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鉴于直观问题涉及太多的方面，在工作的开始阶段，本节只力图把直观概念从自然态度中剥离出来，并清理出一个以后讨论的平台。对其中的关键问题，我们将以《逻辑研究》中“第六研究”的“感性直观与范畴直观”一章为核心展开论述，以初步清理出胡塞尔“直观”理论所实现的两个方面的理想的内在理路与切实含义。
在起点处，首先要清楚，现象学的描述“不是对直接经验的回归，（因为）我们回归不到直接经验” (4) 。胡塞尔用最简单的例子来说明：“例如这个盒子，我看到的不是我的感觉” (5) 。因为我（暂时可以把“我”作为“索引词”来使用）“感觉”到的只是这个盒子向我显现的那几个面（甚至还不能说是这个“盒子的”）。当然，我可以把盒子在我面前上下左右地绕几圈，从里到外地翻看，最后终于可以“证明”这就是一个盒子。但这里至少就有三个问题：一是在每一个当下（Gegenwart）甚至瞬间（Augenblick），总不是所有的面全部出现；二是不同方面的依次出现，又会有连续性问题（涉及观察者和被观察者两个系列）；三是，实际上，这样绕转只是“证明”了我们一开始就“看见”的结果。
让我们回到“实事本身”。“事实”是，很简单，我第一眼就“看到了”一个盒子。“外部”事物在感性感知中一举而显现给我们，只要我们的目光落在它上面。于是，整个现象学对意识活动描述的结论（或起点）就是，意识活动的功能就是“立义”，即将感觉材料立义为对象。具体些说就是，“杂乱的感觉材料通过意义的给予而被统一，从而一个统一的对象得以成立并对我显现出来” (6) 。不仅“看到”是这样，“听到”也是这样，所有“具有意识行为的‘感觉’（Empfindung，sensation）”即“感知”（Wahrnehmung，perception） (7) 都是如此。用胡塞尔的话说就是，感知表象本身“之所以得以形成，是因为被体验的感觉复合是由某个行为特征、某个立义、意指所激活的；正因为感觉复合被激活，被感知的对象才显现出来” (8) 。而且，不仅外感知，内感知（内、外感知之分及其问题详见下文）也是如此，“我听手摇风琴——我把被感觉到的声音解释为手摇风琴声。与此完全相同，我统摄地感知我的心理现象” (9) 。正是在这个意义上，胡塞尔反对经验论者，认为感知事物无论如何都不是“感觉的复合” (10) 。感知不等于感觉，这或许使自觉或不自觉地基于经验论立场的自然态度难以理解，却是现象学的起点。甚至可以说，感知作为狭义的或本真的“直观”，本来就不是感觉性的，“直观不可能是感性（sensibility）的特权” (11) 。
作为直接把握事物的原本性直观，确切含义是“意义的充实”，即一种“需要得到充实的意向” (12) 。这里的一个根本问题是，在胡塞尔那里，意识所朝向的不是事物，而是真正的“对象”（Gegen⁃Stand，即立在意识的对面），而“对象”的真实含义就是“意义”（Sinn）。实际上，探究“意义的起源” (13) 才是胡塞尔真正在做的事情。因而，可以说，在胡塞尔这里，所谓“感性”直观本身就是本质性（观念性）的，“看到”的直接就是一张“桌子”、一个“盒子”。这不是康德意义上的感性素材“加上”知性范畴，而是感性感知本身就是意义的赋予过程。胡塞尔在《逻辑研究》A版中甚至说：感知就是“阐释”。当然，B版改为感知是“统觉” (14) ，但是其目的只有一个，就是说明：对象是被构造的。 (15) 所以，从感性直观向范畴（本质）直观的递进在胡塞尔这里是必然的，也可以说这本来就不需要“递进”，而是题中之意的全面展示，或只是逐步使其本真之义得以呈现。这不是一个逻辑进程，而是叙述学意义上的写作过程。行文中，胡塞尔一再说“我们已经多次地接触到这个漏洞” (16) ，“在至此为止的阐述中，我们已经一再感受到有一个相当大的缺漏存在” (17) 。这个漏洞就是，虽然胡塞尔把直观说成是感性的，但直观常常超出这个界限。事实上，早在“第一研究”中，胡塞尔就明确意识到“人们在这里常常忽略了给这些直观以范畴形式的行为” (18) 。但是，直到“第六研究”的第六章，在做足了铺垫之后，胡塞尔才开始“来尝试着弥补这个缺漏” (19) 。而弥补的内容，就是落实“表述性的含义意向与被表述的感性直观之间的关系”，并将此等任务称作认识的“启蒙”。 (20)
从单侧、平面到共现而成的立体，外感知本身已经是感觉的“扩展”，同时，空间得以呈现。而从原印象到滞留-原印象-前摄，可以说，意识本身就是时间性的，或者说，意识本身使时间得以呈现。在这个维度上谈感知的扩展，最极端的例子是胡塞尔在《内时间意识现象学》第13节中所说的：甚至可以有对A的感知，而A却从未发生过。 (21)
在哲学史上，经验论者洛克的反思实际上就是内感知，在此区域可以产生“感性”概念，即从属于内感官领域的概念，但是到此还“永远不会产生出”逻辑范畴。 (22) 这是《逻辑研究》一书批判心理主义的宗旨。用例子说，就是“判断”这个思想在对一个现时判断的内直观中可以得到充实，但“是”没有在其中得到充实，因为它不是判断的实在组成部分，正如它不是某个外部对象的实在组成部分一样（即康德意义上的“存在不是谓词”）。但是，关键的一步是，借助于“含义因素”，“是”又成为与“金”“黄的”同样的“含义因素”（只是在判断中的位置和功能不同而已）而得到充实，就是说，“金-是-黄的”在金子确实是黄的情况下得到了充实。需要注意的是，如同对康德先验时空和先验范畴等的超验理解一样，“充实”不是被填充，而只是“对被意指的实事状态的觉知” (23) 。当海德格尔说胡塞尔借助于范畴直观分析，把存在从判断上解放出来，成为可以直接感知的对象，从而为他奠定了对存在理解的现象学基础时，他是真正理解他老师的“感知”本义的。实际上，胡塞尔本人对此有明确的澄清：“感知与对象是彼此密切相关的概念，它们相互指明各自的含义。” (24) 感知与对象本就是一对概念，这正是“意向性”核心理念之一。而在与此理念一致的表述（这或许是一种表述的现象学）的层面上，我们才“不得不”使用“对象”来标识一个非感性的或含有非感性形式的主体表象之相关项，“不得不”用“感知”来指称对象的现时“被给予存在”或作为“‘被给予’的显现”，“是”等所有范畴即在此列。这当然不是词汇的缺乏，而是意向性理念的一以贯之。由此可以理解感知的扩展，直至本质直观本身。所以当胡塞尔说“存在”等范畴形式的起源不是在反思中而是真实地处在“这些行为的对象之中”时，这不是神秘意义上的直觉，当然也不是唯物主义，而只不过是说，所有的范畴形式都不是在处于意识中的反思过程中，而是在客观的意向相关项（至少是以想象的方式）中才有其抽象的基础。在此，一方面，胡塞尔仍然反对心理主义；另一方面，这种含义充实意义上的直观，说的恰恰是认识的发生过程。 (25)
于是，一方面，感知陈述的含义与感知不仅是不同的，而且这个含义的任何一个部分都不包含在感知本身之中，必须把它们完全区分开。这适用于所有的直观判断 (26) ，甚至包括作为个体含义表述的专有名词，因为“与其他所有名称一样，它们不进行指称着的认识就根本无法对任何东西进行指称” (27) 。专有名词也是由于认识着才指称着具有无限杂多性的直观的同一个对象。而“这个”，虽然“是一个本质上机遇性的表述” (28) ，但也同样“带入了某种间接性和复杂性，亦即带入了某种形式” (29) 。黑格尔的“这一个”在胡塞尔这里对应的是“一个”，意味着“一个源始的逻辑构成形式” (30) 。可以说，所有那些最基本的、建立指称联系的表述的意指行为同时也就是“分类行为” (31) ，而不是一般意义上的感知。
另一方面，直观行为的意向本质又适合于表述行为的含义本质 (32) ，因为“对象的认识和含义意向的充实，这两种说法所表述的是同一个事态，区别仅仅在于立足点的不同而已” (33) 。胡塞尔认为，“这是一个最源始的现象学事实” (34) ，因为“直观对象与在其中得到充实的思想对象是同一个，而在完全相应的情况下甚至可以说，对象完全是作为同一个对象而被思考（或者同样可以说，被意指）并且被直观” (35) 。在这个意义上，充实也就是认识，“认识只是充实的另一个语词” (36) ，也就是所谓直观的“本质”性。
实际上，在感知行为中就已经包含有本质（“白”“纸”）直观和形式含义（“这个”“是”“白”），它已经是“素朴的统一”或“直接的融合”了。这种融合恰恰“不是通过特有的综合而形成的”，而是直接当下的自身显现，说到底又是“我们使它们成为自为的对象”。 (37)
因而，直观从感性向本质的过渡就是可以理解的。实际上，在胡塞尔这里甚至根本就不存在所谓需要过渡的问题。相反，由于外感知的映射关系和内感知（时间意识）的现在瞬间性，真正能够表达“体现”的源始本真意义的恰恰是表现为一种“自足的意向结构”的先验意识的构造性行为本身，即本质直观。在此，所谓“被奠基”的（范畴或本质直观）也是“自身被给予的”；作为奠基的是直观行为，而不是感觉。
这是胡塞尔现象学最为根本的一点。在《观念Ⅰ》中反驳“性急的读者”指责他是“柏拉图化的实在论者”时 (38) ，胡塞尔甚至将“对象”定义为“真的（绝对的、肯定的）陈述的主语”，认为“许多不同的观念事物都是‘对象’。看不到观念是一种精神障蔽”，而造成这种偏见的基础就是“认识论成见”，“凡在日常语言与其矛盾之处，必定有一个‘语法的抽象具体化’的问题”，并进而产生“形而上学的抽象具体化”及其批判问题。 (39) 事实上，这也是一种一直持续到今天的经验主义一路的看法。胡塞尔认为，正是经验主义者（而不是柏拉图主义者），例如洛克，没有区分直观表象与含义表象，更没有进而把后者区分为含义意向和含义充实 (40) ，从而“将语词含义与显现本身混为一谈” (41) 。实际上，“被意指的存在并不意味着心理实在的存在” (42) ，所以，人们当然无法在感性直观上表象一个既不是直角也不是锐角和钝角的一般三角形 (43) ，同样，“我们也无法看到‘绿’这个概念，既无法看到在含义意义上的概念，也无法看到在属性、在绿这个种类意义上的概念” (44) 。但是，胡塞尔又认为，“我们难道不可以说，我们看到绿色的树，同样也看到在这树上的绿色？” (45) 因为，在胡塞尔这里，“承认观念之物是所有客观认识的可能性条件” (46) 。事实上，胡塞尔明确提出要承认“一般之物”的严格同一性以及具备“种类化的立义”的“唯心主义才是一门自身一致的认识论的惟一可能性” (47) ，并由此展开了对经验主义心理学和认识论的批评。这是“第二研究”的主题，也是因此引来了“柏拉图主义”的指责。
不过，早在“第一研究”中，胡塞尔就将含义等同于表述的对象性。 (48) 就是说，任何一个陈述都具有其意指，并且含义就在意指中构造起自身，而在相合性统一的经验中，含义与借助于含义意向获得被指称的对象二者就是一回事。 (49) 当然，所有表述的、意义的、判断的明见性都必须以相应的直观为前提（“第一研究”第21节），但是，直观毕竟就是“空意义的充实”，所以从直觉转入判断领域，实在是“逻辑”研究的要求。
但是，对于此问题本身的逻辑进展而言，我认为，更关键的一环是“第三研究：关于整体与部分的学说”。胡塞尔在《逻辑研究》第二版前言中曾感慨：“这个研究被了解得太少。对我来说，它曾提供过极大的帮助，并且，它是充分理解以后各项研究的一个根本前提。” (50) 这个研究的核心观点在于：
如果一个总体内容被直观到，那么它的所有个别特征也会随此内容以及在此内容中一同被直观到，并且，其中的许多个别特征会自为地显示出来，它们“突出自身”并因此而成为自己直观的客体。 (51)
这句话实在是理解本质直观的关键。在《逻辑研究》“第六研究”论述从感性直观到范畴直观的扩展的关键的第45—48节中，其主线之一就是贯彻这一核心。首先，“在素朴的感知中，整个对象叫做‘明确地’被给予，它的每一个部分［在最宽泛的意义上的部分（即不仅是广延意义上的构件，更是所有认识角度意义上的要素——引者）］都叫做‘隐含地’被给予” (52) 。其次，“可以肯定，将一个因素并且将一个部分把握为这个被给予的整体的部分，从而将一个感性因素把握为因素，一个感性形式把握为形式……这样，人们便离开‘感性’的领域而踏入‘知性’的领域” (53) 。其中的关键之处是，“在这个扩延的行为中，客观上绝然没有任何新的东西被意指，被意指的始终还是这同一个对象” (54) 。这可以从两方面来理解。一方面，在素朴感知内部，这种同一性不仅体现在从个别感知到连续感知的延扩上（其相续的感知行为因意向相合而统一 (55) ），也体现在通过“分环节的行为”“突出”那些隐含的“部分”，从而使部分与整体的关系成为所谓“新客体”的、使一个感性对象明确化的立义方式中。 (56) 在这种情况下，此同一性也表现为“总体感知”与“部分（特别）感知”“毋宁说是共同联结成为一个惟一的行为”。 (57) 当将外部关系组合成更宽泛的具有统一性的对象时 (58) ，整体与部分的关系实际已然具有范畴的本性（某种普遍性）。另一方面，虽然“纯粹自为的客体化行为”和“具有构造某些联系的联系点之功能的客体化行为”（即感性直观和范畴直观）因意向质料的不同（也即立义意义的不同）而在现象学上不属同类，但是它们的“对象并不带着新的实在规定性显现出来，它作为同一个而矗立于此”，只不过“是以新的方式”。 (59)
如果说总体和局部的同一性联系和简单的外部联系还只是最简单的实事状态，只是对感性-统一的素朴感知，那么，在能“自身地和本真地构造出多的意识”的也即可以为连词“和”与“或”的含义提供充实直观的联言感知中，则“有一个统一的意向联系被给予，并且相符地有一个对象被给予”。这是“第六研究”第51节的主题。在这一节的最后一个注释里，胡塞尔提到对“多”的素朴感知的所谓困难，借此引出了他本人所谓“直观的-的特征（Einheits charaktere）”：“我们将这些被奠基的行为看做是直观，并且是对一种新型对象的直观，它们能够使这些对象显现出来。” (60) 简单地说，就是必须“将范畴行为立义为直观” (61) 。胡塞尔说，这种“扩展”绝非随意地、异质性地进行的，而“是一种真正的、建立在本质标记之共同体基础上的更普遍化……它们具有直观的所有本质特征……具有本质相同的充实成效” (62) 。实际上，正如我们在前文所述，这种所谓“扩展”只是一种叙述逻辑的结果，甚至都很难说是胡塞尔自己思路的发生过程。因为，很清楚，“只有直观的行为才使对象‘显现’出来，使它被直观到……这是一个建基于充实状况的普遍本质之中的境况” (63) ，所以“范畴直观就是代现” (64) ，就是立义，就是客体化行为。
对本质直观的理解的困难多是源自基于“自然态度”的所谓“认识论成见”。而作为对“认识”加以澄清反思的现象学，作为要完成近代哲学最隐秘的理想的现象学，胡塞尔的本质直观学说不仅针对着具有很多心理主义因素的经验主义，更多地还是要完成作为经验论和唯理论之集大成者的康德的夙愿。“思维无直观则空，直观无思维则盲”，二者的结合是康德先验哲学的主题，也是难题。正是针对康德，胡塞尔才称：
只有将范畴行为立义为直观，在思维与直观之间的关系——至今为止，任何一个认识批判都没有能对这个关系作出可以使人忍受的澄清——才能得到透视，从而认识的本质和成效才能得到理解。 (65)
对此，德布尔的评论是：
本质直观学说使他能够在维护先天判断的同时又保持对直观原则的忠实。 (66)
对胡塞尔来说，先天综合判断只是一个在历史上和系统上都先于先验构成理论的世俗问题……康德仍然处于前先验性的立场。他没有看透“自然态度”。 (67)
我们知道，关于“一般之物”，胡塞尔的观点是：一方面，概念不是基于感性的抽象，不是心理构成物；另一方面，“我们可以将那种柏拉图化的实在论看做是早已完结了的东西置而不论” (68) 。因为二者都是把本质实在化了：前者（如洛克）是将其实在化在意识之中，而后者是将其实在化在意识之外。胡塞尔认为本质是一种观念形态（an ideality），而不是一种实在形态（a reality）。芬克也一再提醒人们注意，在胡塞尔的著作中从来没有柏拉图的实在论，甚至在《逻辑研究》中也没有。 (69) 看样子，只有从经验主义甚至康德哲学中走出来，并借助于所谓“先验的还原”才能去真正理解“本质直观”。
实际上，理解本质直观的关键是要领会体现在胡塞尔所公开发表的成熟著作中的那种更为根本的“构成”原则，“构成问题存于另一哲学平面上，在此意义上它比‘诸原则的原则’或直观原则更根本” (70) 。当然，这并不容易，正如利科所言：“毫无疑问，将直观整合到构成之中是现象学哲学中最费解的问题” (71) 。或许，利科的话最为到位：“实际上我相信，如果能理解世界构成不是一种形式的合法性，而是先验主体的看的给予，人们就能理解胡塞尔了。” (72) 确实，贯穿胡塞尔一生思想的、具有支配地位的直观本身就是“原初”“给予的”。实际上，早在所谓“转向”时期的代表作——实际上更“包含着对《逻辑研究》之方法论起点的更加广泛的反省……对该书所断定的内容进行辩护……（并）在一定程度上阐明了我们在阅读《逻辑研究》时所必须依据的那个结构” (73) 的——《现象学的观念》（习称《小观念》）中，胡塞尔就已经明确指出：“我们认为被给予性就是：对象在认识中构造自身。” (74) 《小观念》的编者比梅尔甚至认为构成这部著作的五个讲稿的“根本意图正是在于构造的思想，即：‘对象’的任何一种基本形式都具有现象学所必须研究的特别构造” (75) 。利科也认为此书在“第五讲”就“能够达到构成的主题，这个主题对于他（胡塞尔）来说永远标志着对怀疑论的胜利本身” (76) 。
说到这里，就涉及对胡塞尔现象学的整体或胡塞尔自身思想发展的理解问题。在这个问题上，众说纷纭。 (77) 在此，我们采用利科在《观念Ⅰ》法译本“导言”中所持的立场，即“我们将依赖它来试图阐明……悬而未决的问题” (78) ，这个“它”就是芬克在1933年发表于《康德研究》上的《当代批判中的胡塞尔现象学哲学》一文。由于被胡塞尔本人以最明确的方式在“前言”中加以认可，此文历来被赋予与胡塞尔本人的自我解释以同等的地位。 (79) 在这篇著名的文章中，针对新康德主义者等批评所认为的从《逻辑研究》的客观主义和本体论主义（ontologism）到《观念》的唯心主义先验哲学有一个断裂的指责，芬克指出问题的关键在于：
对《逻辑研究》的一种真正洞察性的和彻底的理解，必须要以现象学的先验哲学的核心洞见为前提……只有依据《观念》才能抓住《逻辑研究》的哲学目标中最主要的意图和指向。 (80)
我们知道，相比于《逻辑研究》，《观念Ⅰ》的进展在于一种彻底的现象学还原，悬搁掉的是包括“我们的”意识在内的全部实在。这里尤其是对作为统觉的自我的排除，即不仅是悬搁，更是——或者说悬搁就是——去看透它，意识到它仅仅是一个幻象 (81) ，由此还原到“有其自身的存在，出于其绝对的、独特的本质，能够保持自身不受到现象学悬搁的影响”的先验意识；再“将一切自身呈现之物都视为所予物”，尔后，一切被现象学还原所洗去的东西，便又以真正明显的方式被给予了。这样，在《逻辑研究》中作为“一种绝望的解决办法，表现着某种听之任之的态度”的“悬搁”，在《观念》中又使万物“以一种经过净化的方式再次回到现象学的领域中来”。 (82) 于是，在 Noesis⁃Noema的结构中，出现了一种全新的存在论，“对于胡塞尔，先验意识始终是存在的惟一基础” (83) 。在这个转变中，“存在在意识中的消融”才是先验还原的核心要义。也就是说，在胡塞尔那里，真正的哲学命题不是“构造与意向性的结合”，而是存在论意义上的设定（Setzung）问题，当然，其表现都正是先验还原的“不设定”的彻底性。从这个立场上看，在现象学-心理学家那里仍然有“在暗中保持它的有效性的世界信仰”，在纯粹意识领域中始终也只是“作为实在世界的一个抽象方法析出的层次”。一句话，就是前者还在经验领域中。先验还原就是要把世界信仰悬搁掉，还原到真正纯粹（即先验）的意识；而这种彻底的不设定在进行的同时（或者其目的）恰恰就是要全面设定，在一个本质的（即真实的）世界中重现诸有的存在。有此基础，本质直观的本真结构才焕然全出。
康德哲学、新康德主义（甚至包括海德格尔的早期，当他还更多地滞绊于此在时，即使讲的已是意蕴世界的发现）都是立足于事实性和有限性，胡塞尔的先验哲学则“把世界的起源当做决定性的问题” (84) 。被胡塞尔当做其哲学代言人的芬克在几十年后的感触或许可以揭示其师一生的宗旨：
他的具有决定性的哲学思想是“现象学还原”的自由行动……进而赢得了一个新的研究领域，即关于起源的领域。这起码是胡塞尔孜孜以求的目标。 (85)
对于胡塞尔，“回到事物本身”就是要“在事物‘自身’中，即在它们的本质中把握它们” (86) 。于是，“胡塞尔意义上的现象学还原的革命性力量就在于，在还原的实施过程中，一切众所周知的存在与认识的关系被‘倒转过来了’。认识活动表现为一种创造性的力量，是它让实存存在的” (87) 。这确实是一场“思想方式的革命” (88) 。可以说，正是这种在“起源”处的所谓“直观”，直接为海德格尔“存在论”的基本方法“形式指引”奠定了根基。