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本文主要以海德格尔著作的汉语翻译为例证，提出学术翻译的四个原则，即“语境原则”“硬译原则”“统一原则”和“可读原则”，并且依次做了解说和论证。文中传达出作者所主张的尊重母语语境、字面意义优先、软硬相济相宜的学术翻译理想。
这个题目应该是清楚的，我们主要是谈学术翻译。学术翻译有其特殊性，既与日常语文的翻译不同，也与科技文献的翻译以及文学作品的翻译大不相同。这大概是没有什么异议的。但“学术翻译的原则”就不好说了，也少见讨论。学术翻译有大家必须遵守的原则吗？难说。不过，做事都要讲个道理的，且不说“一定之规”，总有大概的做法吧。若这样想来，我这个题目还是可以成立的。
我这里就来说说学术翻译的做法，当然不是说要推广自己的什么法子，好像自己有多么高明似的，好像我有多少宝贵经验可传授似的，或者，非把自己的一丁点儿东西发扬光大一下似的。——我哪里敢！只不过自己做事时也经常地、不断地受着种种困惑，往往想之不通，所以愿意端出一些想法来跟大家讨论。
我要讲的是四个原则，即：语境原则、硬译原则、统一原则和可读原则。这四项，实际上是我认为在学术翻译中值得注意的四个原则性要求，或者更准确地说，是我们在从事学术翻译时需要注意的四个重要的角度。
学术翻译的第一原则，在我看来应该是“语境原则”。真正做到了这一条，其实译事就已经成了。但显然，这是一个可以松动的、相对的原则，因为语境终归是变动不居的。这里所谓的“语境”，意思又可以分两项：一是原文的语境，就是译者要依原文上下文的“理”和“路”，把本义传达出来，这也就接近于通常所谓的译事之“信”的要求了；二是母语的语境，就是译者应该充分考虑、关注、照顾母语学术的历史性处境，不可妄自僭越，在译名、表达方式的选择和改造上保持一定的分寸、一定的张力。
在我们下面将举出的关于海德格尔思想的“基本词语”的汉译例子中，有几个就关联到如何服从原文语境的问题。譬如“澄明”（Lichtung）这个词语，是已故的熊伟先生的译法，近几年来颇受人们的怀疑。较典型者，如陈嘉映教授建议把它译为“疏明”，理由只有一个，谓原译名“澄明”带有极强的佛学意味，根本就是一个佛学语汇。更有甚者，因为海德格尔曾经以接近譬喻的方式，把Lichtung解为“林中空地”（而且确实地，德语词典里对Lichtung一词的释义就是“林中空地”），于是就有人主张：我们不应该把海德格尔的Lichtung译为“澄明”，而应译之为“林中空地”。然而，只要看过几页海德格尔原著的，就会发现“存在的林中空地”（die Lichtung des Seins）终究不是好听的、适当的译法，特别是在具体的语境中会显得十分别扭。再说，这种译法如何显明原文语境中Lichtung与动词lichten的基于词根的直接关联呢？海德格尔经常的用法是一组对立，即：Lichtung und Verbergung，译为“澄明与遮蔽”可，但改译为“林中空地与遮蔽”，就近乎发疯了，明显是一种完全不照顾原文语境的译法。还有，我们知道，在《关于人道主义的书信》一文中，海德格尔曾说过：Sprache ist lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst。
我们好意思把这个句子译为“语言是存在本身的既林中空地着又遮蔽着的到达”吗？所以，从原文语境来考虑，我以为还是把Lichtung译为“澄明”好，既与动词lichten（澄明）合，也可与Verbergung（遮蔽）相对应。此外我还提供过一个理由：我们也未必要在佛学意义上来了解“澄明”嘛！
另一方面是母语语境的问题。我们都在母语语境里活动、思想或者生活。我们的翻译活动自然要尊重母语和母语语境。我甚至想说，在翻译这件事上，我们必须建立起“母语优先”的原则。有的译者外文并不好，但母语感觉特好，能把译事做得很出色；相反的例证是，有的译者外文很好，竟做出不堪卒读的译文来，原因正在于他/她的母语没过关。我们的经验方式是由母语组建起来的，或者说是以母语为基础的。因此，在翻译这件事上，无论从哪个角度说，母语始终是头等重要的。
我们仍旧拿海德格尔为例。海德格尔著作的汉译，除了错译、漏译、意义偏失等“技术性”毛病会受到应有的责难外，还会受到一种责怪：把海德格尔过于“中国化”了。这个责怪本身就值得我们细细考量一番。人们译康德或者黑格尔，好像就没有受到此类的责难。这是为什么呢？值得我们想一想。我且把这个问题先摆在这里。什么叫“中国化”？其实也是成问题的。我认为，至少这个责难是一个“无度”或“失度”的责难。这个责难包含着一种“原汁原味”的要求。人们要求看到一个“原本的”海德格尔。这听起来好像是一个蛮合理的要求，实则不然亦不该。我们汉语思想者研究海德格尔自然要着眼于汉语语境，“做”出来的海德格尔应该是而且必然是“汉语的海德格尔”——除非你放弃汉语，全盘用西文写作。
我这样说，并不是要为前些年流行的中西哲学文化比较研究中的“拉郎配”现象张目，例如，把海德格尔与老子、庄子、王阳明甚至朱熹等拉在一起“配种”。这样的“配种”，首先已经设定被配双方是“同类”，最后得出结论确是“同类”。我所谓遵从汉语语境，意在强调两点：其一，中国的西学研究者必须充分地自觉我们的研究的“中国性”或“汉语性”，从思想—语言的共属一体性的角度去体悟中—西思想之间的近与远、同一与差异。其二，从技术性角度讲，我们在做翻译时，特别在确定译名时，必须照顾到既有的学术语境，例如要充分考虑译名的基本的稳定性和连贯性，否则就会流于“无度”。在这方面，目前学界（特别在海德格尔著作的译介中）已出现许多混乱，可谓译名上的“百家争鸣”了。“百家争鸣”当然好，但不可无边无际，乱了方寸。我觉得，这方面最大的问题是，一些人往往以词语的“解释义”代替“翻译义”，譬如前几年有人主张以“人类中心主义”代替“人道主义”（Humanismus），有时甚至是故作惊人状，从而动摇了译名的基本恒定性和一贯性，对于学术讨论并无好处。
依我的分法，翻译一般采取两法：“硬译”与“软译”
。当然你也可以说，有“不硬不软”或“亦硬亦软”的译法（那甚至是更高、最高的境界呢！）。但这种折中的“辩证法”往往会流于空转，于事无补的。在实践中，我们常常碰到的不是“硬”东西，就是“软”的东西。就翻译的“硬”和“软”而言，我原则上还是倾向于鲁迅先生的“硬译”主张的。先生的理由当然也没得说：翻译本来就有改造自家语言和文化的意义在。若是译得与当下的日常语言毫无分别，“软”不啦叽的，则翻译这件事情的意义就失去了一半。
但在这里，我也要补充一句：翻译的“硬”与“软”，也要视具体情况分别对待，主要要看译的是什么。若是文学作品，或者普及读物，是需要让大众喜闻乐见的东西，或者是旨在娱乐群众的东西，我以为以“软译”为妙（虽然文学作品特别是诗性文本本身也具有学术性，与大众读物有根本的区别），否则就难以达到大众“教化”或者“消遣”的目标（这方面我不太能同意鲁迅先生一刀切的“硬译”主张）。但对于哲学—思想学术类的作品，我是坚持“硬”译的（这方面我仍旧同意鲁迅先生的主张）。哲学—思想类的译文就要“蓄意地”做得“硬邦邦”的，让一般的人们看不懂——因为原著本身就不是一般人所能接近的。若是把学术作品也译得喜闻乐见——一般说来这也是不可能的——，则学术翻译的意义已经丧失了大半。我想，当年汉唐佛经之译文，也不是当时的平常人可以了解的，但鲁迅先生所说的改造语言的目的，甚至是改造思想文化的目的，最后不也达到了吗？学术是为少数人的——这不是什么“贵族主义”，而是文化之“实事”。
“硬译”怎么个“硬”法，“硬”到什么程度才比较合适，这也是一个问题。翻译与一般做事一样，不会有绝对固定的标准做法。因为毕竟是“手工活”，而不是机器做的事——以后机器（计算机）是不是可以代替我们人类做翻译工作，甚至做文学和学术思想的翻译，我现在还吃不准。据说并非没有可能。但这个问题我们先可以放一放。
我在此愿意强调的是与“硬译”原则相关的一个小原则，即：宁取“字面义”而勿取“解释义”。这一点前面已经点到过，这里还值得重复一下。译者从做事的角度出发，一般会倾向于把译文落实于“字面义”；而研究者因为觉得自己比普通译者和读者高明，有时候就比较任意地取了“解释义”，并且会以此来指责译者。比如前述的把Humanismus译为“人类中心主义”的意见就是这样。我以为是在“捣糨糊”（上海话，意为“瞎搞”）。再比如海德格尔的Ereignis，我自己曾译之为“大道”，是理应受到指责的；后来在国内出了许多个奇奇怪怪的译名，诸如“本有”（孙周兴）、“本然”（张灿辉）、“本是”（陈嘉映）、“本成”（倪梁康）、“自身的缘构发生”（张祥龙）等等，自然也有译为日常性的“发生”“事件”之类的。而且说不定还有我没见到的译法呢。算起来差不多已经有十几种译法了，算得上西文中译的译名中歧义最多者，堪称一绝。我自己在不同文本语境中竟然采取了两种不同的翻译，让别人讨厌，自己也是哭笑不得。现在我觉得，“大道”这个译名虽然并非全然胡思乱想，但确实倾向于“解释义”，所以是不妥当的。“本有”一译就比较靠近“字面”了，取的是Ereignis的“本来就有”“居有本身”之义。英译本把Ereignis译为enowing，特别好，就比较接近于我们这里讲的要求了。
集中讨论Ereignis的《哲学论稿（从本有而来）》（《海德格尔全集》第65卷）的中译本将于明年春天出版，我作为译者是特别希望引发一些讨论和批评的。
所谓“统一原则”，我指的是“译名一贯性和统一性原则”。这个原则是前述“语境原则”的必然要求。相关问题我已在多处议论过。
我的意思是：对于同一个词语或者概念，我们要尽可能做到一以贯之地、统一地翻译之，无论是在个别思想家的文本中还是在不同思想家共现的文本语境中。这一点大家都不会反对，但说来容易做来难。兹举例说明之。
我们举Dasein和Existenz两个概念为例。海德格尔的Dasein，现有的比较为学界所同意的译名是陈嘉映、王庆节做的“此在”。我认为这个译名是好的、恰当的。有挑剔者说：Dasein之Da也有“彼”的意思嘛，为何非要译成“此”？我以为这个责难不能成立。中文的“此”弹性较大，且比“彼”要宽大，我们总说“如此”而不说或少说“如彼”。
但大家知道，海德格尔用的这个德文概念也是德国古典哲学的重要概念。康德谈论“上帝存在”时，用的正是这个Dasein，是“上帝之此在”。在黑格尔那里，我们一般把Dasein译为“定在”。古典哲学中的Dasein意思接近于“现实性”（Wirklichkeit），是指一般事物的现实存在；到尼采那儿，Dasein经常是指“人生、生命”（我有时把它译为“人生此在”）；更后来的海德格尔则以此词专指“人的存在”。要不要、能不能在译名上加以统一呢？例如，一概把Dasein译成“此在”如何？如若不加以统一，就会出现以下情形：康德讲的“存在”、黑格尔讲的“定在”、尼采讲的“人生”和海德格尔讲的“此在”，其实都是同一个Dasein。
同样艰难的是Existenz。此词有译“实存”的，有译“存在”的，也有译“生存”的，很不像话。于是就有：康德的“实存”，萨特尔的“存在”（以及所谓“存在主义”），海德格尔的“生存”，其实，用的都是同一个Existenz。这就让人犯糊涂了。
从翻译操作的角度看，如果在同一篇文章、同一个段落甚至于同一个句子中出现不同哲学家使用的同一个Dasein或者Existenz，则如何是好呢？作为译者，我是经常碰到这个问题或者类似的情形的，有时候没有办法，只能加注释予以说明，但终究不是良策，感觉上也是极不痛快的。
一个译名投入市场（语境）之后，就会形成所谓“约定俗成”的惯性力量。所以，大家明明知道只有一门“存在学”（Ontologie），而没有什么“存在”（Sein）的“主义”（-ismus），但还是舍弃不了“存在主义”（Existenzialismus）这个译名。其实，对于以德文为母语的人群来说，Sein、Dasein、Existenz三个词的区别是十分直观的：Sein是一般的存在，凡事凡物都“存在”，都“是”或“在”；Dasein是“在此存在”，是“在这儿”，即事物的现实的存在；Existenz则是实际地展开出来的存在，因为前缀Ek-（出离、绽出）和词根-sistenz（持立）的缘故而更带有动词性。这种词语间的微妙差异，对于母语人群来说应该是不难分辨的；但对我们“外人”来说，却有了感受上的困难和混乱。
从译名上讲，Sein译成“存在”，原先差不多已经定型，但现在有不少人不以为然，甚至还有坚决反对的。反对的基本理由其实大家都能同情：西文中的名词On、Sein、Being（“存在”）是系动词einai、sein、be（“是”）的名词化，若把前者中译为“存在”，就难以显出它与“是”的联系了。所以，为强调这种语法/逻辑形式上的联系，有人就主张把前面这个名词也译成“是”，而不应译成“存在”。我认为这个理由并不多么充分，因为即使在希腊文中，名词On与系词einai（不定式）也是两个词，两者之间也并不具有同一个词形，两者在字面上也没有表现出什么联系，何以在我们汉语翻译中就一定要把两者统一起来、强求词形上的一致呢？在德语中，名词Sein与系词sein倒是只有大小写的差别，但显然这并不能支持人们把名词Sein译成“是”。在这个问题上，我的基本想法是：显示“存在”与“是”的联系，这主要是理解和解释的事，而不是翻译工作的首要考虑，虽然翻译总是理解性和解释性的。另外，可能更为关键的是，把Sein改译为“是”，即把On与einai统一译为“是”，并不能建立汉语“名词”与系动词“是”之间的语法/逻辑联系——词类界线不明、没有词类形式转换体系的汉语本来就没有这种联系。总之，把名词On译为“存在”，把系动词einai译为“是”，我认为仍然是最好的方案。
再说Dasein和Existenz，我认为目前已经有了统一译名的可能性。以“此在”翻译Dasein，是较为合适、妥当的一个办法，无论是康德的还是黑格尔的还是尼采的还是海德格尔的Dasein，都不妨统一为“此在”。至于Existenz，无论是古典哲学的，还是现代哲学的，一概做成“实存”也是可以的；到底是事物的“实存”还是人的“实存”，则要在具体语境里领会。但这样一种“统一工作”谁来做、谁能做呢？毕竟学术上的事，不是谁能说了就算的，而需要在语境里自然地磨合。我这里只能表达一下自己的意见。
前面强调“硬译”，又说“统一”，都是“硬”的要求。但还有“软”的要求，就是你无论怎么做，都要让人可读。我说这个“可读”，固然比较接近于严复老先生所讲的“信达雅”的要求，但好像还没有这等高度。我只是想说，无论有多少艰难险阻，无论语言之间的距离有多远，我们做出来的译文必须是可以让人——让母语人群——读懂的，就学术翻译来说，至少是可以让专业人士读懂的。否则，我们的译事和译文就没有任何意义了。这就意味着，我们必须在学术著作“硬”的品质与译文的通达要求之间保持一定的张力，既不因后者损害前者，也不因前者而放弃后者。
讲了半天，这一条其实是最难的了。可以说学术翻译逼近的是两门语言的界限，无论是外文还是母语，我们都必须突破日常语言的束缚，经常需要抛开词典，“教材外语”和“词典外语”是不够的，有时候，甚至连母语词典也不够了。
正因为这样，要遵循“可读原则”就变得十分困难了，“不可译”的喟叹也特别常见。
就海德格尔著作的汉译来说，可译—不可译的争执是常有的事。
大家知道，海德格尔自己就经常有“不可译”的感叹。例如他说，他孜孜以思的Ereignis和中文的“道”之类，就是“不可译”的（所以也难怪现在有关于Ereignis之译名的乱象了）。但以我的理解，海德格尔这种意思，主要是强调译事之“难”，跨语言文化沟通之“难”，而不是强调译事之“不能”，或者沟通之“不能”。但我们学界中也有一些学者，特别是懂一点西文的学者，自以为可以接近“原汁原味”的西方思想，就有干脆主张“不能译”的，强横一点的，甚至就主张“不许译”了。此类主张无论出于何种动机，在我看，都是不当的态度，有时甚至可以理解为学风的不端，就是对母语学术传统和当下汉语学术语境的不尊重。事实上，以我之见，只要海德格尔的基本著作还没有变成汉语，则海德格尔思想就还不能真正地进入汉语学术思想的氛围之中，我国的“海学”研究还未免悬空，未免隔靴。
可译与不可译之间，可读与不可读之间，这个“之间”，原是译事最艰难处，也是译者最纠结的地方。
前面讨论了学术翻译的四项原则，或者说四个重要的角度：语境、硬译、统一和可读。总括起来，我的四项原则好像也没有超出严复先生所讲的译事之“信达雅”的理想要求。这没办法，严复老先生太有高度了。当然，无论是我说的“四项原则”还是“信达雅”，都还是高谈阔论，离实际的译事操作还有距离的。译事毕竟是手工活，可能更重要的是“行规”而非“理想”。做出中规中矩的活来才是最要紧的。
不过最后我仍得说些大话。今天汉语世界所谓的“学术翻译”差不多就是西方/欧洲学术的翻译，如果再明确一点说，主要是指西方/欧洲人文科学和社会科学的翻译。就此而言，这事在中国还是新鲜的。古有佛经翻译，近有科技翻译，但都还不是今天意义上的“学术翻译”，即西式人文社会科学的翻译。这事我们已经做了一个多世纪，虽然艰难曲折，但已经做出了个大概，基础工作应该说已经完成了，故确实应该有一些反省和反思了。
在我们这个“普遍交往”的时代里，翻译早就是一种普遍化的活动了。我们一般的西方哲学和文化研究，实际上都可以理解为一种“翻译”，一种广义的“翻译”。海德格尔曾把“翻译”解为思想之“转渡”（Übersetzen）。如此解来，则我们对于“翻译”和“研究”都应该有新的了解；而对于狭义的“翻译”事业，就会多一些同情的理解，而不至于重现鲁迅先生当年所讲的把译者称为“阿狗阿猫”，甚至“围剿翻译”的情形了。
2001年12月10日初稿
2011年11月10日改定