剧时代”这个纲领下，把焦点从希腊悲剧转到早期希腊哲学，尼采似乎在某一点上跟随了赫拉克利特的“宇宙义论”设想。可惜尼采没有进一步讨论所谓“宇宙义论”是关于什么的，但他创造了这样一个与“神义论”相似的字词，这已表明他心目中应该有某个构思，其与“神义论”不一样，但在重要性上却可堪比拟。在接下来的一节，笔者将指出，所谓“宇宙义论”，其目的应该是理证自然自身，或更恰当地说，是理证在去神话化的自然中的人生存在。随着时间流逝，尼采似乎对早期希腊人成就了什么变得不很确定。对他而言，早期希腊哲学尝试以提出宇宙义论来解决生存问题，这似乎仍然是一个未完成的任务。
后来，在他的后期作品《瞧，这个人》中，尼采已经完全舍弃了他早期对“悲剧时代”的热情了；他感叹他“在苏格拉底前两个世纪生活的伟大希腊人中……没有成功找到任何悲剧智慧的标志”。尽管尼采承认自己对赫拉克利特还没有完全摒弃，在他那里“比其他任何地方都更让［自己］感到温暖和优胜”
[17]
，但单单是尼采现在自称为“第一个悲剧哲学家”
[18]
的事实，就足够清楚表明他后来对整个早期希腊哲学的失望。尼采自称为“第一个悲剧哲学家”是与《希腊人悲剧时代的哲学》的整个纲领，或所谓“宇宙义论”相冲突的，他的“宇宙义论”构思只在萌芽阶段便被放弃了。
出于笔者对尼采给予早期希腊哲学以非自然哲学解读的欣赏，对于他后来对后者的模棱两可的评估，笔者将提出反对意见。笔者的看法是，尼采对阿那克西曼德和赫拉克利特有所抱怨，认为他们留下了某些宇宙论层面的理论困难，其实尼采这样做已经自相矛盾，并重新堕入了物理化解释的窠臼了。
早期希腊哲学家的作品现在只剩下残篇，在研究他们时最重要的是找出字里行间的深意，掌握他们想传达的主旨。尼采自己不是教导我们，“对一件东西的认识，不应该比我们能够创造性地消化得多”吗？ [19] 换言之，我们对早期希腊哲学，起码应可争取一些创造性的空间吧！由于阿那克西曼德和赫拉克利特的学说和尼采最接近，笔者在下面将重新反省他们的一些关键学说，如果有必要，会带出笔者认为有关的古代中国资源。透过这种相互印证的解读，笔者希望指出，这两位早期希腊哲学家的洞见，可能比尼采所理解得更深刻，在人生问题上也许值得我们重视。
作为米利都学派三位代表中的第二位，一般认为阿那克西曼德承接了泰勒斯对“原初质料”（ arche ）和相关的世界生成问题的探求。这种理解并不是错误，但对尼采和我们来说，这无疑是对阿那克西曼德贡献的低估。在剩下来屈指可数的残篇中，让我们集中于关键的残篇B1：
（1） 无限是万有的原始质料；（2） 万物自哪里生来，便当往哪里死去，一切唯必然性是依；（3） 因为，按照时间次序，它们为不义而受罚偿还。
在上面的引文中，笔者擅自加了三个数字，把句子分开为三个部分。根据笔者的理解，每一个部分回应一个不同的问题。这三个问题都与“宇宙”（ kosmos ）这个概念有关。这个概念包含了世界问题的三个面向——“宇宙”同时指：（1）物质的内容；（2）这种物质正在进行的过程或变化；（3）这种变化所跟随的原则。事实上，在用作有上述含义的术语前， kosmos 在更早的时候（荷马和希罗多德）被用来指漂亮的东西，例如：首饰﹑装饰品﹑衣裳（尤其女式的）等。 [20] 而相关的动词 kosmeo 就用来指“美化”或“排列整齐”。 [21] 不同于玉石或草木，“宇宙”显然不是一个可以指出来的东西。在为包含多个层面问题的“宇宙”找合适表达的时候，希腊人肯定认为它的内容和生化过程都是有秩序的现象，否则他们不会恰好借用了 kosmos 这个词来给予其抽象的使用。
此外，我还希望论证，在用来指宇宙的初始（the arche of kosmos ）时， arche 一词也包含三个意义：（1）原初质料（Urstoff）；（2）宇宙之开始；（3）第一原则。
以上面的理解为背景，我们就更容易解释为什么要把阿那克西曼德的残篇B1割开为三部分，以及我们可能从中得到什么样的精妙答案。
（1）为回应关于宇宙之“原初质料”的第一个问题，阿那克西曼德提出了“无限”（ apeiron ）概念。亚里士多德显然误解了这个概念，出于一种带素朴唯物论色彩的立场，亚里士多德将之解释为“比火厚而比气薄” [22] 。幸好后世没有跟随亚里士多德的解释，而将 aperion 翻译为“无限”（the Non-limited, the boundless）或“无规定”（the Undetermined），或两者合一的“无限兼不可规定”（das Grenzenlos-Unbestimmbare）（第尔斯）。先不论两种解释的细微差异，最关键的一点是： aperion 于此正确地被理解为一个反面的概念，即没有对原初质料是什么给予一个正面的规定。对“原初质料”的这种处理，首先让阿那克西曼德幸免于这样的问题：一种特定的质料怎么可能变化为它原来所不是的东西？ [23] 另一方面，更重要的是，“无限”既本无形状和无规定，预示了一旦获得了任何形状或规定，相关的事物就能“析离出来”（Ausscheidung） [24] ，得以个体化和成为存在。如此，“无限”的无规定就涵盖了可变﹑可塑，甚至潜能。 [25]
（2）阿那克西曼德对第二个有关“宇宙之初始”的问题之回应，同样有创意。他没有详细告诉我们宇宙怎么开始，他只给予了我们一个“概括一切”的答案：“万物自哪里生来，便当往哪里死去，一切唯必然性是依”。这个回答跟第一个同样不确定，但在这个表面上像外交言辞那样的答案背后，阿那克西曼德实际上给我们指出了自然﹑存在﹑生成毁灭和生死循环的残酷事实。而常被争论的“必然”（ chreon ）概念，就显示了这一事实的约束力是毫无讨价还价余地的。
（3）众所周知，阿那克西曼德对关乎“第一原则”的第三个问题的回应，使用了一系列的疑似道德术语（quasi-moral terms）来解释宇宙的运作原则。他在残篇中是这样说的：“万有从中生成，毁灭又复归于此，依循着必然性。”于此，“不义”（ adikias ）一词指一个存在物，由于它成为存在物，因而对其他存在物所“亏欠”（owes）的东西，而“正义”（ diken ）一词指它将透过死亡而“偿还”（pay back）的东西，以使事情重归平等。这原则看来无严格规定，但却确切无疑地适用于一切事物和人，无论今昔，不论远近。
阿那克西曼德的正义和不义概念，如果只是简单用来说明物理宇宙的变化，就明显犯了范畴错误。在物理自然中，谁关心正义和不义呢？我们通常认为后者是有道德﹑社会和法律考虑的。于此笔者想论证的一点是，阿那克西曼德只是用自然或宇宙过程来做类比，来晓谕世人，而为此他就要使用拟人的说法，所以就说到正义与不义。之所以要引导世人以自然的层面来思考，就是要说服他们，那令人患得患失的生死问题，如果在宇宙层面来考虑，其实是很自然﹑直接和无讨论余地的。自然中事物的变化、生死的交替，以“我们”的用语来说，可以称为以正义来补偿不义，但不是在常常有所偏颇的人为公义上而言，而是在“宇宙公义”（cosmic justice）上而言，可对此裁判的就只能是“时间”（ chronos ）。因此，在残篇B1中，阿那克西曼德以“按照时间次序”来结束。这句话的含义非常清楚。套用黑格尔的解释，在阿那克西曼德的脉络下，时间可被视为最抽象的观察者。 [26]
毋庸置疑，生死问题自古以来就困扰着人类。在自然哲学家的装扮下，阿那克西曼德事实上心目中有一个“生存论的”议程。因此，我们就能够明白，为什么无比关注生命问题的尼采，会认为阿那克西曼德是处理“最深刻的人生问题”的“第一个希腊人”。
如果还有人对阿那克西曼德使用了道德的﹑社会的和法律的术语有所保留，我们可以举出汉斯·凯尔森（Hans Kelsen, 1881—1973）对这问题的反思作为参考。作为上一个世纪最伟大的法律实证主义者之一，凯尔森写了一部叫《社会与自然》的书。 [27] 尽管社会学家对这书的评价很负面 [28] ，这部书仍不失为对早期希腊哲学家的道德解读之适切性提供辩解的佳作。书中对早期希腊哲学家有详细的讨论。凯尔森认为，阿那克西曼德和赫拉克利特的残篇中所包含的宇宙公义或宇宙果报问题，是把“果报原则”提升到宇宙层次的明显例子。并且他认为，这对后来法律概念的发展有很深刻的影响。
正如尼采正确指出的，赫拉克利特基本上接纳了阿那克西曼德的学说，尤其是关于宇宙的果报公义。更重要的是，跟他的前辈一样，赫拉克利特没有把自己限定为一位自然哲学家。在一篇短文中评论赫拉克利特的学说不是一件容易的事，更不用说这位哲学家生前的外号就叫“晦涩者”。因此，笔者将仅仅集中讨论几点： （1）永恒变化；（2）隐藏的和谐；（3）宇宙果报；（4）自然的不偏不倚；（5）梦的比喻；（6）一即一切（ hen panta ）和顺应天道（ homologein ）。笔者将论证，所有这些问题都为同一个目的服务，就是引导人把观点从世俗的﹑人间的﹑个人的层面，转移到宇宙的层面。在笔者看来，这是赫拉克利特最主要的任务。
（1）宇宙生化是永恒变化：
很多人很容易就把赫拉克利特所谓“火”理解为一种原初质料。亚里士多德在他的《形而上学》中，最少两次显出这种解释的倾向。 [29] 让我们从这种理解中释放出来的是黑格尔。在黑格尔看来，火不仅是一个物质现象，而可能涉及变化的抽象过程，是意指逻各斯的一种修辞方式。 [30] 依循黑格尔这样的阅读路线，我一向认为赫拉克利特已经完全告别了原初质料的概念了。反之，火被描述为“永生的”，他在残篇B30中说：
此宇宙，万物所同，不为一神一人所创造，从前、现在、将来都是永生之火，以度量点燃，以度量熄灭。
对火的这种描述不仅让赫拉克利特用不着去解释事物的本源与开始，也有助于他避开上述关于一如何变为多的理论问题。但这却引发一个新的问题：我们应该如何描述赫拉克利特以火来象征的“永恒变化”？
（2）从和谐和争斗到“隐性和谐”：
对抗的东西协调，最美的和谐从差异的东西而来。（B8）
他们不了解，自身差异的东西如何相协调，和谐出自对立的张力，如弓与琴。（B51）
隐性的和谐比显性的更强。（B54）
在赫拉克利特的残篇中，和谐（
harmonia
）与争斗（
polemos
）无疑非常重要。和谐与和平、争斗与战争，都是日常生活的问题。它们随处可见，在木工的榫卯对接中﹑在音乐的抑扬顿挫中﹑在建筑的高低曲直中，尤其在社会的人情冷暖中，正如尼采本人以“宇宙义论”去解读赫拉克利特的思想遗产时所显示的。
让这个问题特别重要的是赫拉克利特对显性和隐性和谐之区分，他认为“隐性和谐更强”。显性和谐固然在经验上可以理解，一如上例，但隐性和谐之为隐性，却不容易理解。它也能指宇宙和谐，要对之有所理解需要特别的洞见。
（3）宇宙果报：
火活在土之死，气活在火之死，水活在气之死，土活在水之死。（B76）
不死者有死，有死着不死：活在对方之死，死在对方之生。（B62）
上下之道同一。（B60）
虽然宇宙果报的问题继承自阿那克西曼德，但赫拉克利特却给了这个课题极为优雅的解释。上面所引第一条残篇指向生死的循环观，比较老生常谈，而第二和第三条则等同生与死，这从经验或从个体上看是难以想象的。因此，这种等同的合理性，需要寻求一个超越生死的更高层次，而这只能是宇宙层面。对于果报，我们需要指出这是一个在人类社会中到处都有的现象。在圣经中就有“以眼还眼，以牙还牙”的著名格言。
在《史记》中有著名的“约法三章”：“杀人者死，伤人及盗抵罪。”
中文“报”这个字字面上就指肉体惩罚。
那么，讨论“宇宙果报”有何用意？经验层面的果报，无论直接（个人的）或间接（国家的），都按照人类的意志或人定的规则来执行，其中偏颇难免。但宇宙果报则不如是，它是超越人事领域的。因此，借着申述宇宙果报的观念，赫拉克利特提议把人事、尤其是世俗的利害得失，转移到宇宙层面去观解，让我们在一个更高层面以超离的方式重新思考这些最俗不可耐的问题。
（4）自然的不偏不倚：
自神视之，万物皆美、善和正义，人则视某物为义，某物为不义。（B102）
神是日夜、冬夏、战和、饱饥。它变化如火，火与烟相混，则按个人所好而得名。（B67）
永恒时间是玩棋的小孩，王者的权柄在它手上。（B52）
首两条残篇对比宇宙和人间观点。对赫拉克利特来说，普通人之所以不能欣赏隐性和谐之福，是因为他们习惯从主观上夸大世俗上显性的差别，而难免偏颇不公。佛家﹑道家以至日常经验都告诉我们，从主观看事情，常常落入得失计算，对人对己，都是烦恼的根源。因此，对比看事情的两个不同层面，就是要警醒我们，看事情还有不同的方式。于此，必须指出，残篇中所谓“神”不是指基督教的上帝，而是指非人格的﹑抽象的神格，非人格意味它没有意志，没有偏好，因此是绝对不偏不倚，非常像后来斯宾诺莎提出的“神或自然”（
deus sive natura
）。为强调这种不偏不倚，赫拉克利特在残篇B52用上了小孩玩棋的比喻，并将之关联于“永恒时间”，意谓宇宙的抽离观察者。小孩同时象征行为的随意和非目的性。尼采非常欣赏这个小孩的比喻，在自己的作品中一再申述。
[31]
在一个例子中，他还把小孩的形象联系于艺术家：“在这世界上，只有艺术家或小孩的游戏，可比拟于生成与衰败、建造与毁灭，在永远同一的天真中，没有任何道德的责任。正如小孩和艺术家那样，永生之火天真地游戏、建造、毁坏。”
鉴于不偏不倚的自然在赫拉克利特中的重要性，值得指出在中国哲学传统中，无论儒家或道家，这个概念都很受注意。一个经典的例子出自《礼记》，孔子回答学生子夏，谈到“三无私”的概念。孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”
在年代更后的《吕氏春秋》中，我们可以看到“四时无私行也”的说法。
至于道家传统，《老子》就已经说：“天道无亲。”
在《庄子》中，庄子进一步发挥上引《礼记》的话，并提出自己的反诘：“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？”
在郭象的《庄子注》中，我们可以看到以下的讨论：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者，无心也！”
在宋代二程兄弟的著作中，我们可以看到“无心”的概念出现在宇宙（天地）与人的对比之脉络下：“问：天地之心亦灵否？还只是漠然无为？曰：天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。伊川曰：天地无心而成化，圣人有心而无为。”
这些关于天地、日月、四时之无私和无心的讨论，都清楚显示从宇宙层面不偏不倚认知事物的重要性。
（5）梦的比喻：
清醒者，宇宙一与同，而睡着则离此而入于各自的宇宙中。（B89）
……至于其他人，则不明白醒来之所为，正如他们忘了他们睡中所为。（B1）
夜中，因目力消逝，人点燃灯火；人生于世上，睡中固犹如死人，清醒时则犹如睡者。（B26）
不要像睡着的人那样做事和说话。（B73）
因此，要跟随共同者。但虽然逻各斯是共同的，众人的生活，都仿佛拥有自己的心思。（B2）
不要听从我，要听从天道，认同一即一切，即便是聪明。（B50）
既然有从更高层次看事情的选项，赫拉克利特要严肃处理的一件事，就是去克服人们一向对既有习惯、价值和好坏对错顽固地坚持的心态。为克服这困难，赫拉克利特别喜欢用梦的比喻来帮助人们超越这枷锁。上引六段残篇，第一段（B89）最容易理解，因为它只是印证了我们的日常经验，清醒是真实，而梦境是虚幻。但残篇B1、B26、B73 却远为棘手，因为于此赫拉克利特对我们提出，我们所习惯的清醒世界，某个意义上来说，就如梦幻世界。这看来与日常经验相左。当我们继续看最后两段残篇B2与B50，这个疑问就得到解决，因为赫拉克利特于此引入了新的参照点，即逻各斯。他想带出的讯息是，从逻各斯或天道的观点看，我们习惯上以为不容置疑的日常营役，可以视为只是愚昧大众的梦境世界。
总结所有梦的比喻所带出的论点，赫拉克利特实际上是在处理三个知觉状态，即：
A. 梦境世界；
B. 日常清醒（＝愚昧大众的如梦世界）；
C. 逻各斯或顺应天道。
综合而言，我们发现在这三层知觉状态的基础上，赫拉克利特实际上暗中做了一个类比 [32] ，告诉我们梦境之于清醒，可以用完全不同的两个层次来掌握，即愚昧大众的层次（A/B）与逻各斯的层次（B/C），后者本文一直称为宇宙层面。我们比较这两个层次所得出来的类比，可以下面的简单公式来表达：
A : B ＝ B : C
有趣的是，赫拉克利特对梦的比喻的情有独钟，在庄子身上找到同好，而且同样为了晓谕大众，让他们进到“真人”或“至人”的层次。这或许就是尼采所谓“超人”（Overman）的道家版本，虽然我们将会看到，两者的用意完全有别。
庄子对人类经验的真实或虚幻的差别的观察，以下的名句最能体现出来：“且有大觉而后知此其大梦也。”
北宋陈景元在其注解中这样解释：“至人以生死为大梦，超生死为大觉；众人以魂交为梦，形开为觉。”在陈景元的解释中，至人和众人对应上述意识的两个层次。“大梦”“大觉”“魂交”和“形开”这四个概念，表面看来像是四个认知状态，但进一步细查则总共只有三个，相当于我们上面讨论赫拉克利特所说的A、B、C三个状态。为什么是这样？因为“形开”或众人的清醒状态，在至人的眼中看来，无非就只是“大梦”。唐代诗人李白《春日醉起言志》首句就云：“处世若大梦。”这首好诗正好描述了我们在讨论的复杂情况。
把陈景元的注解考虑在内，我们可以进一步把庄子对梦境与清醒的辩证思考，以下面的公式来表示：
大梦：大觉＝睡梦：醒觉
└至人┘ └众人┘
如上所言，因为众人的清醒（形开）某意义下不过是“大梦”，上面的公式乃可以写成：
B:C ＝ A:B
根据交换律，可改写为：
A:B ＝ B:C
这就恰恰是我们从赫拉克利特的梦的比喻中所过滤出来的忠告和训诫。
（6）一即一切与顺应天道：
“一即一切”和“顺应天道”都见于赫拉克利特的残篇B50，这也许是他留下来的最重要的话，充满深刻的智慧。“一即一切”既可指一即一切，也可指一切即一。对于一般人或愚昧大众，世上的任何东西都是独特的，无论质上或量上。因此，区别事物就很重要，这能帮助我们做“对”的选择，增加我们的生存几率。但过于强调差别也对生命有害，因为这会引来循环不断的渴望和纠结。孔子在《论语》中，岂不告诫我们不要“患得之，患失之”？
于此，“一即一切”所以教导我们的，恰好是透过从宇宙角度去除世俗的差别，而超越个体的渴望与相关的执着。正因如此，在残篇B50，“一即一切”被描述为逻各斯的精髓，要求我们聆听和跟从。而这正是“顺应天道”一词的用意。
赫拉克利特的中心思想，恰好也是庄子的中心思想。内篇《德充符》云：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和，物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。”
这段话的第一部分提出看事物的两种方式：“自其异”和“自其同”，后半部分解释古之圣人王骀因为明白一即一切，所以对于“丧其足”从容接受。有趣的是，在很受赫拉克利特所影响的斯多亚哲学家爱比克泰德（Epictetus）的书中，我们也可以找到惊人地相似的故事。当爱比克泰德还是奴隶的时候，主人扭他的腿，他从容地说：“你会扭断我的腿。”当腿真的被扭断了，他加了一句：“我不是早已跟你说你会扭断它吗？” [33]
比较赫拉克利特与道家哲学，我们发现两者最少有一个相同的洞见，即人们需要通过接受宇宙的观点，来超越个体的视角，以从个人的枷锁中释放出来。如果我们这样理解赫拉克利特和他的前辈阿那克西曼德，他们所寻求的东西就不再是一般所谓宇宙论了，甚至尼采所谓“宇宙义论”也可能不足以表达。顺着当代对亚洲哲学的讨论，我们可以把这种洞见称为“人生宇宙义论”（anthropocosmodicy） [34] ，即从宇宙或自然的脉络来考虑人生，以宇宙视角为优先于个人视角，以此来理证人生。不幸的是，这一层次的洞见却恰好是尼采所失之交臂的，纵使他对早期希腊哲学的解读已经远迈于主流。
本文从追问尼采与神义论有什么关系来展开。由于他对基督教极不信任，尼采不会接受莱布尼茨所建立的古典意义上的神义论。因此，尼采在《悲剧的诞生》中尝试转移焦点，思考是否可能有一种基于希腊悲剧文化的“神义论”，即戈伊斯所提出的美学神义论。但要使这样的神义论可行，希腊悲剧家就首先要把其实也身不由己的天神妖魔化，好让人类的苦难得以解释，以便在人身上唤起以睥睨对待不幸的升华感情，好还给人生一个意义。但希腊人这样做，所做的却恰好是与神义论被设计来做的相反的事。出于这个原因，尼采强调真正意义的神义论，“从来不是希腊人的问题”。
沿着这一思路，尼采很容易就把注意力从希腊悲剧的诗学面向，转到早期希腊哲学家的哲学面向，他认为两者对人生有共同的热情，对人生意义有共同的关怀。但正因为这种对人生的关怀，尼采从古代希腊哲学残篇中所阅读出来的却不只是宇宙论，不只是对物理意义的宇宙变化的解释，而是非自然哲学意义的宇宙义论，俾能针对人生存在的道德面向。但不幸的是，没走了多远，尼采就放弃了这个纲领，原因在于他认为这样的宇宙义论，对希腊人来说没有足够的说服力，因为很多宇宙论问题都没有得到解决。在一段格言中，他甚至明确表示，神义论和宇宙义论两者都是不可接受的：
以为可以把激情、智慧、德性或意识领域中的某一些特质权充作最高的价值，又或以为借此可对“世界”具足理据，无疑是过于天真的。这就是我反对一切哲学的及道德的宇宙义论和神义论，乃至对向来于哲学或宗教哲学中所提出的一切所谓“理据”和最高价值都不满意的主要原因！
而我们的问题是：如果我们赞赏尼采把早期希腊哲学解读为属于“悲剧时代”相当具有洞见，那么尼采是不是太快就放弃了他的计划？
在上面的讨论中，我们挑出了宇宙公义、宇宙果报、宇宙不偏不倚，以及一即一切和顺应天道这些概念，并论证这些概念是尼采对阿那克西曼德和赫拉克利特的解读和欣赏的重心。对尼采来说，宇宙公义肯定优于上帝之神旨（divine providence），他认为后者是西方文化中如仇恨和奴隶道德等负面因素的根源。以“小孩掷骰”的比喻，赫拉克利特对我们传达了另一个世界观，一个非道德和非目的论的世界观。这一世界观在某个意义上来说是“超善恶”的。它使人于苦难跟前的愤懑显得不值，使得失计算显得不再重要，使生命变得更简单直接、更无所牵挂。
有趣的是，从一个比较的观点下，我们发现宇宙公义、自然无私，甚至一即一切和顺应天道这些概念，也是中国思想的本质成分，甚至也许其他传统也如此。如果尼采是对的，那么早期希腊哲学，特别是伊奥尼亚传统，在非自然哲学的解读之下，事实上就比人们所设想的更接近于中国传统。
我们深知，在放弃了他对早期希腊哲学的期望后，尼采越来越钻入后来的“重估价值”“上帝已死”“超人”的概念世界之中。他在《查拉图斯特拉如是说》中宣布：“一切神已死，现在我们愿望，超人活着。” [35] 当此之际，他不再能够依靠神（正面或反面）或宇宙，而只能靠自己……但到最后他却被“历史疾病”（historische Krankheit） [36] 所窒息，他曾警惕我们这个病的危险，但现在自己却变成患者。放弃了尝试任何神义论和宇宙义论，尼采后来的计划正可以视为一种“人义论”（anthropodicy），也就是单单以人的角度来尝试理证人生的意义。 [37]
事实上，人义论并不少见。它要求我们开垦一片内在领域来处理人对生命的最后关怀。很多哲学纲领所要做的就恰是如此，其中笔者认为康德的“哲学人类学”可能是最经典的例子。而在世界的主流宗教中，笔者会举出佛教，或更确切来说佛教哲学，作为典范。但严格而言的人义论当然不是一件简单的任务，因为它的理证必须是自行确立、自行申辩、自行调节、自行修正的，而且要完全不假外力来自行监管。出于这个原因，“人生宇宙义论”可能是更容易的解决办法。道家和某一程度上的儒家都是其例子。通过研究早期希腊哲学家，尤其集中于阿那克西曼德和赫拉克利特，尼采本有机会窥见这一可能性，但他却太轻易地放弃了。
对于严格意义的人义论，我们可以问：人是否真的有条件完全靠自己来理证自己的存在？这样做，人是否过于自我中心？抑或，只要吾人重新认识自己的能力及其限制，重新审度人与自然的关系，重新反思世人广泛地表现的对“神”的诉求，以重新定位人的存在，而仍有可为之处？人义论无疑将永远是人类的悲剧性追求，不管这种追求的成功机会有多不确定。有关纯粹的人义论尝试的很多核心问题，尼采做了不少耕耘，不管收获是好是坏，这都是我们可从中学习的。