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前面说过，胡塞尔的作为“一切原则的原则”的直观，其“明见性”所实现的，一方面是自笛卡尔以来整个西方知识论的理想，即对本质和真理的“相应感知”；另一方面，是“赢得了一个新的研究领域，即关于‘起源’的领域”。在其切实的含义和内在的理路上，“相应感知”的理想或根源就是“自我” (89) ，而自我就是在“起源”处的源始发生。这是自《逻辑研究》就开始的历程。我们从《逻辑研究》的“第五研究”中的有关内容开始。
《逻辑研究》“第五研究”伊始，在提出了三种意识概念（统一体验流、内感知和意向体验 (90) ）之后，胡塞尔明确区分了真正在体验中的所谓“实项的组成”部分与“非本真的（即‘意向的’）”“在它之中”的东西。 (91) 源此，胡塞尔用明见的（或相应的、相即的）感知与非明见的（非相应的、非相即的）感知这一对“建基于这些体验的纯粹现象学本质之中” (92) 的真正对立取代了传统的外感知与内感知这一“被曲解的认识论和心理学的对立” (93) 。传统意义上的外感知和内感知实际上都属非明见的感知，真正的相应感知只是“伴随着现时的、在场的体验并且将这些体验作为它的对象而与体验发生联系的‘内感知’” (94) 。胡塞尔说，这是一个“‘更原初的’的概念，并且是一个‘自在更早的’概念”，“一个在认识论上第一性的、绝对可靠的领域”。 (95) 实际上，这是整个《逻辑研究》的根基，胡塞尔在回顾这个时期时说：“我在《逻辑研究》中所看到的全部现象学，就是在内意识之被给予性意义上的体验的现象学。” (96)
这里出现的问题是，这种作为整个知识论根基的相应感知或本真意义上的直观，究竟是自身意识还是反思？一方面，因为在“全适地、实项地被包含”的意义上把“意向体验”作为“对象”，所以从“对感知的感知”的意义上说，这里的相应感知就是反思；但另一方面，若从胡塞尔在该处所给出的其他界定——“一同被给予”“一同属于一个意识”“伴随”等——来看，真正的相应感知又只能是自身意识，从而具有前反思的、前对象化的特征。但是对于后者——布伦塔诺意义上的“第二性的感知”，胡塞尔在A版是“放弃”的，在B版也是“置而不论”的，因为深究的结果，要么是无限循环，要么最终可能出现人为的设定，都没有现象学的确定性。所以从文本来看，胡塞尔的主导倾向是把相应感知作为反思；而且也正是从这种客体化的角度来看，才会有“自身意识会有无限循环”之论。这也是占主导性的、图根哈特等人的权威解释。 (97)
可问题是，“当对象的确是在感知本身之中并且是在最严格的意义上‘生动’当下地、毫无保留地被把握为它本身时” (98) ，这种现象学反思恰恰是因为这种“突出的完善性”，而失去了意向“构造”的主动性。或者如胡塞尔——实际上是从另一个角度——在“第六研究”中所述：“如果这个对象之物是一个内部地被体验之物，并且是在反思性感知中如它自身所是地被把握之物”，那么，这就完成了直观的“最终充实的理想”，就是说，这种反思性感知恰恰就是“纯粹感知”。 (99) 由此，我们可以不无依据地得出以下两个推论：一是，最具明见性的感知、纯粹感知、本真的相应感知可能只是被动性的。我们可以在与“主动构造”相反的方向上来理解或许正处于其根源处的这种“自身给予”即“纯粹被动、而又是本质直观”意义上的“明见性”。胡塞尔说：“只有在我们纯粹地接受这种体验，而不是统摄地超越这种体验的情况下才能具有明见的感知。” (100) 我们都知道，被动性和主动性，即被动综合和主动综合（或被动感知与主动感知）的区分及其关系问题是胡塞尔后期的主题之一，这种被动意向性维度上的探讨甚至达及前对象领域和非意向性问题。 (101) 而实际上，通过细心的辨析，我们会发现，原本是在主动意向性中作为“实项-内容”意义上的“体验”， (102) 在被作为意向构造的“材料”的同时，恰恰又在被动的角度上成为直观的理想。或许我们可以说，这种被动性的自身给予即便在胡塞尔早期也是其感知的根源，或者准确一些说，在其根源处发挥着作用，只是尚未凸显和课题化而已。二是，实际上，胡塞尔意义上的这种“内感知”就是“内在-本质直观”，即现象学的本质直观——不同于纯粹物理学等的对外在对象（如“红”）的观念性直观，后者在胡塞尔形式存在区域论中是被奠基的、派生性的，现象学的本质直观是一般理解的观念性的本质直观的基础或源泉，“现象学的本质直观就是作为在内直观基础上的观念直观，它使观念化的目光惟独朝向被直观的体验的本己实项的或意向的组成，并且使这些分散在单个体验中的种类体验本质以及它们所包含的（即‘先天的’、‘观念的’）本质状态被相应地直观到” (103) 。因而，胡塞尔的这种“明见性的感知”意义上的“内”感知，就不仅仅是目光朝向（向“内”）意义上的反思，实际上更是要说明“明见性”的切实含义，即“自身给予”的真实意义。借弗兰克的话说就是：
即便是反思——它无疑包含着一种使某些东西对象化的作用——也只有当它的对象已经在其自身里非对象化地与自身相亲近的时候，才谈得上被充分地把握。 (104)
我们可以说，就感知而言，在胡塞尔这里，只有“自身给予”才是作为本真感知的直观的真正含义，即达到本真的完全的充实。而作为直观的充实的“明见性”本身，如果还可以说是“客体化行为”的话，那么“它的客观相关物就叫做‘真理意义上的存在’，或者也可以叫做‘真理’” (105) 。在这个意义上，“明见性（如果我们将感知的概念加以足够的扩展）就是感知，而严格的明见性就是对真理的相应感知” (106) 。在这个立场上，我们也可以说，所有在“客体给予”的意义上的直观，其实质也是“自身给予”，只不过是不纯粹的，也永远不会达到最终的充实；从同样立场的另一角度看，这些更大多数的非明见性的对象-立义的可能性和权能性来自主体“自身”所具有的“共现”及“超越”能力。于是问题的线索便转向“自我”问题域。
我们再看看这种“内意识”的“伴随性”。这里的疑难在于，若反思并不等于对象化，那么，“前反思”性的也就并不必然与“非对象”性的相同一。而依弗兰克，非对象化的“自身亲近性”正因为只能被思想为“直接的”，恰恰“断然排斥了伴随关系”。 (107) 这里，一方面是说反思并不就是客体化，另一方面则是说作为明见性的根本保证的正是非客体性的自身给予，而不是伴随性的那种自身意识——若用“自身意识”，也应是“原意识”意义上的自身意识，而不是幽灵式的“伴随”意识。于是，关键在于如何理解“自身意识”，而其焦点则在“原意识”。在《内时间意识现象学》中，原意识是在与滞留和前摄相对照的意义上被使用的，也叫“原印象”。一方面，只有有了原意识，才有（原意识的）滞留，从而更有反思的再造 (108) ；另一方面，这种“原意识”又无法对象化，或者说“切不可将这个原意识、这个原立义（或无论将它称作什么）误解为一个立义性的行为” (109) 。在这个意义上，如果说“时间构造的连续是一条变异之变异的持续生产的河流”，那么，原印象就“是这个生产的绝对开端……但它自己并不是被生产出来的……而是通过自发的发生（genesis spontanea）才形成的，它是原制作……是以异于意识的方式而生成的东西” (110) 。于是，在这个意义上谈论的原意识与反思的关系，实际上就是非对象性的原制作或原素材自发生成之“源”与因对象化而有的“流”——源（原）流（意识）的关系。至此，只有“意识自身”，并没有“自身意识”，即对意识本身的非对象性地意识到。而径直将原意识理解为反思前的“意识自身”时，因为意识就是时间性（不过是“前现象的、前内在的时间性”），所以可以说原意识就是时间意识，具有“滞留-原印象-前摄”的结构，从而是上文意义上的“流”，“它是作为现象在自身中构造起自身的” (111) ；但它仍然不是“自身意识”。那么后者是如何出现的？此二者是真实地“伴随性地一同出现”，还是因为我们不能同时具有两个课题化的关注，于是为了保证反思的合法性，就把“原意识”设立为反思的潜伏状态，或其非课题化阶段？依据现象学的根本原则，后一个设立是不成立的。问题就在如何理解前者。胡塞尔在《内时间意识现象学》所提出的答案是：
在这条惟一的河流（即意识流——引者）中有两个不可分离的统一的、就像一个事物的两面一样相互要求的意向性彼此交织在一起……这条河流的自身显现并不需要第二条河流。 (112)
在这个自足的意识流中“一起被给予的” (113) 是两种意向性，即“滞留的双重意向性”：一个是朝向对象的“横的意向性”，一个是朝向意识自身的“纵的意向性”。 (114) 例如当朝向声音时，这条唯一的意识流就不仅“构造起声音的内在时间统一，也同时构造起意识流本身的统一” (115) 。于是，我们就在胡塞尔对内时间意识的描述中发现：正是在“意识自身”内有着“自身意识”，后者正是前者的核心主流，而它作为“构造着时间的河流”正是“绝对的主体性”本身。 (116) 所以，“自身意识”本身就是意向性的（而不是非意向性的），它不仅是进一步明确的反思（再造）的基础和前提，而且，作为主体性本身，在胡塞尔这里，它就是反思性（对象性、现象性）的。综上所述，我们只能在“原印象”的意义上说“自身意识”是非对象性的，但这种异于意识的被动性的“原制作”至少在胡塞尔生前正式发表的著作中是不能作为其方法论主题“反思”的基础的。或者可以反过来说，上文所述的“非”客体化的反思，在此倒是与“意向性”的“自身意识”相匹配，它们共同昭示了“自身意识”和“反思”所共同具有的不同于“客体给予”的“自身给予性”。
实际上，正是针对相似的问题，Zahavi划分了“被给予”的两种方式：“客体给予”（object⁃givenness）和“自身给予”（self⁃givenness）。而上文所述的胡塞尔意义上的“内感知”实际就是“自身给予”意义上的“自身意识”（Selbstbewusstsein，self⁃awareness）。这种“自身给予”在极端的意义上（或者说正是其真正含义）就是，在“内知觉”中，活动和对象形成（或就是）一个我思的直接统一体。 (117) 而到《观念Ⅰ》——从本节的角度来看，以下所述正是所谓胡塞尔先验现象学之所以发生的内部原因及其真实含义——就更清楚了：只有体验在内知觉中的被给予方式是绝对的，“它在自身内包含着、‘构成着’一切世界的超验存在” (118) 。实际上，在从1906—1907年间开始的“内时间意识”研究（以及随后展开的先验现象学）中，这种自身给予意义上的“体验”就被胡塞尔称为“我自己”。“现象学的基本考察”所达到的最高点是“世界对其存在着的我自己或者说我的实显体验是一绝对现实” (119) 。于是，一方面，胡塞尔把这种自身意识作为真正具有明见性的内感知；另一方面，这种由“内”而来的“自我”问题由此被他化解为这种“自身意识”问题。这样，近代以来的认识论的理想基地——“我思故我在”的明见性及其原初性也就落在了自身意识上。 (120) 所以，胡塞尔在该章中说：“第一个意识概念起源于第二个意识概念”。这里的起源，不仅是指明见性意义上的根基，也指“意识流的统一性” (121) 意义上的根基。
因此，对于作为相应感知的明见性的直观而言，只有“自身给予”才是其特征；而自身给予的真实含义就是绝对意识及其创造活动。 (122) 可是，由于每一体验本身都是一“生成流”，所以，虽然仍然有某种“内在的持存的绝对合法性” (123) ，但是毕竟“在精确思考下，只有一个流动的绝对原初的位相” (124) 。于是，胡塞尔甚至很极端地说过：只有“纯粹自我”才是相应的，“自我并不仅仅从一面显示自身……事实上，纯粹自我是在绝对的自我性中被给予的……它是绝对单纯地、绝对清晰地呈现在那儿的” (125) 。这种意义上的“自我”——具有“自身意识”的“绝对”“意识自身”——是贯穿胡塞尔思想的根本，后期《笛卡尔式的沉思》中“通过先验还原而被给予的”的先验本我的绝然性，“也就是胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中赋予‘内在感知’和相关的‘内在存在’的无疑性” (126) 。而事实上，《逻辑研究》从A版到B版的改变（直至《观念Ⅰ》），其最大的契机就是作为相应感知的明见性的真实含义或根基的这种“自我”问题。似乎只有在这种现象学“自我”的问题域（problematic）中，前文所提的问题，即自身意识与反思——作为前对象的、前课题的自身给予与课题性的自身给予——的真实含义及其关系的脉络才会更加凸显。于是，这种意义上的“自我”究竟是什么含义或意蕴，便成为根本性的问题。
我们还是按照本节的脉络，从明见性的含义入手，以求逐层清理到“自我”的核心。
首先，现象学的反思不同于自然意识，而是“使这些意识行为本身和内在的意义内涵成为对象” (127) 。意识总是对象性的，这本身是自然的，也是胡塞尔通过现象学的反思所直观到的，意向性本性。自然意识意义上的反思也总是“对象性”的，即总是把对象性思维（对象的规定性）带到意识行为上去，但它混淆了显现的对象和对象的显现。这正是胡塞尔所反对的心理主义的症结所在。在现象学反思中，感知行为被体验，但不成其为对象；当对象被感知时，却无体验。只有体验才不仅具有“绝然”（即无可怀疑）的存在 (128) ，而且才有完全的相应性：“作为当下在现在中被构造出来的东西是绝对的自身，它不具有未知的面”，这是它们“绝对的本质”。 (129) 甚至——或者本来就是——本质直观也是在此种现象学反思的基础或意义上才是可能的。“在通常情况下，胡塞尔是用‘绝然’概念来标识本质或先天的被给予方式。” (130) 实际上，本质直观作为“在对体验的范例性个别直观的基础上进行的”纯粹描述，所描述的正是体验本身（“感知、判断、感情等本身”）。 (131)
只是这里还须进一步厘清这种本质直观的三层含义：一是观念化目光的形成，即现象学反思的形成。这属于本质直观的源问题，是在发生学意义上探讨无兴趣的现象学家及其目光如何而来的问题。但是这一层的基本要义却是，原初直观是心灵的本质 (132) 。问题在于如何理解“心灵”、“自我”（详见下文）。二是在观念化目光的朝向（即行为动态意义上的“本质直观”）中，即对感知、判断感情等本质行为（集中在感知行为上，参见《逻辑研究》“第五研究”第四、五两章）的直观中所呈现的本质性的过程。胡塞尔认为“不言而喻”的是：“在［对感知的反思］那里被体验的必定是感知，而在［对判断的反思］那里被体验的则必定是判断或判断直观（实事状态感知），（只有）这样，各个抽象才能成立” (133) 。对这种成为内感知“对象”的（现象学）体验进行“直观”，并从中给出感知的总体规定，正是胡塞尔在《逻辑研究》第二部分的“引论”中就明确界定的任务：一般体验的现象学“仅仅研究那些在直观中可把握、可分析的体验的纯粹本质一般性” (134) 。正是在这里，开始出现另一层面上的“意向及其充实”“实在体现内容与观念性的意向内容”等等，即另类的意向性，或者说是意向性的“某种特殊样态”。 (135) 由此呈现体验的种类本质。用胡塞尔的话说：“对某某对象的感知”就是“对感觉的体验”；而从总体上说：
如果我们观看纯粹的体验及其特有的本质内涵，那么我们便观念地把握住纯粹的种类和种类的实事状态……然后我们也可以明察到这样一个总体性的本质事态：被感觉的内容的存在完全不同于被感知的对象的存在。 (136)
后面的这个结论我们曾经说过是整个现象学的起点，但这个起点（或结论）的获得却是第二层直观的结果。对于这种“现象学考察”，胡塞尔在其最为明晰的导论《笛卡尔式的沉思》中，说得很精炼：“我把客体当做现象，我朝向处在相关性中的显现和显现者。” (137) 总之，这一层的要义是：只有将观念化的目光朝向感知（等意识行为）本身，才能使感知本身的本质化行为（意向性特征、本质性直观）得以呈现。由此便得出本质直观的第三层含义：观念在感知中的呈现。但是，日常的理解却是从第三层含义入手，如此便有了“感知”及其“对象”的“扩展”问题。胡塞尔在《逻辑研究》中是到最后，即在“第六研究”中才把它作为一个需要说明的所谓“漏洞”加以弥补的，并称这个“扩展”为“启蒙”。实际上，这三层含义中最为根本的在于：第一层含义的最终奠基必然导出作为根源的“自我”。
其次，如果说具有相应明见性的现象学反思就是前文所说的胡塞尔意义上的内感知，那么，随着胡塞尔于1906—1907年间开始正式区分内意识与内在意识，亦即自身意识与反思 (138) ，此种明见性所具有的歧义性便被胡塞尔展开并向其特有的方向发展了。我们刚刚说明了现象学反思的所谓“与对象相关的”的真实含义，实际上，内感知所具有的伴随性和对象性，都属于“自身给予”的范围，它们之间不仅是前对象性与对象性的区别 (139) ，而且更主要的是对自身意识及自我问题的深化。这一深化是由胡塞尔对意识-体验的时间性本性的进一步认识所引发的，简单地说就是，时间性使得现象学反思的“相应”明见性失落了，而胡塞尔对明见性的持久性追求又使得他渐渐将其落实在了“自我”身上；也就是说，“绝然明见性”逐步代替了“相应明见性”。对此，胡塞尔说得很清楚：整个先验现象学的产生与其所导致的意义的转换都是“与‘我’有关” (140) 的。具体说来这个深化有以下几个层面：
1.现象学时间是一切体验之普遍特性。时间性表示一般体验的本质特性，它不仅属于每一个体验，而且也是把体验与体验结合在一起的一种必然形式；进而，每一现实的体验都必然是一种持续的体验，而且它随此绵延存于一种无限的绵延连续体中，换句话说，就是“延续的感知是以感知的延续为前提的” (141) 。这不仅是对时间客体，也是对所有具有延续性的客体的感知而言的，可以说“对于感知及其所有现象学构造成分而言……现象学的时间性……（都）属于它的不可扬弃的本质” (142) 。一方面，感知是一种“本原地构造着现在的行为” (143) ；另一方面，“存在之物的任何一种构造和在任何阶段上的构造都是一种时间化” (144) 。总之，所有的综合功效都是时间意识的原初综合的重复和变异的结果。依黑尔德的观点 (145) ，这里有以下原因：（1）时间是前对象地被意识到的，也就是说，在奠基顺序的意义上，时间是第一个被意识到的东西。（2）每一个当下意识都是本原的时间意识，这有两个含义：一是说意识本身就是一条体验流，由于其属我性而形成的综合统一在胡塞尔看来就是时间性。二是说本原地被给予的时间始终以作为其关系中心的现实当下来定位，即过去和未来是以回忆和期待的方式被当下化。当然，这里的当下意识是由原印象及其周围的晕（滞留和前摄）组成的、有“广延”的时间场；因为只有对瞬间的超越才有真正的“现前”（Praesent），这种“现前”才是最原初的“意识到”或“被给予”；而意识在如此获得了其内时间视域的同时也就为所有客观对象获得了前对象的形式基础，即由期待、原印象、滞留不可分割地联结在一起的这种当下意识所具有的统一性成了所有由我进行的综合的原初形式。（3）就其立义就“是一个观念的界限” (146) 而言，“现在”的立义其实就是纯粹的本质直观，“就像红-种类的连续朝着一个观念的、纯粹的红转化一样” (147) ；对“现在”的界限的确定与“本质变更”中对常项的确定，这两者是同类性质的源发性构成问题。在《观念》中，胡塞尔直接“把体验看做内在反思中呈现的统一时间过程” (148) ，到《经验与判断》（第64节），“甚至一般之物的无时间性也通过它的被给予方式而被回溯到意识的时间性上” (149) 。
2.因为自身意识“这种前对象性的自我意识无非就是在本原的原初状态中的时间意识而已” (150) ，所以，明见性最终便又落实在时间性上。需要注意的是，即使在引入先验自我为“我在”的相应明见性（即内意识的相应明见性）作保证后，以黑尔德的看法，“作为自我的自身当下”（“活的当下”）起着终极作用的实际仍然是时间性的自身意识。 (151) 这里有两点值得注意：一是“明见性”的含义已由狭义的相应感知（实项性的内意识）发展为植根于“滞留-原印象-前摄”三位一体的当下意识的构造意义上的本质直观。二是胡塞尔后来所引入的纯粹自我（先验自我）的本性其实仍然是时间性。时间问题“可被看做‘转向自我’的这种现象学的基准”，事实上，时间意识之所以是“谜”，就是“因为它触及了自我本身的这种原构成” (152) 。由于“每一作为时间性存在的体验都是其纯粹自我的体验” (153) ，而“体验流的形式”也就“必然包含着一个纯粹自我的一切体验的形式” (154) ，所以，胡塞尔的总结是，一个纯粹自我与一个体验流是必然的相关项。在《观念》第二卷中，胡塞尔更是直接将自我称作“内在时间的统一” (155) 。
3.更为根本或更具本原性意味的是，这种时间性意义上的纯粹自我，与其说是一个表示关系中心的极点（既空泛而又有所谓的“目光”朝向），甚至是表示某种超越性的精神实体或超时间的永恒的主体（笛卡尔或黑格尔意义上的），或者是表征一种在自我的最深维度中“持久”与“流动”合为一体的一个活的存在 (156) 等等，不如说它就是“智性” (157) 行为本身。从精神实质上看，这是德国唯心主义哲学的精神传统的又一次彰显 (158) ，对它作任何意义上的对象化都是一种自我异化 (159) ，只有“行为”才是纯粹自我的实质。这种“行为”在胡塞尔这里就是“意向体验”（不是心理活动）。 (160) 对这种活生生的意识行为，胡塞尔在后期更多的是直接用“生命”来表述的。 (161) 正是对此意识行为的体会的深化，才使胡塞尔在后期向更深的“起源”发掘，“被动”综合直接成为主题。 (162) 尤其是，保持一种既不可课题化又非混沌的前反思的自身意识，即时间性意义上的纯粹自我，作为活生生的源头或源发构成域或机所（Instanz） (163) ，正是自身意识哲学的活力（也是黑格尔“本体就是主体”的精义）；只有像萨特那样断言“在自我意识之内不能发生任何关系” (164) 时，“我”才会有“形而上学化”之嫌。这里，关键的问题在于，意识统一性可以蕴涵着主体的产生。或许意识统一体（这个“体”本身相对于意识体验，即便是具有统一性的意识，也是一种超越物）等于主体（所以是理想概念），但是由意识统一性并不必然推出自我。当康德剥离出纯粹自身意识，并把它等于所谓“进行意识的主体自身”时，这与费希特的哲学入口的自我一样，只是一个本体论上的假想点。因此，也正如费希特所说明的，把握这个入口“只能用想象力”，康德的作为“智性表象”的“在我思中的自我”本身就是一种有“创造性的想象力” (165) ；实际上，它们的本义都是（歌德对《约翰福音》第一句“太初有道”的诠释）“太初有为”意义上的“行动”。缘此，康德第一次明确地将“自身意识”标识为人类认识的“最高原理”；而正是源自康德的费希特（使费希特声名彰显的正是他对康德的模仿之作）开始在哲学史上全面展开自我学说，并由此开辟了德国古典哲学。文德尔班说：“唯心主义的原则就是自身意识” (166) ；而谢林则明言：自我就是纯粹的行为、纯粹的行动 (167) ；并且，在谢林那里，自我不仅由名词变为动词，更开启了自我历史化的历程，而这种实践理性意义上的自我则一直发展成为黑格尔的绝对精神。因此，可以说，以知识理性为开始，以实践理性为完满，是德国（唯心主义）哲学的基本旨趣。胡塞尔属于这个精神传统。 (168)
让我们再次回到胡塞尔本人的思想历程上来。H.B. Schmidt曾经专门绘制过一张表格，清楚地表明了相应明见性与绝然明见性在胡塞尔著作中此消彼长的过程。 (169) 绝然明见性愈来愈重要，而相应明见性到后来却几乎完全不用了。其间，在1924—1925年间的《第一哲学》中，胡塞尔把相应性归于绝然性，认为如果没有绝然性，相应性在原则上就是无法实现的。 (170) 在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔认为单子自我也是不透明的。黑尔德对此的解释是，只有先验自我具有绝然明见性，或者说绝然性只是“先验的经验”的一种理想，这就是说，现象学也是在一个无限开放的视域中的经验，本质并非绝然在此，而毋宁是无尽的变更过程中的一个过渡性产物。
到《形式的与先验的逻辑》，胡塞尔甚至说：“任何绝然明见性都是可错的” (171) 。或许我们依据胡塞尔后期尚未发表的C手稿（主题是“作为形式构造的时间构造”）中“自身时间化”这个概念能够对此有更深的体会：反思本身就是一种时间化，它以自我为课题，并揭示出自我的时间性；但是原流动的自我并不是通过反思的认同才形成，而是已经具有“前时间化”的存在方式，表明的又正是反思能力的可能性。 (172) 应该说，这是对他本人在这个维度上的整个思路的总结。