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本文从transzendental的译名讨论入手，依循西方形而上学的问题结构和思想路线，揭示海德格尔前期哲学的思想动机、路径和目标，论证海德格尔“基础存在学”的先验哲学性质，认为前期海氏哲学的核心问题在于如何理解前理论的生命经验的形式因素。本文同时对相关译名做了辨析，主张维持“先验的”（transzendental）和“超验的”（transzendent）这两个旧译名，既反对把它们一并译成“超越的”，也反对把transzendental译为“超越论的”。
中文版海德格尔的《存在与时间》是一本影响巨大的哲学书。
译本初版于1987年，修订重版于1999年。修订版出来以后，我曾专门写了一篇书评，题为《译无止境》，集中议论了“存在学/本体论”（Ontologie）、“烦/操心”（Sorge）和“领会/理解”（Verstehen）等项目，所议却是比较随意的，未必完全跟中译本的具体译文和译法挂起钩来，不过，终究算是做过一次讨论了。
这一回再议此书，不宜冷饭重炒，而是想从中译本的一处重要译文谈起，对海德格尔“基础存在学”的先验哲学性质问题做一番探讨，其中自然会涉及transzendental以及与之相关的Transzendenz、transzendent等词语的汉语翻译问题。
在《存在与时间》“导论”中有一段极其重要而又令人费解的话，是海德格尔对自己的哲学路向的基本定位：
存在地地道道是
transcendens［
超越者
］。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最彻底的
个体化
的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中。存在这种transcendens的一切开展都是
超越的
认识。
现象学的真理
（
存在的展开状态
）
乃是
veritas transcendentalis［
超越的真理
］。
这是现有中译本的译法，应该说，是完全没有语法问题的译法。但我的译法则有所不同了，也写在下面：
存在绝对是
transcendens［
超越
、
超越性
、
超越者
］。此在存在的超越/超越性（Transzendenz）是一种别具一格的超越/超越性，因为在其中包含着最彻底的
个体化
的可能性和必然性。对作为transcendens［超越、超越性、超越者］的存在的每一种展开都是
先验的
（transzendental）认识。
现象学的真理
（
存在的展开状态
）
乃是
veritas transcendentalis［
先验的真理
］。
两相对照，区别大概仅仅在于德文transzendental（或拉丁文的transcendentalis）一词的译法。中译者陈嘉映教授把transzendental也译为“超越的”，从而形成“超越的认识”和“超越的真理”之类的说法；而我们则主张，尽管transzendental一词确实具有原初的“超越”之义（正因此，海德格尔在上引这段话中多采用了拉丁文的表述），然而，我们仍旧应当把这个transzendental译为“先验的”，从而相应地就有“先验的认识”和“先验的真理”的说法。
在1999年的修订译本中，译者陈嘉映教授在“附录一：一些重要译名的讨论”中，增加了有关transzendental和transzendent之译法的说明，指出：
海德格尔虽是胡塞尔的弟子，却很少在胡塞尔意义上沿用胡塞尔的术语，他完全在中世纪传统意义上使用Transzendenz和transzendental这些语词，根本不管康德和胡塞尔一系已经赋予transzendental以特别含义。为了应付这种复杂的局面，我们在十处把transzendental译作“超越的”，但在涉及康德著作的四处则译作“先验的”。transzendent只出现过两次，看不出与transzendental有什么不同，译作“超越的”。
中译者主张把康德的transzendental译作“先验的”，而因为海德格尔是在中世纪意义上使用这些语词的，在康德和胡塞尔那里出现的两个形容词transzendental和transzendent之间的区分在海德格尔那里已经消失了，所以，无论是transzendental还是transzendent，统统要译为“超越的”。必须承认，中译者的上述说法并非纯然妄断。海德格尔自己就说过，他是按照Transzendenz的本源意义来使用transzendental一词的，而并不十分顾及传统哲学的语言用法，因为这些传统用法颇多歧义，也很不确定。
而如若采取所谓本源的、词根的意义，那么，transzendental和transzendent确实都有“超越的”意义。
尽管如此，我们仍然要反对中译者提出的译法。姑且不论把出现在不同思想家文本中、不同语境里的同一个术语译成不同的词语是否妥当，这里我们可以向中译者提出两个问题：其一，海德格尔的transzendental用法真的完全不同于康德和胡塞尔的用法吗？其二，在海德格尔那里，甚至在《存在与时间》中，transzendental与transzendent真的没有区别，以至于我们可以把它们等同起来，统一译为“超越的”吗？
对于这两个问题，我的回答却是否定的。
海德格尔曾经在20世纪40年代对形而上学做过如下规定：“形而上学通过先验地—超验地超出存在者来思考存在者。”
所谓“先验地—超验地”原文为transzendental-transzendent，是用连字符号联结的transzendental和transzendent。仅此一句恐怕就足以否定中译者上面的主张了——难道我们竟然可以把其中的“transzendental-transzendent”一说译为“超越地—超越地”吗？
也可能有人会说，这是后期海德格尔（1930年以后）的用法和说辞，兴许以《存在与时间》为代表的前期海德格尔并没有这样来使用transzendental和transzendent呢？——是这样吗？当然不是！以海德格尔在表达方面出名的谨慎和节约，他还不至于在哲学基本词语（而非海氏专用词语）的使用上面发生如此混乱。但这样说来，我们固然还没有提供出坚实的理由，根本还在于思想的实情。
就《存在与时间》而言，海德格尔思想的宗旨和路径已经表达在我们上面引用过的那段话中了。海德格尔说：“ 存在绝对是 transcendens［ 超越 、 超越性 、 超越者 ］。此在存在的超越/超越性（Transzendenz）是一种别具一格的超越/超越性，因为在其中包含着最彻底的 个体化 的可能性和必然性。”
海德格尔在说什么呢？《存在与时间》到底想做什么，怎么做的？
顾名思义，《存在与时间》要讨论“存在”与“时间”。在该书第39页上介绍“构思”时，作者说本书分为“两部”，第一部“依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的先验境域”
，第二部“依时间状态问题为指导线索对存在学历史进行现象学解构的纲要”。第一部又分三篇，其一为“准备性的此在基础分析”，其二为“此在与时间性”，其三为“时间与存在”；而第二部也分三篇，分别要讨论亚里士多德、笛卡尔和康德。思路很清楚，第一部是“建构”，从“此在”入“存在”，第二部则是“解构”，解析哲学史（存在学/本体论的历史）。
但我们知道，这个计划未能完成，仅写出第一部的前面两篇，更遑论第二部了——按照海德格尔的计划和架势，本来应该有皇皇两大卷的。
前面说了，《存在与时间》第一部三篇只完成了前两篇，一是“准备性的此在基础分析”，二是“此在与时间性”，因此其实只是做了“此在分析”（Daseinsanalyse）的工作。此在的存在是“实存”（Existenz），所以“此在分析”也被叫作“实存论分析”，我们也可以把它称为“此在实存论分析”。海德格尔进一步的说法是：“此在分析”（“此在的存在学”）是“基础存在学”。
意思很明确：要谈“存在”和“存在学/本体论”，“此在”是基础，或者说是出发点。
这个想法有什么稀奇的吗？当然有。这其实是一个具有革命性意义的想法。欧洲近代哲学史（形而上学史）上尚未见有如此的想法和做法。为何这么说呢？近代以来的形而上学向来总是习惯于以存在学的方式（哲学方式）论证个体实存和上帝此在/实存，就是说，总是以“本质”证“实存”——以“存在/本质普遍性”证“此在/个体实存”，而鲜见倒过来的想法和做法。康德看到了这种做法的危害，指出上帝此在是不可能以存在学/本体论方式来推论和证明的，但他也只是设立了二元分裂，而未能深入到“实存”面上展开重构。尼采已明见了存在学和神学的双重崩溃，但同样未达到严格学理意义上的重新构造。
明确地想为存在学寻求一个此在分析/实存论分析的基础，而且做得有模有样的，在19世纪中期以来的欧洲现代思想史上，海德格尔算是第一人。其时、其后从者甚众，成就了20世纪上半叶蔚为大观的存在学运动。
我们知道，“存在学/本体论”（Ontologie）一直都是冷门学问，虽然从内容上讲，自古就有、自希腊就有“存在学”。每个哲学家都会有存在学的探讨和言说，但专题性的研究却一直不在多数。唯到了20世纪上半叶，突然间出现了这许多哲学家，诸如海德格尔、尼古拉·哈特曼、萨特尔、茵伽登等等，纷纷来讨论存在学。我不愿说这完全是海德格尔的推动之功，因为时代性的哲思情调和风气可能是更为重要的；不过，无论就成就还是就影响来说，海德格尔都是这场存在学重建运动的关键人物。
如果往更广、更深处说，那么，我们所谓以“实存”证“本质/存在”，意思就是以“个体性”证“普遍性”，这自然是对西方哲学“柏拉图主义”主流传统的一个扭转和反动。在欧洲思想史上，亚里士多德坚持个体（tode ti）之“在场”（ousia）的优先性以及个体“实现”（energeia）在哲思中的中心地位，以之为出发点；但亚里士多德的立场也总归动摇，特别是他的“范畴理论”使之最终重新倒向了柏拉图式的先验—本质追问，即以“普遍”证“个体”的哲学路向。所以，正如海德格尔在《存在与时间》中指出的：
存在的“普遍性”“
超逾
”一切种属上的普遍性。按照中世纪存在学的名称来讲，“存在”是一种“transzendens”［超越、超越性、超越者］。这种先验“普遍者”的统一性相对于实质的最高种属概念的多样性，被亚里士多德认作
类比的统一性
（Einheit der Analogie）。不管亚里士多德多么依赖于柏拉图的存在学问题提法，以这样一种揭示，他已经把存在问题置于一个原则上全新的基地上了。诚然，连亚里士多德也没有澄清这些范畴联系的晦暗之处。
在海德格尔看来，亚里士多德在这里已经区分了“类比的统一性”（先验普遍者的统一性）
与“最高种属概念的多样性”，实际上就是区分了存在问题的两个追问路向，即先验存在学的普遍者—本质之追问与超验神学的至高者—实存之追问。
而当海德格尔在《存在与时间》中宣称“ 存在绝对是 transcendens［ 超越 、 超越性 、 超越者 ］。此在存在的超越/超越性（Transzendenz）是一种别具一格的超越/超越性，因为在其中包含着最彻底的 个体化 的可能性和必然性”时，他已经为自己的哲学做了一个定位：唯通过包含着最彻底的个体化之可能性和必然性的此在存在的超越/超越性，作为“超越、超越性、超越者”的存在才是可通达的。显然，在这里，海德格尔终于把存在学置于一个全新的基地上了。
如是看来，我们就可以说，前期海德格尔的哲思进路具有亚里士多德式的开端和起点，试图从人的“实存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手重构存在学，达到存在学的“先验的认识”；也就是说，海德格尔试图通过“实存/此在”之问而通达“本质/普遍性”之问。
简言之，起点是实存论的，目标却是存在学的；而就其哲思目标而言，前期海德格尔哲学依然具有先验哲学的意义和指向。
按前述中译者的看法，《存在与时间》中的海德格尔完全未顾及，或者说放弃了康德对transzendental的赋义和胡塞尔的transzendental的用法。然而，美国哲学家科克尔曼斯的主张恰好相反，在他看来，1930年以前的海德格尔关注康德、胡塞尔哲学中的“先验哲学开端”，在《存在与时间》最初几节里，海德格尔试图按照“先验哲学”的基本问题来系统地表述自己的立场；虽然在后面的讨论中，“先验问题”显得并不那么明确了，但“先验问题”仍然是“关于存在的意义问题”这个表述最终所指的问题之一。
进一步，科克尔曼斯甚至认为，海德格尔的主要关心是要以“一种先验的存在学”代替康德学派和新康德学派的先验逻辑。
我们完全赞同科克尔曼斯的观点，因为他的观点是合乎海德格尔前期哲思的原意的。海德格尔自己明确地指出：“先验哲学”无非是表示存在学/本体论的“另一种称法”。
对全部存在者领域的存在学规定本身就是一项“先验哲学”的任务。再者，在海德格尔的“基础存在学”意义上，所谓“超越/超越性”（Transzendenz）就是一种对于人类此在的本质规定，此在的“超越”乃是“超出自身而朝向存在者之存在”。因此我们就可以同意，在海德格尔那里，所谓“先验的”（transzendental）意义就在于：人类把自身的世界态度（Welt-Einstellung）课题化的可能性。
科克尔曼斯还把海德格尔那里的“先验”问题与存在学差异/本体论差异概念联系在一起，认为海氏区分了“范畴—存在学的差异”与“先验—存在学的差异”，前者即存在者（on）与其存在状态（ousia）之间的差异，后者则是存在本身（存在的意义、存在之真理）与存在者之存在状态（ousia）之间的差异。
简而言之，科克尔曼斯所谓“范畴—存在学的差异”就是一般所理解的存在与存在者的差异，这种差异显然是在存在（者）状态上的（ontisch）；而对海德格尔来说，更为重要的是存在者之存在与存在本身的差异，后者才是真正的存在学意义上的（ontologisch）。
科克尔曼斯所谓的“一种先验的存在学”，其实就是我们在前面的讨论中所指出的海德格尔以实存证本质的此在存在学路径。在《现象学的基本问题》中，海德格尔本人也把这种存在学称为“先验科学”，并且确实认为他的“先验的”概念有别于康德：“我们可把关于存在的科学称为批判科学甚至先验科学（transzendentale Wissenschaft）。此间我们并未立即采用康德‘先验的’（transzendental）这一概念，而是采用了这个概念的本源意义以及那本真的、也许对康德隐藏起来的深意。”
海德格尔这里所谓的transzendental的本源意义是什么呢？当然是指它的拉丁语意义，是与动词transcendere［超越、超逾］相关的意义，故可以把transzendental译为“超越的”，而不至于把它弄成“超越论的”（像目前学界一些学者主张的那样）。就此而言，《存在与时间》中译者把transzendental译为“超越的”倒是对头的了，是可以成立的，但却没有与transzendent区别开来；况且，关键恐怕仍在于：不同哲人对同一个概念的不同赋义，是我们在字面上把这同一个概念翻译成不同词语的理由吗？
为何存在学/本体论可以被称为“先验的”（transzendental）呢？我们的回答是：只有存在学才真正地可以被称为“先验的”，因为存在学指向一个“形式—本质—普遍”的领域，或者说，指向一个“形式在先”意义上的“超越领域”。在此意义上，海德格尔自然也可以把希腊的存在学、康德的先验哲学甚至于胡塞尔的形式存在学，统统理解为“先验的存在学”。
要弄清楚基础存在学的先验哲学性质，关键还在于理解以《存在与时间》为标志性成果的前期海德格尔的思想动机/动因（Motive）。这个思想动机/动因，我愿意把它表达为：如何理解/通达前理论的“形式因素”？
这就需要从海德格尔早期弗莱堡时期的哲思谈起。海德格尔认为，胡塞尔在方法面上有效地区分了“形式化”和“总体化”，但依然停留在理论化的“形式存在学”的层面上，从而不可能真正地理解“形式的东西”或“形式因素”（das Formale）本身，因为后者起源于“前理论的原东西”，不是理论化的思维能够达到的。海德格尔说，“形式因素的起源在于关联意义”
。而这种“关联意义”只有在其“实行”（Vollzug）中显示出来。所以，与“形式存在学”相区别，海德格尔提出了“形式因素的现象学”，后者是“对形式因素本身的原始考察以及对在其实行范围内的关联意义的阐明”
。
在字面上，海德格尔所谓“形式因素的现象学”（Phänomenologie des Formalen）其实也完全可以被译为“形式现象学”。但在海德格尔这里，“形式/形式因素”并不是指理论化—形式化思维的“形式—本质”意义上的普遍性，即海德格尔所谓“对象性的形式逻辑的东西”（gegenst. formallogisches Etwas），而是指向前理论的“原—东西”（Ur-etwas），即那个尚未被差异化的、还不是世界性的“生命/存在领域”，以及前理论的“世界性质的东西”（welthaftes Etwas），即“特定体验领域的基本要素”，“真正的体验世界”。
我们甚至可以说，海德格尔的“形式/形式因素”指的是前理论、前形式思维的东西，如果说它也是一种普遍性，那也是另一种意义上的“普遍意义”或“共同意义”。毕竟，思想不同于文艺，思想的诉求不可碎片和散乱。
令海德格尔无比纠结的难题是：前理论的生命/存在领域和生命体验世界具有个体化、变动不居（运动性）、非实体化的特性，那么，哲思如何可能通达之？1919年后，海德格尔以他所谓“形式显示的现象学”进行了艰苦的尝试，首先是在早期弗莱堡时期的讲座中，海氏通过对胡塞尔现象学的接受和改造，做了一种对生命体验领域的“形式的东西”——普遍意义——的理解和解释，进而在《存在与时间》中达到了一种成熟稳定的，因而也在一定程度上失去了原初激情和活力的哲思构造，即所谓“此在存在学”或者“实存论存在学”的路径。在《存在与时间》中，海德格尔也把这种普遍的“形式的东西”称为“本质性的结构”：“我们就日常状态清理出来的不应是任意的和偶然的结构，而应该是本质性的结构；这种本质性的结构在实际此在的任何存在方式中都保持自身为规定着存在的结构。”
这才有了《存在与时间》“导论”中的说法：“ 存在绝对是 transcendens［ 超越 、 超越性 、 超越者 ］。此在存在的超越/超越性（Transzendenz）是一种别具一格的超越/超越性，因为在其中包含着最彻底的 个体化 的可能性和必然性。”
在指出“存在绝对是超越/超越性”之后，海德格尔接着强调别具一格的“此在存在的超越/超越性”。怎么来理解“此在存在的超越/超越性”以及与此相关的“先验的认识”呢？我们必须联系到海德格尔的“世界”概念。海德格尔把“世界”理解为一个“先验”概念。在他看来，此在之存在是“实存”（Existenz），“实存”乃是一种“超越”，此在的“超越”是“在世界之中存在”，“世界”被理解为此在存在（作为“超越”的“实存”）的形式结构，就此而言它具有“先验性”。海德格尔写道：“我们把此在本身进行超越的何所往称为世界，现在并且把超越规定为‘在世界之中存在’。世界乃是超越的统一结构；作为超越所包含的东西，世界概念被叫作一个先验的概念。以这一术语，我们命名的是一切本质上属于超越并从超越中获得其内在可能性的东西。而且只是因此之故，对超越的揭示和解释才堪称一种‘先验的’探讨。”
我们知道，在把此在之存在规定为“在世界之中存在”之后（此在的准备性分析），海德格尔在《存在与时间》第一部第二篇中要进一步阐释此在存在的意义，即“时间性”，从而完成第一部“依时间性阐释此在，解说时间之为存在意义问题的先验境域”。到这一步，前一篇里所阐发的此在存在的形式结构都基于“时间性”而得到了重新阐释。撇开细部的讨论不说，“在世”现象就在“时间性”意义上得到了重解。海德格尔说：“世界之可能性的实存论—时间性条件在于：时间性作为绽出的统一性具有一个境域这样的东西。”
这个时间境域被叫作“先验境域”（transzendentaler Horizont）。
在此上下文中，海德格尔有一句话使用了“超验的”（transzendent）一词，却是容易让人误解的。海德格尔说：“由于世界奠基于绽出的时间性的境域统一性中，所以世界是超验的。”
这里的问题是：海德格尔为何在这里说“世界”是“超验的”（transzendent），而没有说“世界”是“先验的”（transzendental）？此说难道不是与前述的“世界概念”是“先验的概念”相矛盾或者不相一致吗？
我们认为，海德格尔这里的transzendent用法虽然有歧义，但并非不可解释，甚至倒可能是适当的用法。就世界作为此在之超越的统一结构而言，世界概念是“先验的”，用海德格尔的话来说，是从属于“超越”并且从“超越”中获得内在可能性。而另一方面，此在烦忙于物，把现成事物课题化，甚至以客观化方式揭示事物，这些都必须“已经把世界设为前提”了，就此而言，世界是“超验的”。需要注意的是，海德格尔正是从这个角度批判了主客对立的知识学模式，化解了所谓“主体如何切中客体”这样一个胡塞尔式的问题。海德格尔给出一个形象的说法：“无论一个客体能如何‘在外’，世界都要‘更在其外’。”
这个“更在其外”的世界就可以说是“超验的”。
最后让我们来对围绕transzendental的译名之争发表一个总体看法。
前文大约已经揭示了海德格尔基础存在学的先验哲学性质，从而也达到了这样一点认识：至少就海德格尔《存在与时间》的语境而言，把transzendental译为“先验的”是更为合适、更能达义的。一般地讲，何以我们既要反对像《存在与时间》中译者那样把transzendental与transzendent一并译成“超越的”，也要反对像其他一些学者（如倪梁康、王炳文、王庆节等）那样把transzendental译为“超越论的”，而主张仍旧维持旧译之一种，即把transzendental译为“先验的”，把transzendent译为“超验的”？我愿意陈述主要理由如下：
其一，从词源上讲，transzendental与transzendent都与拉丁语的transcendere［超越、超逾］相关，因此两者原则上都可以译为“超越的”，但欧洲近代以来的大多数哲学家对两者做了分别的理解和使用，故我们还不能打混仗，仍有必要把两者区分开来，即不能把transzendental与transzendent一概译为“超越的”。
其二，在近代以来大多数哲学家的用法中，transzendental与transzendent并不构成一对对立概念，而是两个并列的概念：与transzendental相对立的概念是empirisch（经验的），而与transzendent相对立的概念是immanent（内在的）。
——据此可以反对把transzendental译为“超越论的”的做法，即不能把transzendental与transzendent汉译为“超越论的”与“超越的”。
其三，不同哲学家当然会对transzendental做不同的解释和赋义，但这并不能构成理由，让我们以不同词语（多个词语）来翻译它，也就是说，“解释义”不能代替“字面义”，翻译须遵守“字面义优先”的原则，不然势必会造成混乱。好比说，不同哲学家会对Sein有不同的理解和解释，我们就得以不同词语译之？不同哲学家会对Humanismus有不同的理解和解释，我们就得以不同词语译之？不同哲学家甚至也会对Menschheit有不同的理解和解释，我们也得以不同词语译之？又比如说，在同一本著作或同一语境中出现了康德的transzendental与海德格尔的transzendental，像《存在与时间》中译者以及其他一些译者所处理的那样，分别把它们译为“先验的”和“超越的”或“超越论的”，难道不是一种不当的、让人糊涂的做法吗？
其四，在通常情形下，transzendental是在知识学和存在学意义上被使用的，具有“形式普遍性”和“形式在先”的意义指向，而transzendent则是在个体实存论和神学意义上被使用的，具有“实质个体性的超逾”和“等级在先”的意义指向。就此而言，把transzendental与transzendent译为“先验的”和“超验的”是可以成立的，至少是可接受的——虽然也未必就是一个最佳的译名方案。