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海德格尔被视为20世纪最伟大、最有影响力的思想家之一，但他也是一位备受争议的思想家。海德格尔思想的意义到底何在？我们今天为何还要读海德格尔？或者我们可以追问：对于人类未来思想和文化，对于人类未来生活来说，海德格尔的哲学给我们什么样的启示？本文围绕尼采晚期提出的“未来哲学”概念，讨论海德格尔前后期两个不同的“未来哲学”推进方案，以及对实存—本质关系、思—诗关系、思—信关系的三个“重构”，进而从海德格尔的技术之思出发，预感和探测在自然人类文明向“类人文明”的转变过程中人类思想的前景、方向和主题。
今天会议的主题是“海德格尔与思想的前景”，源于我2017年3月在上海做的一个题为《海德格尔与未来哲学》的报告；我今天的报告对前者做了大幅度的扩充，希望对此论题做一次全面系统的清理。各位知道我一直在做海德格尔翻译和研究，但其实，最近几年来我的主要工作已经转向尼采哲学和艺术哲学了，估计未来一些年也是这样。我主编的科利版《尼采著作全集》已完成一半左右，也已经写了一本关于尼采的书《未来哲学序曲——尼采与后形而上学》，前年已经在上海出版
。在艺术哲学方面，我主编的《未来艺术丛书》已出版11卷，即出5卷，一共将会有30卷；我自己关于艺术现象学和当代艺术的两本文集也已付梓。总的说来，海德格尔哲学已经不再是我的工作重点了，但在今天这个场合，仿佛是为我多年的海德格尔研究工作以及刚刚出版的中文版《海德格尔文集》30卷做一个总结，我还得来谈谈海德格尔，粗泛浅白之论，没有多少新见。
先来说说“未来哲学”。在哲学史上，“未来哲学”首先是费尔巴哈的一个概念。在尼采出生前一年（1843年），费尔巴哈出版了《未来哲学原理》
一书。在该书“引言”中，费尔巴哈明言：“未来哲学应有的任务，就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的，活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间。”
费尔巴哈这里关于“未来哲学”的定位，在总体方向上看，显然是与后来马克思的哲学规定以及更后来的尼采的“未来哲学”设想同趣的。
晚期尼采对“未来哲学”概念进行了几年的琢磨，可惜没来得及真正深入和系统地阐述，只留下了一些残篇笔记。海德格尔呢？他的未来意识更强烈，虽然他没有直接用“未来哲学”或者“未来思想”之类的说法，但无论是关于文艺（艺术）还是关于哲学，他都坚持以有没有“未来性”来加以衡量，比如他说，德语诗人荷尔德林为何具有重要意义？是因为这位诗人最具“未来性”。
当然，海德格尔这时候已经不再愿意用“哲学”来标识他的思想以及他心目中的未来的思想，他后期的演讲《哲学的终结与思想的任务》（1964年）已经明确地对“哲学”与“思想”做了一个对立性的区分。这种区分是有道理的，“未来哲学”不再是传统“柏拉图主义”意义上的“哲学”了，而是“后哲学的”，故最好另立名堂。
不过，我们仍旧可以采用尼采的命名，把海德格尔的“后哲学的哲学”意义上的“思想”称为“未来哲学”。这样我们便可以来讨论“海德格尔与未来哲学”了。我们今天的讨论可以分如下几点：一、海德格尔与“未来哲学”的准备和尝试；二、“未来哲学”的前景和方向；三、“未来哲学”的可能形态：技术—生命—艺术的哲学。最后我想强调指出，人类正处于前所未有的断裂性的文明大变局中，这时候，我们不得不确认思想的姿态：未来才是哲思的准星。
海德格尔被视为20世纪最有影响力的思想家，但围绕他的争议始终不断。此公性格阴沉，品德不佳，加上在政治上曾经误入迷途，如何令人喜欢？海德格尔的意义到底何在？我们今天为何要读和谈海德格尔？或者我们可以追问：对于人类未来思想和文化，对于人类未来生活来说，海德格尔的哲学给我们什么样的启示？套用他自己的说法，如果海德格尔的哲思不具“未来性”，我们当然不必读他和谈他了。
海德格尔自称一辈子只思考一个问题，就是“存在”（Being）问题。在《存在与时间》中一开头，他就说要重提“存在的意义问题”。“存在”问题是个什么样的问题呢？大家知道在我们国内，在当代汉语学界，现在连个译名都还有争议，以前译为“存在”，现在有人坚定地建议把它译成“是”，而且仿佛已成一股风气。相应的学科名ontology，以前译为“本体论”或“存在论/存在学”，现在被改译成“是论”了。情况相当混乱，十分不妙。我们在此姑且不理睬这些纷争乱象，我更愿意认为，海德格尔其实还是想处理我们通常所讲的人与自然的关系。一般地，希腊人本来就把Being（希腊文的on）理解为Physis，那是显—隐、长—消之二重性运动。而在当时，尤其是在哲学和科学时代之前，人与自然/存在的关系还是温和的、柔软的，是“学习—模仿”（mimesis）关系。后来，特别是欧洲新时代（近代）以后，情况就发生了大变，就是我们现在所熟悉的主体—客体对象性关系的建立，人与自然的关系变成了主客对象性关系，在康德那里“存在”变成了“被表象性”或“对象性”。这种人—自然的对象性关系是一种暴力的对抗关系，通过18世纪下半叶以来的技术工业展开出来，后果相当严重，现在人类文明和文化整个都不好了，由传统文化（哲学和宗教）构造起来的精神价值体系已趋于崩溃，一切坚固的东西都消失了，人世间已经没有了可以坚持和依靠的东西——除了马克思所说的“交换价值”。尼采把这种时代状况称为“虚无主义”。怎么面对之，怎么克服之？这大概就是海德格尔面临的问题。
海德格尔著述宏富，《全集》已达102卷，要全部读完，也算是一件可怕的事，在我看来却是大可不必的。但纵观海德格尔一生，我理解他给我们提供的无非是两个方案，第一个方案，我愿意说它是把人放大的方案，是一个“大人”方案，代表作是《存在与时间》（1927年）；第二个方案则是把人缩小的方案，是一个“小人”方案，代表作是《哲学论稿（从本有而来）》（1936—1938年）。这两者之间区别蛮大的。
我们先来说说第一个“大人”方案。这是前期海德格尔主要在《存在与时间》中形成的方案。此时的海德格尔做了什么呢？他把人放大了。但怎么放大的，放大到什么地步，却是说来话长，我们这里只能简述之。海德格尔是现象学思想家，他首先是接着胡塞尔现象学来说的。胡塞尔认为，事物的意义不是它本身给出的，也不是自我—主体给出的，而是由事物所呈现于其中的视域（境域）来给出（规定）的。这一点至为重要，在哲学史上具有转折性意义。海德格尔更进一步，说人（此在）是在一个有着因缘关系的世界境域里照料和烦忙，跟事物打交道，事物才获得了意义。这个想法有意思，不过也带有危险。海德格尔最后只能说，人的存在（此在）与世界是等值的，唯当此在在，才有世界。
这里包含着两个关键的想法。其一是，此在通过活动——照料于物和照顾于人（烦忙与烦神）——构成一个整体，甚至可以说人创造了世界。但这个想法不算多么稀奇，在思想史上，意大利思想家维柯早就已经有此说法了，马克思也有此主张。其二是，事物的意义取决于人所创造的世界。这就是把人的存在（此在）放大了。放大以后怎么办？还不好办，还是有一个“虚无”“有限性”的问题。人的有限性在海德格尔那里被解为“时间性”。而“时间性”是曾在、当前、将来三维构成的整体性。若是按以前的线性时间观，时间被理解为直线的流逝，那么人就不免悲观和不免虚无了，因为人无非是一个“等死者”。但海德格尔却为我们提供了一种三维循环的整体时间观，况味就好多了。在这方面，海德格尔显然是承继了尼采在“相同者的永恒轮回”思想中阐发出来的“瞬间/当下—时间”观——我命之为“圆性时间”，以区别于传统的“线性时间”。
区别在于，在时间观上，尼采以过去与将来碰撞的“瞬间/当下”（Augenblick）为核心，而海德格尔则以“将来”为定向——这个改变十分重要，也意味着哲思（以及人文科学）的重新定向。海德格尔也说“等死”，但不是坐以待毙，而是积极无畏地面对。在他看来，人只要直面死亡（虚无），向死而生（仍旧是“练习死亡”！），面向将来，继承过去，承担当下，则还是能获得自己的整全性（完满性）的，人看起来就不残缺了。
这套解释在理论上被叫作“基础存在学”（基础本体论），说白了，就是要把存在学/本体论的基础设在此在的实存结构上，或者说是以人为本的存在学/本体论方案。这套办法怎么样？现在想来也还是不妙，一是因为它过于主体哲学化了，把什么都往“人/此在”身上推，就会有问题，就会走向极端主体主义或唯我论。二是在策略上，它仍然没有逃脱苏格拉底的路子，无非是让人直面死亡和虚无。怎么“直面”呢？说来容易做来难，不是想直面就直面的，也不是每个人任何时候都能直面的。或者不如说，海德格尔这里的路径依然是尼采在“相同者的永恒轮回”思想中表达出来的“积极的虚无主义”策略。
1930年之后海德格尔实施思想的“转向”，进入后期海德格尔思想阶段，这时候他想出了第二套解释方案，我愿意把它看作把人缩小的办法，可谓“小人”方案。海德格尔自己也意识到，他的前期哲学虽然意在通过新的“此在”和“世界”理解消除主体性，反对主体主义，但本身却又把主体主义推向了极端之境。后期海德格尔试图另辟蹊径，转向非主体主义之思。人本来就不大，只是通过近代科学和技术工业，人夸张了自己的伟大。在瘟疫（流行病）、地震、海啸、火山、洪水等等重大自然灾难面前，人类依然脆弱不堪，人实际上十分渺小，说没了就没了。14世纪欧洲的黑死病使约四分之一人口消失，即使到20世纪，1918年的“西班牙流感”也导致了5000万人死亡。人类至今无力对抗病毒。地球本身的运动更是人力无法掌控的。有一次地震时，一个村庄掉入地缝里，地又合上了，这个村庄就这样无影无踪了。地质史的时间概念以“代”“纪”“世”来计算，连最小的年代单位“世”通常也以千万年计，而人类的历史在地质年代表上差不多还是零，是可以忽略不计的。
现在，莫非可以忽略不计的人类历史居然就快要结束了吗？人类虽然渺小，但今天的人类却是无比骄傲和自负的，总以为自己成了老大，自然的征服者和自然界的主人。人类越来越失去了敬畏感，而敬畏感正是宗教和道德的基础。这就是说，如果没有了自然观上的谦恭，那么宗教信仰和伦理报应，就都失掉了根基。
海德格尔要重思人的位置。如果人不大，那么到底谁大？海德格尔说，天大、地大、神大。这差不多是中国道家的思法了。首先，海德格尔在世界的四个基本元素——“四重整体”（Geviert）——中，把人设为其中之一，所谓“天、地、神、人”“四方”或“四元”（das Vier）之一；在这“四方”中，只有人是一个要死的东西，是“短命鬼”。其次，从人与自然（存在、本有）的关系上，海德格尔把人设为服从者、响应者、被占有者、被规定者。这样一来，人怎么存在，人类文化怎么产生出来，都需要有一个重解。比如说到真理，海德格尔就说，真理（aletheia［无蔽］）不是人事，而天事；说到语言，海德格尔就说，根本的语言不是人言，而是天言（道说）。若此，人就被放到了一个较低的谦卑的位置上了。
这时候，思想或者哲学的焦点问题，就在于怎么让人放下身段，放弃用知识和理论的途径，用虚怀敞开（Offenheit）的心态对待事物，对待比人更强大的东西。人的有限性问题因此就被转变为人如何服从“神秘”、听从“存在”——后期所谓“本有”（Ereignis）——的问题。这当然还是一种“神思”，虽然它在许多方面已经不同于传统宗教的解释路径。
上面我们已经大致说了海德格尔的两种方案，这两种方案都希望对人与自然、人的存在、人的有限性、人怎么承担虚无提供解释。两种方案有一个共同点，即：都希望离开传统哲学和科学的途径，另辟蹊径，寻找一种非科学、非理论的道路。前一种方案（所谓“大人”方案）后来被解释为实存主义（存在主义），至于后一种方案（所谓“小人”方案），可谓众说纷纭，我愿意把它叫作“后哲学的哲思”，也是“后神学的神思”。它还是开放的、未定型的。它指向未来——是一种“未来哲学”。它所传达的是技术工业时代里一种非科学、非理论的思想要求，而首要地，它要求我们对非科学、非理论的解释可能性和解释空间保持开放姿态。在这一点上，我认为海德格尔的努力是成功的。
进一步，如果从“方法”或“套路”的角度，我们要问：海德格尔的思想对于“未来哲学”有何种启示意义呢？海德格尔为“未来哲学”开启了何种前景和方向？我曾经把海德格尔在哲学/思想上的“实质性成就”或“重大推进”表述为三个“重构”，即：实存—本质关系的重构、思—诗关系的重构、思—信关系的重构。
海德格尔接续了尼采的形而上学批判事业，其核心任务落实于对实存（existence）与本质（essentia）之关系的重构，个中问题却是一个老掉牙的哲学问题：individuum est ineffabile［个体是无法言说的、不可言传的］。个体为何不可言说？原因无非在于，我们的语言能力有限，尤其在哲学和科学占上风的文化中，我们的言说习惯于运用公共的、普遍的语言，这就有掩盖和扭曲个体的风险。另外一个原因在于个体本身，个体是非同一的，是差异化的，是不断变化和生成着的，因而是变动不居的，你一说A，A已经是非A了。亚里士多德是个体哲学的开创者，但他很清楚，要说个体，还得动用普遍范畴，得用“十范畴”来描述这个“个体”（tode ti）的“在场”（ousia）。在早期弗莱堡时期，海德格尔对亚里士多德哲学用力甚多，相反地却很少关注柏拉图哲学，原因就在于：亚里士多德哲学对个体言说问题来说是更有意义的。这时候海德格尔接触到了胡塞尔现象学，从此真正踏上哲思之路。以我的理解，由胡塞尔开创的现象学哲学的根本意义在于，它把以往认为抽象的、疏离于我们生活世界和生活感受的观念领域当下直接化了，使之成为生动的、温热的、当下发生的、随时可启动的。好比我们在今天这个语境下讨论，是可以立即直接发起关于任何抽象本质（观念）的讨论的，无须任何“中介”。这就有可能把超感性的本质世界与感性的生活世界之间的区隔拆除掉了。现象学“本质直观”的这种直接性给海德格尔很大的刺激，让他首先在20年代初（早期弗莱堡讲座），借助于胡塞尔现象学方法，在对亚里士多德哲学的阐释中，形成了所谓“形式显示的现象学”。其核心问题正是：如何思与言动态的不确定的个体及其存在，即个体生命及其生活世界？
进一步的问题是：这种非形式化的个体言说如何获得普遍意义？这是一个令海德格尔十分困惑和纠缠的问题。海德格尔给出的两个边界是：1.纯私人的个体言说无意义，也无可能；2.理论的（主流传统哲学和科学的）个体言说未触及和激发个体生命及其生活世界，反而导致“脱弃生命”（Entlebung）
。实存哲学/实存主义须守住这两个“边界”，或者说不得不介于这两者之间。当海德格尔说“此在”（Dasein）的本质是“实存”（Existenz）时，他说的是：个体性的此在的普遍意义（形式意义）表现在“实存结构”中。在《存在与时间》中，他也把这种普遍意义或者“形式的东西”称为“本质性的结构”：“我们就日常状态清理出来的不应是任意的和偶然的结构，而应该是本质性的结构；这种本质性的结构在实际此在的任何存在方式中都保持自身为规定着存在的结构。”
现在我们看到，在1930年前，海德格尔的实存哲学受现象学的激发，试图改造旧哲学和旧哲学词语，但仍旧动用了旧哲学的话语，形成了一套在他看来指向此在实际生命，有可能显示此在实际处境，并且对此在生命具有实行诉求的实存论思想词语，从而达到了个体分析和言说的顶峰，实即实存论沉思和言说的顶峰。这样一种努力，在我看来也可以视为对“实存与本质”这一形而上学基本关系的重构。
其次是思与诗关系的重构，也可以表达为哲学与文艺/艺术关系的重构。思—诗关系或哲—艺关系是一个更容易被轻佻地讨论和处理的问题，也是海德格尔经常被诟病的一点。若哲学要搞成文艺样子，或者要像文艺这样来搞，那还是哲学吗？那还要哲学吗？记得多年前在北京，我被两位做分析哲学的学者纠缠不休地追问，逼问我：哲学被用于解释诗歌，像海德格尔做的荷尔德林诗的解释，那么我们何苦去读他的解释？我们不是更应该直接去读荷尔德林的诗歌吗？我玩笑道：对呀，要是没他的解释，没人直接去读荷尔德林的诗啊。确实，荷尔德林被埋没了好久，正是像狄尔泰、海德格尔这样的哲学家的解释，才让这位诗人及其诗歌重启生机。
在这件事上，我认为我们必须从文化大局着眼来看海德格尔这方面的努力。海德格尔的基本想法是：1.本质主义/柏拉图主义的哲学主流传统已致“知识冲动”失控（尼采语），在哲学—科学时代里思—诗、哲学—艺术关系蒙受扭曲和异化，致使人类文化（欧洲文化）轻重失度；2.形而上学的完成意味着人类文化进入后哲学—后宗教时代，而其中的核心文化主题正是思—诗（哲学—艺术）关系的重构；3.这种重构意味着唤起一种后主体主义或非主体主义的思—诗行动和思—诗关系（这个时候海德格尔把思—诗了解为人言应合语言本身的方式），也意味着思—诗两者之间的一种二重性（差异化区分）的关系；4.在此形势下，最艰难的课题恐怕是如何确认和维持思的严格性品质，思想毕竟不是文艺，思想的严格性如果不是逻辑的严格性，那么它是什么？
再就是思—信关系的重构，也就是哲学—宗教（神学）关系的重构。海德格尔前期是把神学定位为一门实存论意义上的“实证科学”，指出哲学与宗教相互“调校”的关系；而在后期思想中，海德格尔一方面完成了对传统哲学—神学关系的批判，从形而上学的问题结构和“超越”（Transzendenz）方向的角度，把神学规定为与“存在学”（“本体论”）的“先验—形式追问”相区分的“超验—实存”追问；另一方面又在其“本有”（Ereignis）之思中重启后神学的神性之思。这方面的工作，我曾经围绕《哲学论稿（从本有而来）》“最后的上帝”一节，把它描述为“具有神性指向的期待之思”。
我认为，思—信关系的重构，是后期海德格尔“本有”之思的重点和难点。海德格尔明言：“最后的上帝/最后之神”既不是“曾在的诸神”，也不是“基督教的上帝”，而是与这两者相对立的。
失神的思想更接近于神性，更能向“上帝”开放。那么，这个“最后的上帝”是什么？又是何方“神圣”呀？我们恐怕还只能猜度：1.海德格尔肯定“神性/神圣”维度的永存，所谓“本有”居有人，所谓“天、地、神、人”，都是对此维度的描绘；2.海德格尔认为神圣维度的显现并不取决于人的积极行动，更不在于主体性，但需要人的准备，所谓“返回”“期待”“等待”“泰然任之”等等表达都含有这样一种指向；3.可以预期未来的“神性”是世界的，而不是单体民族国家和种族的，自然也不是对诸民族传统宗教“神性”的简单恢复。
我以为，上面讲的海德格尔的三个重构已经为“未来哲学”做了全面规划。总结起来，我们可以指出如下几点：1.未来哲学具有实存论的起点。这是后哲学和后宗教的人类文化状态所要求的，也是19世纪中期以来的传统文化批判的成果。而当我们说实存论的个体思与言是未来哲学的起点时，同样也意味着本质主义—普遍主义（也意味着西方中心主义）的破产。2.未来哲学具有艺术性。未来哲学既以将来—可能性为指向，也就必然是未来艺术，或者说，哲学必然要与艺术联姻，结成一种遥相呼应、意气相投的关系。在此意义上，未来哲学必定是创造性的或艺术性的，就如同未来艺术必定具有哲学性一样。3.未来哲学要协助唤醒一种神性敬畏。在一个后宗教的时代里，心灵的神圣之维依然留存，我们依然需要一种“后神学的神思”。
无论是海德格尔从前期的“大人”方案转向后期的“小人”方案，还是他对实存—本质关系、思—诗关系、思—信关系的三个“重构”，一方面都可以被理解为海德格尔对尼采所揭示的“虚无主义”问题的回应和解答尝试，另一方面都隐含着海德格尔对现代技术世界和技术困境的深度思考。
海德格尔的技术之思出于两个基本动因：一是对西方形而上学哲学史的解构；二是对当今人类生活世界状况的洞察。海德格尔的哲学传统批判工作的基本结论是：哲学—科学—技术—工业—商业体系已经获得历史性展开和全球性完成，而人（今天是全人类）已经落入技术圈套之中了。着眼于今天人类生活状况，海德格尔看到了现代技术无所不在的支配性和控制性力量，技术已经成为现代文明最核心的驱动力，而且，人类已经从通过技术加工自然进展到通过技术加工人类自身，也即开始加工人类的身体自然了。海德格尔未能看到基因工程等生物技术的全面进展，但在20世纪50年代的一篇文章中，他就预言了这一点。
人类原是自然的一部分，生于自然而归于自然，就像花开花落，自然而然；现在，现代技术把人类与自然隔离开来了，我们已经完全不能接“地气”了。海德格尔对此是有深切感受的，甚至于产生了一种对于“无根”（即“去自然化”）的恐惧感。在20世纪60年代的一次访谈中，海德格尔说：当他看到美国人从月球上拍摄的地球的照片时，他竟有一种恐惧感，感觉人类已经被“连根拔起”了
——这话现在不免让人笑话。如今登上月球，大家有的只是喜悦和欢呼，哪里还会有“去根”的感受呢？
在海德格尔看来，现代技术已经疏远于技术的原初含义，即古希腊的techne的原初含义。首先，古希腊的techne［技艺］的原始意义是“精通”，是“精于此道”，是指向操作、实践的“知道”（Wissen）。它虽然也是一种“知”，但这种“知”与episteme意义上的“知识”或“科学”是有区别的。相应地，所谓的technikos也不只是工匠或艺术家，而是一般地指有所精通的“高手”。其次，古希腊的techne［技艺］是“技”与“艺”不分的，当时也还没有工匠与艺术家之职业分别。再者，古希腊的techne［技艺］体现了人与自然的亲和性，当时所谓的“模仿”（mimesis），根本上乃是一种“应合”，传达的是一种敬重自然的人生观和一种以和谐为重的“自然观”。
现代技术（Technik）则完全变了样，是与古代技术大有区别的。关于现代技术，海德格尔大致形成了如下几个基本想法：1.现代技术具有形而上学的基础，是形而上学本质的展现，尤其是以近代主体性形而上学为前提的；要是没有主体性形而上学的观念前提，现代技术的出现还是无法设想的。2.现代技术已经与艺术分道扬镳了，虽然艺术也并非不受现代技术的影响。职业艺术家的出现当然也是这一进程的后果之一。3.在现代技术中达到了一种形式性与实验性的结合，即形式科学与实验科学的结合，从而区别于古代的techne［技艺］。这是近代之初发生的大事。数学的形式性就不用说了，物理学的基本概念（质点、力、加速度等）都是完全形式的规定。在今天，几乎全部自然科学和工程技术都以形式化/数据化为准则和目标，舍此便不成“学”了。而问题在于：完全形式的东西怎么可能被实质化？“普遍数理”的形式科学是如何可能被实验化，或者说被转化为实验科学的？这些似乎还是哲学史和科学史上未解的课题。4.现代技术体现了人对自然的暴力关系。在近代形而上学中确立起来的主体—客体对立的对象性思维方式，本身已经是一种强制姿态。以此为基础的科学（知识）的事物探究越来越成为基本的，甚至唯一的，技术成为人类控制自然，到最后也控制自身的支配性力量。
我们知道，海德格尔用自创或者说改造的一个德文词语“Ge-stell”来规定现代技术的本质。已故学者熊伟把这个Ge-stell译为“座架”，流传甚广，也有意思。我把它译为“集置”，完全是一个基于字面的翻译，因为该词前缀Ge-就是“集”，而词根stell就是“置”。什么意思呢？我想此词虽然费解，但也未必把它想得很玄乎，它其实也没有人们描述的那么玄乎。海德格尔的意思是，现代技术已经成为人全面“置弄”事物的方式，比如在观念层面上，人要“置”事物为“对象”，这就是哲学上讲的“表象”（Vorstellen）——我们已经耳熟能详的“表象”这个译名并不合乎字面义。德语Vorstellen的字面意思是“置于面前”，因此我们似乎更应该把它译成“置象”才好；在生产上，人要“置造/制造”（Herstellen）事物；又比如，在某处发现了一个新油田或者新矿床，但我们现在还开采不了，技术手段还不够，不过以后迟早是要开采的，于是我们已经预先把它掌握了，已经把它“置订/订置”（Bestellen）了。凡此种种，都是“置”（stellen）的方式，合在一起就是“集置”了。海德格尔以“集置”（Ge-stell）来表示现代技术的本质，按照我的理解，意思就是事物都被技术人所“置弄”和“摆置”了，而全人类都已经进入这种“置弄”和“摆置”活动中了。
当代世界的基本面是由现代技术决定的。我们的日常生活、我们的心思和身体、我们的社会组织和治理方式，眼下都被技术控制了，都被技术化了。而且，技术问题不再是一个区域性的问题，而是所谓全球性的问题了。现代技术成了今天全人类最大的福祉，也成了人类最大的患难和危险，成了人类整体的“命数”。海德格尔所思的“集置”（Ge-stell）是从存在/存有历史的角度对现代技术之本质的规定，同样传达了人类被技术所“置”而进入技术统治之危险中的状态。
就现代技术对于人类生活世界的重塑和改造而言，20世纪出现的技术首先要数我所谓的“三大件”，即飞机、电视和计算机（互联网），它们深刻地改变了人类日常生活和经验方式。在这“三大件”中，除了计算机网络，海德格尔经历了前两者（飞机和电视）
。而就我所谓的现代技术“四大风险”——即核能核武、环境激素、基因工程和智能技术——而言，海德格尔同样未能经历全部，恐怕也未能完全设想现代技术的不断加速度进展，但毫无疑问，海德格尔已经敏感地洞察到了两点：一是现代技术的统治地位的不可动摇性，二是人类身体进入非自然化（技术化）和人类心灵进入计算化（技术化）的必然趋势。
所谓技术的统治地位，我也把它表达为：技术统治压倒了政治统治。实际上，当尼采宣告“上帝死了”即传统哲学和宗教衰落时，他已经表明传统“政治统治”时代的终结。政治统治是自然人类约2500年“文明社会”的基本统治方式，其核心的组织力量是哲学和宗教（哲学偏于制度，而宗教重于心性）。尼采的先知先觉在于，他预感到了这个以哲学—宗教为主体的自然人类精神表达系统的衰落。而真正地确立技术的绝对统治地位恐怕要到20世纪的第二次世界大战结束之际，即日本广岛原子弹爆炸。原子弹以其绝对的暴力宣告了一个“转折点”的到来，即技术工业全面获胜、技术文明得以真正确立的“转折点”。海德格尔以隐蔽的方式把它描述为“存在历史”（Seinsgeschichte）的“转向”（Kehre）。
我们已经看到，核能核武还只是现代技术的极端风险之一，虽然它是最直接、最显露、最具暴力摧毁的力量。而其他三个风险要素就要隐蔽得多。主要由化工产品和药物造成的环境激素，通过水和气的全球流通，已经使整个地球成了污染球，正在整体上摧毁包括人类在内的动物的自然繁殖能力，而且呈现出不断加速的趋势。人类自然力的崩溃已是指日可待。然而，基因工程却不断告诉我们人类自然寿命的技术性延长的可能性，在不远的将来，基因工程将对人类自然生命进行彻底的加工改造，人类将活得更长久。一方面是人类自然力的急剧下降，另一方面是人类寿命的不断延长的可能性，两者看似矛盾，但其实都源于技术化，都是自然人类身体的去自然化（技术化）的同一进程的表现。
在人类精神和思维方面，我们面临的是更为显赫惊人的人工智能（机器人）的发展，在我看来其实就是精神/心灵的非自然化或技术化（算法化）。在人工智能的三个等级中，今天的技术水平大概只处于从“弱人工智能”（Artificial Narrow Intelligence，简称ANI）到“强人工智能”（Artificial General Intelligence，简称AGI）的发展阶段，根本还没有到“超人工智能”（Artificial Superintelligence，简称ASI）的等级，但已经引发了不无恐慌的争论。争论的焦点在于人—机关系，即到底是人—机共生还是人—机对立？悲观者如刚刚去世的物理学家霍金，他预言人类还有一百年，终将亡于机器人；另一个悲观派巴拉特把智能技术称为“人类最后的发明”，并且认为灾难已不可免除。
总而言之，在上述四大高风险技术要素的规定下，人类已进入身心两方面的去自然化（非自然化）和技术化（计算化）的进程之中了。人类需要重新定义自己（人类恐怕正在变成我所谓的“类人”）；人类的生命形态、生命本性、生命结构、生命意义需要重新规划。对于正在到来或者说即将到来的史无前例的剧变，人类尚未做好准备，这时候光有科学技术专家已经不行了，需要各方势力的介入，尤其需要哲学家和思想家出场了。
但哲学能做什么？未来哲学能做些什么？未来哲学可能具有何种形态？我们尚不得而知，我们大概只能做一些想象和预感。
其一，从人类向“类人”
、从“自然人”到“技术人”的转变和过渡中，技术哲学将是未来的“第一哲学”（prima philosophia）
。不断衰落的传统哲学和传统宗教是自然人类的精神状态的表达和需要，而现在它们已经不再能对新的文化和新的现实发挥有效的构造作用和组织力量了，未来新哲学（思想）面对由现代技术所规定的文化和生活现实，所以首先必然是一种技术哲学。
其二，面对自然人类生命本体的颓败、类人生命（技术人、硅基生命
）的产生，未来哲学要担当起新生命规定和规划的任务，成为一种生命哲学。生物技术（基因工程）的快速发展已经让人产生了对未来生命的可能方向和形态的普遍担忧。当生命本身成为一种技术和技术对象，而技术有可能失去人类的控制时，这种担忧是不言自明的。另一方面，在人类生命在未来实现长生以后，生命的规定、意义、方向、节律以及生活世界经验及其尺度，都需要根本性的改造和重建。我愿意说，这属于未来生命哲学的任务。
其三，未来的类人社会如果还有个体化的问题，将需要一种艺术哲学。在未来技术世界中个体有可能被极度放大，在虚拟空间中被平均化、同质化和形式化（数据化），但因此也可能被极度缩小，被缩小成一个没有任何实质的绝对孤独的点。抵抗技术同一性制度的强制，保卫个体存在的意义和自由，将是未来艺术哲学的使命。
其四，未来哲学的首要的和根本的课题或许在于：如何提升全球政治共商机制，以节制或平衡现代技术的全面统治和加速进展？前述的技术哲学—生命哲学—艺术哲学都将服从于这一基本课题，旨在形成一种适合于未来类人社会（技术人类社会）的“大政治”（全球类人政治）。
作为结语，我想最后提出三个问题：1.如何理解“技术统治”？我所谓的“技术统治压倒了政治统治”到底意味着什么？是要鼓吹一种技术决定论吗？2.什么是恰当的面对技术的姿态？如何既避免技术乐观主义又避免技术悲观主义？3.在今天由技术支配的文明现实中，哲学如何启思？未来哲学何为？还能何为？
这是三个一直令我困惑的难题。在此我并不试图解答，而只能提出问题，并且联系海德格尔思想来谈些看法。
问题一：如何理解“技术统治”？我们说后期海德格尔提出了一个“小人”方案，这个方案的形成显然是跟他的技术之思相关的。海德格尔是从“存在历史”的大视野出发来思考现代技术的，并且把现代技术看作“存在历史”的“命运”（Geschick）。这种命运感是一种宿命论吗？海德格尔承认现代技术的支配性地位——我把它发挥为“技术统治压倒了政治统治”——这时候，他是在主张一种“技术决定论”吗？
毋庸讳言，后期海德格尔显露出一种对技术世界的深度的无力感。当他说“只还有一个上帝能救我们”，当他讨论“集置”“危险”与“转向”时，他显然认为，在今天的世界文明中还看不到有哪一种力量，哪一种文明势力或文化元素，能够抵抗现代技术，能够对已经占领全球的技术工业的加速运行起到节制、平衡的作用，或者哪怕是起到减速缓解的作用。今天的情况也还如此。世界上一些古老的非欧文明被卷入技术工业后，在短短几十年间被迅速地摧毁，几乎没有还手之力。在这样一种无力抵抗的情况下，我们自然也就失去了把握未来和预言未来的能力。今天主要由技术专家们提供出来的一些关于人类和文明未来的预测，经常处于相互矛盾的乱象中，令人无法采信。人文学者们的思考更趋乏力，发不出有力的声音。还有，人文学者与科技专家之间的相互猜疑和怀疑，已经到了前所未有的地步。这些都是令人泄气的实情。
问题二：如何面对技术世界？什么是恰当的面对技术的姿态？这在今天是摆在每个人面前的严肃问题。你不得不采取一种姿态，是积极拥抱技术还是反技术？流行的姿态是技术乐观主义与技术悲观主义。人文学者中，包括海德格尔在内，多少都会流露一点悲观哀怨的情调。但我认为，海德格尔总的来说属于是中间派，还是采取了一种“中道”的态度，那就是他所谓的既说“是”又说“不”的“泰然任之”（Gelassenheit、let be）。
我们已经在现代技术的“集置”力量中难以脱身了，这时候，我们对技术难以简单地表态，无法直接说“是”或者“不是”，“好”或者“不好”。我们分明看到了现代技术带来的各种负面因素，甚至于看到了技术时代里作为物种的人类正在面临的灭顶之灾，于是不好意思简单地肯定技术；而另一方面，反技术的立场终究也会有问题，会让人感到虚情假意，你一边利用着技术成果，一边责骂着技术，不假吗？
当年海德格尔自己不开车，但坐他夫人开的车；他自己家里没有电视机，但经常到邻居家里看足球比赛节目。所以他比较聪明，主张对技术说“是”又说“不”。如果他干脆说要反技术，不就太假了吗？当然，对于海德格尔所讲的“泰然任之”（Gelassenheit），我们还不能做过于简单的了解。它在字面上的意思就是英文的let be，用中文讲就是让它去吧。如果这样解就还太简单了。它的第一层意思确实是要冷静、不要慌乱——都这样了，慌有何用？进一步，“泰然任之”还指向对事物，包括技术对象的态度，就是对事物要从容、宽厚些，不要太急色、太欲求、太挑衅。海德格尔这里传达出来的姿态固然含有一点点无奈，但要不然又能如何？
问题三：未来哲学何为？这又是一个难题，也是从今天的思想和学术处境发起的问题。我之所以要从尼采哲学和海德格尔思想出发讨论“未来哲学”这个课题，其实是突出地强调“未来哲学”这个主题（正如我们前面说的，尼采对此主题语焉不详，而海德格尔则只谈后哲学的“思想”），是因为我们看到今日学界无所适从的乱象。国内当前复古思潮日盛，古典主义和保守主义成了文化讨论的强势声音，国际形势似乎也朝着有利于保守主义和民族主义（地方主义）的方向演变。然而，无论中外，“复古”永远只是一种由文人们虚构和幻想的“乐园假设”，即假设从前有过“乐园”，后来“失乐园”，现在我们要“复乐园”。甚至早期尼采（在《悲剧的诞生》时期）都没有摆脱这个传统，甚至海德格尔的早期希腊之思也给人如此印象。但这种乐园情结无疑是无力的和颓废的。“乐园假设”意义上的“复古”只可能成为文人的自恋，而不可能反映现实，指向未来。
未来哲学何为？未来哲学当然具有历史性的维度，甚至还需要像海德格尔主张的那样实行“返回步伐”，但它绝不是古风主义的，更不是怀乡病和复辟狂，而是一种由未来筹划与可能性期望牵引和发动起来的当下当代之思。直而言之，“古今之争”绝不能成为未来哲学的纠缠和羁绊。在19世纪后半叶以来渐成主流的现代实存哲学路线中，我们看到传统的线性时间意识以及与此相关的科学进步意识已经被消解掉了，尼采的“瞬间”轮回观和海德格尔的“将来/未来”时间性分析都向我们昭示了一种循环复现的实存时间和创造性的“时机时间”——我称之为“圆性时间”，它是一种非物理的、非线性流变的、关乎人类创造性事务的时间，因其“圆性”，故为空间化的时间，是海德格尔后期所谓的“时—空”（Zeit-Raum）。它不是现成性的时间，而是可能性—未来性的时间，这也就为“未来哲学”给出了一个基本的时间性定位：未来才是哲思的准星。