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作为胡塞尔哲学理想的明见性，本身有一个从相应性向绝然性的转变，而这正是在“自我”问题域中发生和展开的。实际上，相应明见性与绝然明见性的区分，作为“本我论”中的问题，也是《笛卡尔式的沉思》（以下简称《沉思》）的主题之一。绝然明见性作为一种“自身最初的明见性” (173) ，它所引向的是一切哲学的基础：先验主体性、先验自我。这是因为，从明见性理想的角度看，一方面，绝然性中真正“相应”的只是一个核心，“这种经验每一次显示出来的都只是那种真正相应的经验活动的一个核心：即活生生的自身当下”，除此之外还有“一个不确定的视域” (174) ；另一方面，相应明见性也是一个无限的过程。虽然最终将达到一种“绝对完满的明见性……最终将按照对象所是的一切来给出对象……一切……都将获得相应的充实”，但是这“并不是要将这种明见性现实地产生出来”。因为“这对于一切客观实在的对象来说将会是一个毫无意义的目标”。 (175) 事实上，正是因为二者都永远无法达到完全的充实，所以要实现明见性的理想，就须重新奠定一个绝然无疑的基础。因此，在《沉思》中，二者的真实意义都只是要揭示各自领域（自我与对象）中的本质结构。 (176) 这是一种“本质感知” (177) 或本质研究方法，而“一切本质研究就无非是对一般先验自我的普遍本质的揭示” (178) ——这是至为关键的一步。在这个意义上，即便是那个在充分的具体性中所设定的“单子的”自我，由于它在意向生活的流动着的多种形态中所达到的永远只是不相合的明见性，也需要先验的批判。因此，与其如《沉思》的编者施特洛克所论，“关于确然明见性和相应明见性的重要区分，更是有利于本我论” (179) ，还不如说正是二者的共同指向保证了本我论的现象学建构。明见性的“自身”“给予”终于落实在了先验自我。这是我们自本章开始就一直追踪的胡塞尔思想的真实含义及其潜在进路。下面，让我们从明见性的论题中走出来，看看自我的进程及其在《沉思》中的展现。
在《逻辑研究》时期，自我就是意识经验之流，在“自我”的名义上所展现的是“被给予的内意识”；《观念Ⅰ》的观点是：“只是由于目光朝向对象，直观显现一般来说才被构成” (180) ，“目光朝向”就蕴涵着一种立场，一个位置，一个发出性的自我，于是，自我成为一个极点，并由此完成了对整个世界（主要是客观世界）的重塑；到《沉思》，自我从单子论的角度被还原出来，他人、交互主体的客观世界得以在原真还原后重建。这是一个“主体性”或主体的“先验性”逐步呈现的过程。在这个进路上，可以说，从《逻辑研究》开始奠基的现象学反思，其真正的对象，或真正能够没有“内部矛盾”的、原本地自身给予出的，就是《沉思》中的纯粹自我，“纯粹自我的基本特征在于……是在内在反思（即现象学反思——引者）中本原地被给予的” (181) 。如我们在上文所论述，作为相应感知的狭义的直观（甚至可以说是理想的直观）意味着对“原本给予”的直接把握，但是其源始的含义却正是“我给出”；“我给出”不仅意味着意识的主动性，而且亮出的就是主体性本身。在这个意义上，真正能够“绝对地”被给予的只有“自我”；或者说，这是“原本的自身直观”或“内在的被给予”本身就已具备的一种意味。 (182) 这种自我在《逻辑研究》时期只是自身意识，到《观念Ⅰ》成为先验意识（先验经验），而到《沉思》就是单子论意义上的“大全共同体”了。所以，与其如马尔巴赫所说“胡塞尔对自我问题态度的变化是以他对现象学本身之理解的变化为基础的” (183) ，倒不如说这种“变化”是胡塞尔对主体性或自我的内容（或意义）逐步“严格”地加以“清晰化”的结果，在此过程中，现象学的主旨和作为其方法论基石的现象学反思并没有改变。若说变化，也只是在严格的清晰化方向上的充实而已。
《沉思》将此唯一的绝对的自我 (184) 分为“自身充分具体化的本我”（Ego，或称做单子）和“作为同一极和习性之基底的自我（Ich）” (185) 。但是，一方面，作为极点式“中心的自我并不是一个空洞的同一性极（正如任何一个对象也不是空洞的极点一样）” (186) ，而是“持久地一个如此这般作出判定的自我”，以至于可以“进一步地把自己构造成了‘固定的和持续 (187) 的’人格自我” (188) ；另一方面，这种自我（Ich），甚至连同所有的对象，它们“持续存在和如此存在的每个特征，都是自我执态的那种在自我极中构造自身的习性的相关项” (189) 。因此，通过现象学还原的方法，最终达及的就只有一个先验自我。而这种先验自我本身却是不可能被课题化的，它或者只能是一个隐匿的对象，或者在作自身把握时因为无限后退而成为真正意义上的“原”自我。换句话说，作为“只能从每个我思（Cogito）的本原被给予性中……本原地并且绝对自身地获取” (190) 的纯粹自我，它不藏匿任何隐含的内部财富，而是绝对简单、绝对敞明，它所有的财富都包含在我思（Cogito）及其功能方式之中。 (191) 胡塞尔在《沉思》中的观点是，“先验的自身经验”并不在于“我在”的空洞同一性，而是“自我的一种普遍确然的经验结构（例如，体验之流的一种内在时间形式）” (192) ；体验的时间结构就是纯粹自我的功能方式，也就是“绝对的主体性”，是主体“内在先天的”“绝然的”结构。 (193) 例如，“客体”化行为中最关涉客体的“感知”实际就是“内时间统一性”。 (194) 但是，这种时间性不是“持续”意义上的“历史”，“持续的自我本身作为持续的自我规定性的一极决不是体验的连续性” (195) 。胡塞尔在《内时间意识现象学》中曾经把这种主体性——可以具有一个“河流”的形象——的绝对特性标识为：“现在”“涌现”。 (196) 到对时间意识有了新的发展——原印象的优先地位转让给了滞留与前摄之间的关系——的“贝尔瑙手稿”，胡塞尔也还是在尽可能展示“现前域-发生” (197) ，虽然有从“现在”到“现前域”的转变，但涌现-发生的“原流动”是一脉相通的。正如上节所述，这里最为根本的一点是，这种纯粹自我标志着一种精神，一种被承继的精神传统，即德国唯心主义的“自我”传统。关于它在现象学中的功能或意义（在此意义上也可称作现象学的对象），胡塞尔从时间性的角度将其展示为：随意向活动之时间化的一同时间化，自我的滞化和生命统一，习性的自我。 (198) 这是纯粹自我的自身时间化由深到浅或由源到流的三个层面。其中，第一个层面是最具根源性意义的，对这个层面的自我，胡塞尔在《沉思》中说，它是与人格自我不同的完全具体的本我（Ego），它“只是具体地存在于它的意向生活……的流动多样性之中。对此，我们也把本我说成是具体的单子” (199) 。而所谓“先验本我”就是对这种具体的本我的“超越”，并因此而终究是一种“构造”，尽管是“内在的”。但是，这不是一般意义上的构造，而是所有构造的基础，“（自我对自身而言的构造问题）必须无一例外地包括所有的构造性问题。结果就是这种自我构造的现象学与一般现象学相吻合” (200) 。这个“基础”不是操作意义上的“平台”，也不仅仅是视域意义上的“背景因素”；先验自我就是视域本身，就是视域的构造功能本身。这时，胡塞尔说：
“先验还原”就是一种彻底的转释，即把纯粹意识的“无基地化了的”内部性理解为先验的主体性……由此而使严格意义上的先验经验得以可能，这种先验经验的展开作为先验主体性的自身认识就是先验（静态的发生的）构造的理论。 (201)
换句话说，“被经验的世界正是由先验主体性构造起来的……之所以迈出反思的步骤，其目的就在于建立自我-存在的绝然明见性，以此来确保先验现象学的最终基地” (202) 。黑尔德认为胡塞尔最终把这种起终极作用的先验自我（原-自我）的存在方式落实为“活的当下”。 (203) Sokolowski认为，“作为主体性的条件”的此等“活的流动的当下”的时间性才是胡塞尔“构造”概念的“绝对”基础。 (204) 本书以为，将原本直接当下拥有的现象学精髓与其时间性-先验主体性的终极本质充分融合，这就完成了时间性的先验主体的现象学建构。 (205)
因为只有在先验交互主体性中，那些使一个客观世界的构造成为可能的条件才会发生，所以，先验现象学必须对交互主体性的经验领域从构造上进行分析，其自身才会有完整的形态（《沉思》第41节）。这是胡塞尔先验现象学的整体思路。下面，我们进入《沉思》的文本，对这里涉及的“他人”问题作具体的分析。
在“本己性”中如何有“陌生性”经验，胡塞尔在第44节中的基本观点是认为这等同于“本己性”中如何出现“客观性”的问题。解决的途径是，首先，要从先验的态度看，在其中，所有存在的东西都是现象、意义、意向相关项。其次，要从一切陌生性（为所有客体所具有）中抽象出来以达到先验。这种先验经验具有最终的奠基性，它关涉整个世界或世界的统一，并使本真的自然界得以呈现。在这个层面上，“为每个人的”即“素朴”意义上的客观世界也被抽象掉了。最后，在由此达到的本己性中，唯一凸显的“客体”就是我的身体。依胡塞尔的描述，这是一种先验经验降生在人的身体中的所谓世俗化行为。这种身体的行为就是“原真行动”；而与此同时，在我的精神本己性中，我却仍然一直在构造着并因此拥有着整个世界。很显然，这是一种精神-身体的两元，并且是佯谬的形式。
在《沉思》第45节中，胡塞尔进一步将先验自我界定在现实的体验和习惯之中，具有同一性的自我就是这种世俗化的结果，也就是人格自我。当然，从胡塞尔的思路看，这种自我更像是自我统觉，因为先验本己性中的东西在这里又被他当做心理之物了（当然，这种统觉也会是通向先验自我的途径）。此节的结论是，“陌生者”，无论是意识，还是呈现，都属于本己本质性。第46节的主题是在先验经验的基础上对自我的说明或构造，“在本原上，只有通过说明才能构造出自身” (206) 。此时的自我是内在时间性中的存在，是一种不断的构造活动。事实上，直到将一切对象性都归属于本己本质性领域的第47节，胡塞尔都仍然是在先验本己的范围内论述着。只是从第48节开始，胡塞尔才真正进入了“陌生性”问题。胡塞尔发现，“并非一切我所固有的意识方式都属于我的自身意识样式这样一个领域……在我本己的自身和谐系统中还有其他一些经验” (207) ，这些经验有一种“新型的意向性”，它具有一种存在意义，使得自我能完全超越他的本己性。正是对这种新型意向性的解释构成了该书以后内容的核心。这是胡塞尔意向性理论的一大发展。第49节是以后各节的一个概述，其思路是，从他人到自我共同体，再从单子共同体“通过群体化地构造着的意向性” (208) 构造出同一个世界，这样，先验的交互主体性本身就有了一个交互主体的本己性领域，而“客观世界”就作为“内在的”超越性寓于其中了。值得注意的是，这里有一个从对他人的意向性开始到更新型的意向性的发展过程。下面，我们看看这个具体过程。
胡塞尔从一开始就已经意识到：如果他人能够在我的经验中本原地被给予，也就是说，如果他人的本己本质性是可以直接通达的话，那么它只能是我的本己本质的一个要素，而且他本身和我自己最终将会是同一个东西；这与他人被作为“躯体”而隶属于我没有本质上的差异，即仍然没有“他”“人”。因此，胡塞尔认为，“在这里，一定存在着某种意向性的间接性……它向意识呈现为一个共在此” (209) ，这种“共在此”涉及的“共现”不是事物感知意义上的共现。因为，在我的原真世界中惟一的躯体（以后能被构造为身体）是我自己的，所以，要把“在那儿的”立义为躯体，就只能运用类比化的立义（与我的身体相类似）。胡塞尔说：
从一开始就很清楚的是，只有在我的原真领域内的把在那里的那个躯体与我的躯体连接起来的相似性，才能为把那个躯体作为另一个身体的类比化的立义提供动机基础。 (210)
胡塞尔认为，这种立义是由“某种统觉转换”而来的，或者就是“一种特定的类比化的统觉”。实际上，每一个统觉“都往回意向地指明了一个‘原促创’”，而“每一种日常经验都可以把一种本原地促创出来的对象意义类比化地转递为某种新的意义，也就是在对对象意义的预期立义中转递为一种类似的意义”。 (211) 这就是说，不仅是我们这里讨论的类比化统觉，实际上每种统觉都意味着一种“原促创”。胡塞尔还以小孩第一眼就可以理解剪刀为例加以说明（由此甚至可以说，每一次本质直观的实现都是一次原促创的完成）。而经由每一次对对象意义的预期立义，原促创的意义又进一步地转递为类似的新意义，于是便有了愈来愈丰富的预先被给予性的意义。在胡塞尔后期作品中对这种预期立义（相应地还有未来概念、主体性方面的习惯性积淀等）的重视和分析，与对“被动性”、来自对象方面的刺激、原触发等的重视和分析相辅相成，相得益彰，因为“这些统觉的阶段形态都是与对象意义的阶段形态相对应的” (212) 。因此，我们可以说，类比化立义或类同化统觉并非立义或统觉的异类，而只是统觉原本就具有的原促创性的一种表现。 (213) 换句话说，“一切已知的东西都指向一种本原的认识活动” (214) 。在陌生经验中，类比化立义之所以能够实现意义的转递，就是以“结对”或“结对联想”为依据和途径的（虽然结对并不必定是在陌生经验中 (215) ，但却是以后者为典型的体现），而结对“作为联想的被动综合的一种源始形式”，却正是先验的（和相应的意向心理学的）领域中的一种普遍现象。在“最普遍的现象学” (216) 所探讨的发生行为中，主动性的任何构造都是以某种预先给予的被动性为前提的 (217) ，而被动发生的普遍原则就是联想 (218) ，所以联想“是一个对于纯粹自我之具体构造的某种意向本质规律性的称谓，是一个‘天赋的’先天领域” (219) 。简单地说，“结对”就是在纯粹的被动性中两个或两个以上的材料，作为不同的显现者，在现象学上建立起一个相似的统一体，也就是被作为一个对象，而一旦出现了这种意向的重叠，就会有一种“生动的相互的唤醒”，即一种按照对象的意义而相互递推着的自身叠合。此种相合的结果就是在已结对的东西身上实现了意义的转递，而一种类比化统觉也由此得以实现。
在陌生经验中，这种结对所实现的就是，他人在空间中的显现唤醒的是“把我本人的身体构造为空间中的躯体”那样的显现系统；而进一步的相互唤醒便进入到结对中的外部躯体从我本己的东西那里类似地获得了“身体”这一意义，更进一步地获得了“属于类似于我原真世界的另一个世界的身体”这一意义。这其中具体的“意向情形”是：
每一种经验都指向更进一步的、可对共现的视域加以充实和证实的诸多经验，它们在非直观的预期形式中就包括了那种和谐的进一步的经验可潜在地加以证实的综合。 (220)
胡塞尔认为这是“一种不可原本通达的而又具有可证实的可通达性”，即“不能原本地自身给予的，但却能前后一致地证实某种已指明的东西”。 (221) 具体地说，就是这样一种陌生的共现，在不断继续起作用的联想中总是提供着新的共现内容，从而使变化着的另一个自我的内容获得了某种确定的认识：最初可确定的内容是有关身体行为的，进一步的则是在更高的心理领域的同感中获得的。这样，胡塞尔说：
由于在那里的躯体（即前文所述“在空间中的显现、那里”，与我的这里相对而又不可相互进入，只能在联想上得到描述——引者）是与在这里的我的躯体一起进入结对联想的，而且，又因为它是在感知中被给予的，并成为一种共现的核心，所以，这个自我必须按照联想的整个意义给予过程而被必然地共现为处于在那里的样式中的现在共此在着的自我。 (222)
“陌生者”的经验由此实现。
对此所谓“陌生经验”或“对他人的感知”需要辨明的是，虽然胡塞尔认为我自己的过去（或过去的我，既成的、人格的我）也与此陌生者类似，也有一种意向的变式，并且也是在回忆的和谐综合中被经验地证实的 (223) ，但毕竟——胡塞尔的宗旨在此彰显——陌生者“只能被设想为本己者的一个类似物……是我自己的变样”。所有被共现的东西，虽然“首先是作为他（即陌生者——引者）的原真世界”，但终究是作为“完全具体的自我”的我的具体的东西。换言之，这毕竟是“在我的单子中共现地构造出的另一个单子”。 (224) 正是因此，我们会发现，他人并非由于是非原真感知而成为他人，相反，他人恰恰就在原真感知中。质而言之，虽然陌生感知是奠基于结对的类比化统觉，是不同于“认同的”被动综合的“联想的”被动综合，但它终究是“通过联想而与那种本真的感知融合在一起的当下化”，并且又是“在共感知的独特作用中与本真的感知融合在一起的”，“这两者是如此地融合，以至于它们都处于一种感知的共同作用之中”。 (225) 事实上，结对、联想作为共现形式，本来就是本真感知的一种源始形式，可以存在于任何一种现实感知中，只不过是在陌生经验中突出地表现出来而已。换个角度说，在我的原真领域中的我自己的躯体要想获得其自身在那儿的、事实上的存在，也必须根据联想的共现（结对）所决定的意义而定。 (226) 综而言之，这种类比的共现作为一种当下化，正是直观的或本原给予的，我自身的给出和他人的给出都是如此。因此，我们甚至可以说，在具有绝然明见性的“我在”（即先验自我）中，自身在此的他人，其躯体（陌生经验中的躯体本就不属事物感知领域）是原本被给予的，其心灵也是原本被给予的，因为，身体行为和所谓更高的心理活动同样都需要的只是结对性的联想、结对性的同感与和谐的综合证明。
正是由于被动发生对于主动发生的基础地位（通过原促创），所以在发生现象学中，他人与自我同样有共现性质的给出，而且相应地必然产生出同一个原真自然。胡塞尔认为，人们之所以有“群体化之谜” (227) ，就是因为“自我的”与“他人的”这两个原本领域被区分开了 (228) 。胡塞尔说：“对我来说，单子的多数性是不可设想的，除非它是一种清晰地或暗含地被群体化了的多数性。” (229) 同样地，任何一个“世界”，也都“必然是作为从原真的东西出发可通达的并有序地开启的存在视域而被给予的” (230) 。于是，关键之处或结论就是：
作为被我设想的东西……它们事实上都属于一个惟一的、我自身也被包括在内的大全共同体，它包括了可被设想为共存的所有单子和单子群体。 (231)
因此，只有“一个”世界是现实而必然的，可以说，“意向性地说明”“一个”最终奠基于并包融于先验自我的大全共同体（或自身群体化的单子大全）以及与其相应的唯一“一个”客观世界，正是胡塞尔他人现象学的宗旨。这正如耿宁所说，胡塞尔的他人绝非源于非本真感知。不过，黑尔德说得更到位：陌生经验就是对其他自我的构造；在对诸多自我和世界的经验那里所发生的实际上是一种“共体化”过程；而由陌生身体所引发的对本己的原真领域的跨越，最终又被共体化所统摄。 (232) 当然，我们也可以反过来说，若共同当下的被给予方式永远不能由我进行，那么每个主体最终就只能是他人。
总之，正如胡塞尔在第62节中作总结时所强调的那样：
我们首先应该注意的是，无论在什么地方，先验的态度，先验悬搁的态度都不应被放弃，并且我们关于陌生经验、关于“他人”经验的“理论”，只是要解释“他人”的意义，把这种意义看做是从那种经验的构造性的生产性中产生出来的，也把“真实存在的他人”的意义看做来自于相应的和谐的综合。 (233)
这是一种先验解释，或“自身解释”，“就是对我在我自身中发现的东西的解释” (234) 。胡塞尔是要由此证明一切实证性陈述的先验合法性，即“一切超越性都是被先验地构造出来的” (235) 。这也回应着前四个沉思所达至的总体基调：
在任何一种形式上的超越性都是在自我内部构造出来的一种存在意义。任何一种可设想的意义，任何一个可设想的存在，不管它是被称做内在还是超越的，都处于先验主体性的……领域之中。 (236)
也就是说，这只是对“这个本己的东西本身”的解释，是由此为基点去理解“在这个本己的东西内部”，非本己的东西如何“同样”获得存在的意义。 (237) 在这个意义上，我们可以说，正是由于再次回到了原真的本己性，胡塞尔才真正诠释了共现、陌生、客观、综合等等的含义，才完成了现象学的先验的观念论。这也是胡塞尔本人在对“唯我论”的批评进行反省后的结论。
我们可以有三个结论。首先，应该说，只有“自我”（主要是先验自我）的存在方式及其构造机制才是胡塞尔先验现象学的最根本的核心问题。这是胡塞尔直到《危机》时的立场：只有“这个总是独一无二的‘我’在它的原初的在自身中发生的进行构成的生活中”才能构成对象、他人，交互主体和客观世界 (238) ；他人作为这种自我的一种成就只是一个需要去“解释”——“直观”就是“纯粹意义解释” (239) ——从而跨越的环节。其次，似乎是中性的意向性理论的基本内容和真实含义，也须在自我的“视域”中得以展现。实际上，正是在《沉思》（尤其是所谓“他人经验”）中我们看到，意向性与先验自我之间的圆融及其完备才是胡塞尔本人最着力的地方。最后，可能会让我们有些意外的是，若此论述是正确的，我们竟会发现，在胡塞尔这里，自我与他人的区别最终将消解在这个唯一的世界中。
不同于还原到普遍性意识的先验还原，“原真还原”是还原到个体，或确切地说，是还原到自我的“自身”经验，还原到的“直接原本”的被给予之物（甚至有以事物感知为基础之义），还原到最实在绝然的层面，即具体自我或个体自我的层面。或许可以形象地说这是一个灵魂附体的过程，是对普遍性自我（先验意识）的个体化诉求。由此，“源始性”也随着明见性从相应到绝然的转换而被移植到了“发生”的意义上。这种主题性的悬搁要求暂时抹去所有那些与陌生主体性有任何关系的东西，而对所有那些通过陌生主体性才得以共同完成的意义构造所作的这种方法上的排除，就把我的先验经验领域还原到了本己性领域或“原真领域”。借助于这种排除，实际上所达到的是“一个纯粹自然的世界” (240) ，在其中，其他的主体只能作为躯体，即作为空间事物现象而保留下来，同时，我自己也是人类的、心理-物理学的实在。原真领域的关键作用是要说明“本我的各个意向性的联系”，从而“为同感提供了动机基础”。 (241)
这里有几个问题可能还需要进一步地辨析、说明和探讨：1.这个原真领域仿佛是一个自然主义的世界，一切似乎都成为时空中的物体，他人、自我皆然。这里的关键是自我的身体化，身体的客体化、肉体化，并由此使自我的“这儿”成为世界的中心。胡塞尔在这样做时，并非已经有了交互主体的预设，而是还原到世俗世界、自然世界，或准确地说“生活世界”。但是，对于胡塞尔，交互主体的世界毕竟是在一个“先验”领域中，即便有“众多的”先验主体。这一点，直到其最后著作《危机》，胡塞尔都是明确的：主体性确是“只存在于交互主体性中”，但后者毕竟只“是起决定性作用的我”。 (242)
2.将我的身体（Leib）肉体（Koerper）化，这已经超出了原真领域的界限；由此出发，不是交互主体性得以共生，而是回溯到了事物感知层次的自然世界。可以说，后来的梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中所论述的、建立在“意识是有身体的”基础上的他人现象学与胡塞尔在此把他人现象学建立在感知的意向性的基础上是一致的，当然两人的基点不同，一个是先于类比的对他人的知觉 (243) ，一个最终是主体性。
3.由此，这就回到了“意向性”这一现象学真正的源始领域。可以说，正是“意向分析”才是《沉思》这本书的最大成果。胡塞尔不仅在意向对象的反思方向上对“被给予方式”“视域”等做了深入的探究，更在意向行为的反思中明确揭示了意向的构造性。而且，正如该书编者所论：“最具决定性的结论之一就是揭示出了这种意向性是一种能起发生作用的意向性，它在‘促创意义的作用’中构造起各种对象性。” (244) 正是在这个进路上，奠基于感知中最基本的同质性联想的那种“同感”才得以发生，并成为他人经验（陌生感知）的基础。这里的问题是，同感和共现所建立的还仍然是肉体，而如何从肉体到身体再到另一个先验的主体，实际上仍然没有解决。胡塞尔在《观念Ⅱ》第三部分中用“人格主义态度”来解释本来就是“社会的”精神世界的构造时倒是对此提供了一个解决方案。 (245)
4.所以说，《沉思》的问题和主题与其说是他人问题，倒不如说是如何更完善地建立自我论。这实际上是一个从重塑自身开始的建构（或意义解释）进程。在这个意义上，这里真正的逻辑漏洞反而不在于人们常讨论的对“他人心灵”的感知问题，而在于把“自我”肉体化的同时就已经预设了他人的目光。 (246) 当然，“预设”不等于“真实存在”，在这个意义上，胡塞尔甚至说，就“他”人的含义“预设”了我的身体而言，也不能说我就“真实存在”。 (247) 但是，这毕竟要么是同感“预设”了更源始的原真意向性，就是说同感源于原真的意向性，因此根本不需要他人的存在——但若如此，则又会回到了上文所述的意向性问题；要么就是只有在发生性的原真领域中才有“真实存在”，这样，就只有在发生现象学中才能真正解决这个问题。因为在静态现象学中，原真领域只能是我自己的，只有在发生现象学中才能真正“发生”其他先验主体的真实的同感经验。 (248) 事实上，发生现象学也确实成为胡塞尔后期思想的主题。然而，胡塞尔最终并没有能系统地完成这种发生现象学意义上的交互主体现象学。