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“太初有道”
，我们所知道中国文明黎明时最初的道是与神明同在的
，向祖先神所发出的问题记载在商代的卜骨上。从这些刻辞中，我们得知商代中国的统治阶级已经有了中国（后来是东亚）文明许多的核心价值：敬、孝、王德、礼仪合度等等观念。而这些刻辞，尽管在商代社会已有文字和文明国家大多数的标志这种意义上已经是文明的产物了，但本质上却仍代表统治者与被声称是他们统治权的来源或被认为是他们命运主宰的那些神灵之间的私人沟通。这些信息在任何意义上都不是向我们发出的；它们既不是我们或别人所能表示首肯的声明，也不是我们所能获得自己答案的问题。这类向神明的请教无疑包含着公共的职能，但却不是公共的宣告。这里有关的问题，都必须严格地关系到统治者、大臣、占卜者和刻辞者的专业；在这种情况下，即使拥有现代破获密码的技术，我们所能做的最多也只是洗耳恭听而不是去亲身参与。
《书经》和《诗经》的许多部分我们知道是早于孔子的，它们确实是在向更广大的人群发言，而不只是向神明。这种情况的局限因素在于：它们总是倾向于单纯宣告性的。尽管是在向“普天之下”宣示，但他们听讲的公众太庞大而又不知其姓名，以致它那唯一的功能只能是要人们洗耳恭听。对这类宣告和仪式无论会出现什么样的个人反应，都必须依据后来由儒家所确定的文义加以引证。在《论语》中，孔子谈到周朝早期的传统时说：“我遵循周代。”（“吾从周”《八佾第三，第十四章》）以后很久，1982年现代哲学家冯友兰在哥伦比亚大学的一次集会上说，他想起了《诗经》中的一段话，“周是一个古老的王国，但它却有一种新的使命”（“周虽旧邦，其命维新”）
。冯（友兰）认同他本人是中国文明现存的一个代表，献身于和孔子同样的个人使命，并采用了同样的对话。
孔子对话的本身，正如任何个人都可能希望亲身参与的对话一样，是从《论语》一书开头的几行话开始的：
学习并且及时实践自己的所学，这难道不是一种愉快吗？有朋友从很远的地方来，这难道不是一种欢乐吗？
即使没有被人认识，也始终并不愤懑，这难道不是一个高尚的人（君子）吗？
“学而时习之，不亦说乎。有朋自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠，不亦君子乎。”（《学而第一》）
这里的询问语调和谈话口气表明，这是孔子和他的同伴们之间的一次对话；后来他们记录下了孔子和他们的谈论，从而也记载了他们自己对孔子那种谈话用语的赞同。然而不止于此，孔子还邀人进行过一场更大的对过去、现在并且在某种意义上对未来的对话。《论语》（为政第二，第十一章）
有一节足以提供我们开头这几行话所需要的全部解释：“一个人欣赏过去而又了解现在，就可以作人们的老师了。”（“温故而知新，可以为师矣。”）
对于孔子，学习意味着既研究过去，也研究现在。反过来，实践就意味着把过去的教训应用于当前。真正最大的满足，首先是得自学习为自己做某些事情，也就是说要确确实实做到它，而不单是学习别人一度是怎样做的。因为有朋友从远方来而高兴，就包含着一种经验的分享、一种与别人的对话以及为自己而学习、一种贯彻终生并且作为一个主题也贯彻《论语》全书的自己与别人的对话过程。一个高尚的人（君子）的概念就是要达到这一点，他这时已经不再只是一个残存的贵族，依恃自己的出身和礼仪教养而在延续着一种不合时宜的社会秩序，而是这样一个人，他灵魂的博大战胜了他那不显赫的命运，而他那实践的智慧的深度使他能够成为一个人师。对于一个将要成为人们的领袖的人来说，并不是君子或贵族的世袭特权使他获得资格，而只有个人德行的品质才能博得尊敬，无论是一个统治者也好，还是一个人师也好。
在他与过去的对话中，孔子引证了早期的圣王们和大臣们在公职中被理想化了的种种德行，这些价值人所周知是在商代晚期和周初被他们所保持的，无论他们曾否确实躬行过。孔子把这些价值转化为一种个人自律和责任的伦理学，那虽然仍处于传统的礼的精神和气氛之中，但却集合了社会变迁在对职务与责任的通常理解上所留下来的大量片断。这对任何一个把自己看作是应召为别人服务的人，无论在位或不在位，
都是特别重要的。孟子在谈到天的等级（天爵）和人的等级（人爵）并以个人的品质取代社会等级和特权的规定的重要性时，肯定了伦理学的这一转变和普遍化。这一新的规定极有特色地提出了最古老的权威：
有天的高贵性，有人的高贵性。人道性、正当性、忠于自身和自己的话、不知疲倦地享有善意，——这些都是天的高贵性。公爵、显宦、高官——这些则是人的高贵性的等级。古人培养天的高贵性，而人的高贵化也就随之而来。今天的人培养天的高贵性只是在追求尊贵的等级，而一旦获得它以后，就抛弃了天的高贵性。这是高度的迷惘。最终他们必定会丧失它的全部。
“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵。”（《孟子·告子上》第十六章）
孔子的洞见不但预见到了孟子的教导，而且还瞩望着一种未来，到那时候世袭的等级在中国几乎缩减为零，到那一天在文官制度或在学者的等级之中，惟有道德上与知识上的优异才被认作是真正的价值。但是孔子在向中国人（而且后来则成为向东亚人）后代的各行各业讲话时，他也是在向我们讲话、并号召我们去追求同样的高贵性。
今天，这一点听起来可能有点古老和过时了，使我们有点不舒服；但是我以为这正是孔子存心要做的事。他说一个高尚的人“即使没有被人认识，也始终并不愤懑”（“人不知而不愠”），这时候他不单是说君子式的谦让或听天由命。正如我们从《论语》的其他章节所知道的，他号召过一种坚决反抗逆境的生活，参与一场永不休止的改变世界的斗争，
而不是接受自然的和不可避免的任何事物：
一个人不能和鸟或兽群居在一起。假如不是和我自己同类的其他人，我又去和谁交往呢？假如正‘道’已经在世界上通行，我就不会努力去改变事物了。
“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子第十八》）
财富和地位是每一个人都希冀的；但是如果它们不是以道而取得的话，他就会不接受它们。贫困和卑贱的地位是每一个人都厌恶的；但是如果它们只能以道为代价才能抛弃的话，他就不会躲避它们。一个脱离了人之道（humanity）的贵人，——他怎么能配高尚的人这个名称呢？一个高尚的人决不会一时一刻舍弃自己的人之道。他决不会因受折磨就不坚持这一点，决不会因受威胁就不坚持这一点。
“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁第四》）
对孔子来说，这绝不是什么开心的理想，而是一种高尚的号召，因而魏莱
在他上引那段话的译文中，把“道”（Tao）译作“他所宣扬的道路”。在宣扬什么便实践什么的本然意义上，它是一种宣言。
从习俗上说来，君子的职业就是治国，但是孔子重新界定了这种行业：“如果你用编制来引导人民，用刑罚来管理他们，他们就要设法躲避法律而没有羞耻感。如果你以德行来引导人民，以礼来管理他们，那么他们就有羞耻感，并将纠正他们自己。”〔“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政第二》）〕有些学者解释儒家的伦理在根本上乃是基于一种贵族制的荣誉准则，并且他们把礼看作是严格局限于上层阶级的；但是此处（以及《论语》其他的一些地方）孔子所发出的呼吁并不只是对着显贵人物的行为，而是对着所有人身上都可以发现的那种自尊心和必然成为一切真诚政府的基础的那种互相信赖的感情。
个人的德行和人与人之间的礼，
乃是杜维明所恰当地称之为儒家的“信用社会”（fiduciary community）
的基础。礼对人与人之间的关系给出了规定的形式，对附着于一切特殊关系之上的那种相互尊敬的感情给予了恰当的表现。在亲密的家族和亲族关系的网络中，而不是在非个人的法律关系中，礼多少起到了人权的同样职能。
因此，我们很可以理解孔子为什么经常要把这种根本的德行说成是真正属于人的或仁的，以及为什么这种他不肯将其束缚于正式定义中的根本的人道性却可以通过日常的经验而加以把握。它是自我反省的实践产物，也是对别人的一种移情的反应（恕），那既是个人的、同时又是个人之间的，是自我与自我之间的、自我与他人之间的一场对话过程，它从家庭开始并扩张到人类的博爱。孔子的教导最完美地保存在《论语》之中，这并非恰巧是一桩历史的偶合；它那亲切的对话极其真切地表明了，孔子是怎样相信人的德行是可以在与别人的相处之中而被人了解和培养的。
“有朋友从很远的地方来”（“有朋自远方来”），表达了孔子对别人和他们生活经验的容受性；但是他的使命感也把他带到四方去学习别人并让别人分享他自己的学问。《孟子》开头的几行话也以同样的风格勾画了一幅孟子“从很远的地方来”，与梁国的惠王进行的一场对话。这是一个统治者与一个自命为统治者的老师的人二者之间的一场对话，后者利用这个机会进一步推进了孔子仁政观点的内涵。然而在对话之初，当孟子无条件地接受国王用心良好地使用“利”一词的这个问题时，我们就感到对话中有另一个看不见的参与者存在。
王说：“你不以千里为远而到来，所以必定有某些有利的东西供给我的王国吧？”
孟子回答说：“你为什么一定要谈利呢？我要供给的是人道性和正当性，没有别的东西。如果一个国王说：‘什么将有利于我的国家？’高官们说：‘什么将有利于我的家庭？’低级官吏们和普通人说：‘什么将有利于我们自己？’在上者和在下者都力图相互攫取利益，国家就危险了。……请陛下只谈人道性和正当性吧，你为什么一定要谈利呢？”
王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。……王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》第一章）
事实上，（梁）惠王谈利不仅是因为大多数的君王都想到它是某种有好处的东西，而且也因为他被当作是代替孟子的论敌——即刚刚退出舞台的墨子——来提出什么东西是真正有利于人民的这个问题的。换句话说，（梁）惠王被树立起来乃是作为墨子功利主义的一个无意的陪衬，墨子的功利主义这时已经成为中国早期思想的更大对话的一部分。从思想上来看，墨子确实代表着孟子所无法避免的一种挑战，即使是他宁愿像通常那样保持自己的尊严而不承认墨子的存在。这样交锋的一场对话，很难是一场与墨子的公平辩论或真正的交谈，但是尽管这次演出可能是单方面的，孟子却表明他一直在倾听墨家对儒家的批评，并且将在书中的以后部分展开全部的反对论据。
引征墨子的立场是两重的：它那情操是博大的和人道主义的，而它那目标则是单纯的和功利主义的，即人民的衣食住。孟子着手以两种方式揭露这种博大情操的浅薄性（在这里是以国王声称关怀自己的子民这一借口而出现的）：首先，他指出如果有任何实际的东西来自国王的善良意愿，那就会需要何等深刻地了解并委身于道德的原则；
其次，他指出如果从长期看来它真的有助于人道的目的，那就该怎样地理解实用性和功利性。“有些人有着人道的意图和人道主义的名声，然而人民并没有从他们那里享受到好处，他们也没有留下来任何规范（法）给后世去遵循；这都是因为他们未能实行先王的各种办法。因此人们说‘一个政府仅仅追求善良的意图是不够的’，而（另一方面）单单追求法律和体制也不足以使它们得到有效的实行。”〔“今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》第一章）〕
孟子在文章中表示，对于一个人道的政府的实际成就来说，遵守德行与遵守具体的、经历了时间考验的规范和法律，这两者都是需要的。在与梁惠王的对话中，孟子继续详细地讨论了古代的国王们所推行的各种不同体制。我们有理由怀疑，这些体制是否有任何一种曾完全以孟子所描述的那种形式存在过，但是为了说教的目的它们却可以被当作是优异的范型。就像孔子所做过的那样，孟子也引述了圣王的理想，为的是论证并说明政治经济和社会组织的整体基础结构，它将确保王国全境权力和财富的分布，从而人道的政府就可以以个人化的形式（就像在一个宗族体系之内那样）来运作，而不是通过非个人的、官僚的手段。它是一种非集中化的分封体制，但是与西方的或日本的“封建制度”相比，它却有一个明显的中心。我们不能称它为多元的或多中心的，因为孟子也像与他同时的大多数思想家一样，认为根本的问题乃是怎样围绕着一个真正的中心来重建人类社会。然而他也同样关心着权力的过分集中，关心着需要有直言不讳的大臣们来制止朝廷滥用权力，以及在委任权力的整个等级结构中有分寸地和一层一层地同时固定权威与责任（以及实现它们的物质手段）的重要性。
自尊与自信有赖于物质上的自足自给；没有人比孟子更尖锐地指出大臣们必须维持自己的自尊和对统治者的独立性了，否则他们就变成被“豢养”的纯粹雇佣，一点都不比自己主人的姬妾或玩物更好。
在通过对基本原则做出恰当的、值得记忆的解说而提出这些（井田制、分封制及其严格的土地经界、赋税制等等）时，孟子具体地讨论了许多政治的和经济的组织问题，这些都是墨子在他强烈真诚地、直截了当地要依照一种单纯的极权主义的观点来动员起一切力量时所匆匆谈过的。在对比墨子简单化的有关人类行为的假设和孟子对人性更富于探索性的分析上，亦即在有关推动和制约人类行为的东西，身与心、知与情的关系等等问题上，这一点大致也是如此。这些问题对孟子的人道政府的观点有着重大的影响，不考虑人道性的全部领域及其复杂性，人道政府就不可能为它那目的而服务。
讨论孟子和人性，几乎总是要使人去比较当时另一位伟大的儒家思想家荀子及其人性恶的观念，这一观念见之于以荀子为书名的那部著作中的一章。事实上，从儒家教义在形成阶段之发展的本质方面看，孟子和荀子之间在基本问题上的一致，要远远大于两人间的不一致。因此，在两人之间对人性究竟是善是恶的问题上认为可能有一种理论的分歧，并把它升级为在所有关键之点上的一种彻底的对立；那是毫无根据的。的确，把这一点解说成古典儒家内部的一场大辩论，
就很可能弄模糊了荀子与道家及法家之间的另一场甚至更为重要的争论。在这里，这个问题再次并没有呈现为公开的辩论，相对立的观点也没有很好地交流；但是从《荀子》的第一章《劝学篇》开头的几句话，我们就可以觉察到荀子是怎样受到道家对儒学的批判之强有力的挑战，以及面对着一种前所未有的、对文明和学术的更为激烈的质疑；他又是怎样迫切地感到有必要对人类文化提出一种很有理由的辩护。荀子反对一切求知的努力都是违反自然的以及一切价值区别都是人为的这种责难，他论证了文明对于促进人类生活的好处，并且坚持说人们不可能避免做出道德的抉择和知识的分辨。当我们面临生活中的决定关头时，直觉、即兴和道德的中立都不能代替系统的学习、精密的判断和有信息依据的决策：“如果没有黑暗和追踪的意志，就不会有辉煌的业绩；如果没有深沉和坚定的努力，就不会有光荣的成就。一个人试图同时走两条路，那就哪里都去不成；一个人伺奉两个主人，那就不会讨好任何一个。”
〔“是故无冥冥之志者无昭昭之明，无惛惛之事者无赫赫之功。行衢道者不至，事两君者不容。”（《荀子·劝学篇第一》第六章）〕
荀子继而提出了他自己对教育计划的观念，其中或许包含着古典儒家课程针对着人的成长和成熟的生命过程所作出的最早的规定。
假如你真正积累了长时期的努力，你就会进入很高的领域。学习一直到死，只有这时候才停止学习。所以我们可以谈到学习计划有一个结束，但是学习的目标却片刻都不可放弃。追求它，便是一个人；放弃它，就变成一个禽兽了。《书经》是政事的记录，
《诗经》是正确声音的贮存库，而《礼记》是法律的伟大基础和先例的依据。因此，学习就随着礼而达到了完善，这样可以说是道及其权力的最高点。《礼记》的尊崇与秩序、《乐经》的适宜与调和、《诗经》和《书经》的博大、《春秋》的奥妙，——这些就囊括了天地之间的一切。
“真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”（《荀子·劝学篇第一》第八章）
虽然荀子关于天、地和人的观点显示出道家自然主义的某些影响，但他关于真学问的观念却排除了大量他视为超自然和巫术、而我们今天却可能视之为原型科学的（proto⁃scientific）东西。他是个坚强的理性主义者和多少有点狭隘的人文主义者，然而却对深刻的、完整的学问有着一种强烈的感情：“君子的学问进入他的耳朵，附着在他的心灵上，散布在他的四肢里，并表现在他的行动中。他的一言一行，都能作为一种典范。小人的学问进入他的耳朵，又从他的口里出来。耳和口之间只有四寸，他又怎么能够牢固掌握它并用来完善一个七尺的躯体呢！”
〔“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！”（《荀子·劝学篇第一》第八章）〕
按荀子所说，小人无法利用别人的学识，也无法同爱学习的人结交。“假如首先你就不喜欢这种高尚的人，其次又不能够尊崇礼，那么你就只是在学一大堆乱糟糟的事实，盲目地追随《诗》、《书》，如此而已。在这种情况下，你可以学到你最后的日子，而永远只不过是一个庸俗的腐儒，绝不会是别的。”
〔“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志顺《诗》、《书》而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。”（《荀子·劝学篇第一》第十章）〕但假如一个人是跋涉在真学问的道路上，荀子说：“他的心灵就会在其中感受到比享有一个帝国更为亲切的欢乐。当一个人达到了这一境界，他就不可能被权力或贪利所颠倒；他就不可能被群众所席卷；他就不可能被世界所动摇。他有生之年在追求这件事，至死仍在追求。这就是被称之为德行的永恒性的东西。
一个具有这种德行的永恒性的人，就可以左右他自身，而左右了自身之后，就可以对别的事物作出正确的反应了。能够正确把握自身和对其他事物作出正确的反应，——这就成为一个真正的人。”
〔“心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。”（《荀子·劝学篇第一》第十三章）〕
我以为，即使是在这一节缩略和截裁了的形式中，我们仍可以欣赏到荀子表达作为学者的高尚的人（君子）那种理想的某些雄辩，——这种角色在后世儒家的发展中，将会证明是有着头等重要性的。这里，我们一眼就看到儒家的学习理想那种动人的形态和绚烂的光辉，以及或许还有在它所预期的历史作用中的某些局限。
然而在谈后来的发展之前，我们应该注意到荀子对于礼所必定要说的话，他欢呼礼是学问的顶峰与完成，——确实礼是“道及其权力的最高点”。在这个问题上，他是一个雄辩家，正如他在儒家学问的光荣问题上一样；而这两者一起就成为古典儒家传统的奠基石。不幸的是，在礼的问题上荀子往往被人误解了，因为人们太轻易地就假定，他对人性评价之低在逻辑上必然要求着强行加以严厉的社会约束。实际上，荀子关于礼的关键性的一章，一点都没有这种要求；倒不如说它是以如下这一思想为基础的：即人的欲望是自然的并且必须得到满足。
礼是从哪里来的呢？就是从这一事实：人是生来就有欲望的，当欲望得不到满足时，人就必定要追求它们。当这种追求进行得没有限度或分寸时，必定会产生争执。随着争执就出现了混乱，随着混乱就出现了耗竭。古代的君主憎恨这种混乱，
就把礼和正当性加以法典化而设立必要的限制，于是欲望就会得到调剂而他们的追求也就得到了满足。他们以这种方式使得欲望不会被事物无限扩大，而事物也不会因欲望无度所耗竭。从而这两者可以互相配合而共同滋长。礼就是从这里来的。
“礼起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论第十九》第一章）
礼是满足和保持人类欲望的手段，从这一论断出发，荀子进而论证了有必要做出价值区分并确立适宜的社会纪律来培养和提炼欲望本身。因此，感官的嗜欲就代表着一种善，是一种要由礼来既加以培养又加以保存的力量。这是一个与印度宗教、尤其与早期佛教所流行的假设强烈相反的前提，后者认为欲望是苦难和幻念的根源，人们必须从其中解脱出来。荀子的人类自由观，并不是要消灭欲望或使自己从中解放出来，而是要创造出这样一种对欲望的安排和满足它们的手段，从而使这两者能够彼此相称，并且在当前的现世条件中，亦即在事物的现状中就可以得到实现。这一理想可能并不是中国人所独有的，但它肯定是一种乌托邦式的憧憬，适应于中国人对生活的嗜欲并在后来中国的政治生活中也适应于一种反复出现的信仰，即在作为合理的道德秩序那种意义上的天就可以体现在社会秩序之中，——换句话说，人就可以达到地上的天堂（Heaven⁃on⁃Earth）。
通常人们认为，儒家在汉代早期的发展更带有荀子对社会与学术的憧憬的烙印，而不是孟子的更为唯意志论的哲学的烙印。在大多数政治和社会制度方面，实际上他们两人的观点并没有什么不同；但在对礼的法典化、对古典教义的规定和对有系统的学术的促进等方面，则荀子更好地表达了在汉代取得了胜利的儒家学说的基本理论。
人们往往以汉王朝的需要来解说这场胜利，因为由一个谈不上有古老的封建家族的继承性的平民所建立的帝国，
需要有一种意识形态使它的权力合法化，有一种仪式使它的朝廷尊严化以及有一个学者阶层能够担任它那中央集权官僚主义政府的各种职位。人们不能不考虑到，这些都是汉代统治者和儒家学者双方不断增长的合作的因素。已故的巴沙姆（A.L.Basham）是一位领先的印度学家，他把这种合作看作为中国的王朝提供了一种基于世俗学术与官僚主义伦理之上的稳定性和连续性，而那却是印度的各个王朝所缺乏的。
不管这一点可能是怎样，同样重要的是：儒家学术早在它获得官方认可或皇朝庇护之前，就通过学者传授而自己存活了下来，并且在中国的家庭中成为一种家族伦理。哪怕是它的批评者，无论是墨家、道家或法家，都证实了儒家学说在中国生活中的核心作用和广泛影响；虽然中国的统治者不断地漠视他们，更不用说某些统治者确实是鄙视他们，另有一些甚至迫害他们。面对这样的阻力，儒家存活到汉代就不能单纯用儒家的礼仪偶发地被用来作为皇朝的橱窗装饰或者偶然增添了个别学者来加以解释了；反之，它必定表明儒教已经不靠帝国而成为一种确立了的学说。
另一方面，把儒教描绘成脱离政府，完全靠其自身而独立，或者仅仅考虑到那些不肯参加政府的学者或老师才是忠实于孔子和孟子（他们两人本身很少担当过什么官职）的教导的，——那也同样是不真实的。我们不能只把一种传统的源头及其最初灵感的新鲜性和纯朴性当作就是这一传统的形成者，而不把那些投身于中国皇朝政治的浊水之中的追随者们也计算在内。没有后一种人，这一传统甚至更加不大可能以其历史上的形态而存活下来。
在早期的记载中，我们发现有一种强烈的意识，
即汉朝乃是秦朝的继承人，而不是周朝的继承人。它大体上未加改变地继续了秦代法家体系的结构。作为一个中央集权的专制和官僚主义的国家，汉代在其权力的集中与非个人的行政上，远离了儒家非中央集权的、个人化的和父家长式的统治，亦即孟子对权力的代表性和分散性的观念。然而至少到了汉武帝（公元前140—公元前87年）在位时，新的皇权体制已经稳定地确立了，而周初的模范制度则被人看作是不合时宜的，——已经过去得太久而不大可能加以恢复。总之，儒家面临着一种似乎是不可逆转的历史变局。作为一种两难的历史局面，它有点可以比作今天中国人的局势，他们可以不曾拥护过毛（泽东）的革命，但是他们却必须决定——即使是在“五人帮”所造成的灾难面前，——究竟是诉之于更多的暴力而完全不参与它呢，还是与新的体制合作而希望能改造它并缓冲它呢？
在什么时候一个人要接受不屈不挠的现实呢？在什么时候一个人要对一种不人道的体制做出无法接受的妥协呢？汉代儒家的答案大致是：这一点更少地取决于体制，而更多地取决于人，——取决于一个人对时代变化的理解，取决于对一种变化了的局势能够怎样采用持久的原则，以及取决于怎样改变体制可以更好地符合人道的原则。在伟大的皇帝（汉）武帝的时代，儒家为首的学者董仲舒（公元前179—公元前104年）接受了官方的任命，成为经典教授；在确立儒家经典作为公共教育的基础这一点上，他是一个关键人物，另外他也作为一个品格高尚的人和一个对政治与经济改革直言不讳的提倡者而受到广泛的尊重。董（仲舒）是研究《春秋》这部经典的权威，这部编年史大旨是谈儒家的原则怎样用之于解说实际的人事。
在他与法家的批判性对话中以及在汉代制度的体现中，董（仲舒）对法律和体制的需要做出了重大的让步。一个统治者主要地应该依赖道德的范例和教育（教化），诉诸人的更美好的天性和自我转化的能力。但是对于积极（阳）思维的力量却有一种必要的补充，那就是由法律对那些表现为不听道德教诫的人运用有组织的权力和强制力量所代表的消极性（阴）的制裁。
在平衡与融合这两条路线时，关键在于选择并培训恰当的人才在公务中进行必要的判断。但董（仲舒）面对这个问题，最为要害的是要教育“一人”，——即皇朝的统治者，这个人在那种情势下代表着一种简单的给定条件，——而不是（在董看来）要选择另一个他可以支持或劝告的人。儒家不对当权的人进行教育或劝告，就不能顺应时代的需要；而儒家学者若不冒险赋予一个其行为他最多只能是影响而不能控制的统治者以某种合法性，就做不到这一点。
董（仲舒）描述这一两难的局面如下：
统治者是国家的根本。治理国家最有效的东西莫过于教育人民尊重根本了。如果根本得到尊重，统治者就仿佛能以超自然的威力改造子民；但是如果根本得不到尊重，统治者就没有任何东西可以用来领导自己的子民。这时，尽管他采用严刑峻罚，子民也不会跟随他。这就把国家驱向毁灭，没有比这更大的灾害了。
我们所谓的根本是什么呢？天、地和人是一切生命的根本。天给他们生命，地养活他们，而人使他们得以完善。他们一出生，天就供给他们生来就有的孝悌感，地就以衣食养活他们，而人则以礼和乐来完善他们。这三者就像手和足一样，合起来就完成了身体，
没有哪一种是可以不要的。……如果这三者都缺乏的话，那么老百姓就会变得像鹿那样，每个人都跟着自己的欲望走，每个家庭各有其自己的方式。父亲不能使唤儿子，统治者不能使唤大臣，虽然有城垣和雉堞，却被人称之为‘空城’。这时候统治者就像枕在土块上睡觉。没有人来威胁他，他自己就会危害自己；没有人来毁灭他，他自己将毁灭自己，这就叫作自发的惩罚。
“君人者国之本也。夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人。无以兼人，虽峻刑重诛而民不从，是所谓驱国而弃之者也，患孰甚焉。
“何谓本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。……三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗。父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名曰虚邑。如此者，其君枕块而僵，莫之危而自危，莫之丧而自亡，是谓自然之罚。”（《春秋繁露卷六·立元神第十九》）
这里我们可以看到，在儒家大臣与中国统治者的合作——正如这一局势所暴露出来的，也有互相笼络的危险——的底层的，乃是希望去说服统治者：他们所掌握的大权（儒家并没有给他们以这种东西）应该是为了百姓的福祉（关于这一点，儒家谈得很多）而与对上天相称的一种责任感相匹配。
董（仲舒）关于如何安排人类社会的观点，有似于荀子的观点，即他主要是依赖礼，目的是在人民的需求和欲望与可以满足它们的物质手段之间保持一种平衡的比例。财富的集中会破坏这种平衡。一个具体的例子可以见之于董（仲舒）关于对当时迫切的土地问题所不得不说的话。这里我们再一次看到理想与实际两者之间的妥协。在引证了古代关于土地拥有量和最低赋税的理想之后，董（仲舒）描述了秦代所造成的浩劫性的变化：
它使用了商鞅（法家）的方法，改变了帝国的制度，废除了井田制，允许人民买卖土地。富人买下了大片相连的田地，而穷人则没有留下可以插进一个锥尖的土地。……此外，劳役也增加到古代的三十倍之多，而田赋、丁税和盐铁利润则增加到往日的二十倍。耕种富人土地的人必须交纳他们收成的一半作地租。所以穷人只好穿着仅适合于牛马的衣服，吃着猪狗的食物。而这一切之上，暴虐而贪婪的官吏还不问是非就惩罚和处决他们，终于人民因悲痛和被剥夺了自己的生计而逃到山里去或以盗劫为生。被判罪的人充斥着道路的一半，每年都有成千上万的人们被囚禁。
自从汉代开始以来，都是沿袭秦代的方式，没有改变。尽管很难马上就恢复古代的井田制，但目前的办法还是适宜于使之多少更接近古代的方式。土地的所有权应该加以限制，从而可以缓解那些不足的人并杜绝无限兼并的道路。
“用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买。富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。……力役三十倍于古，田租、口赋、盐铁之利二十倍于古。或耕豪民之田，见税什五；故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食，重以食暴之吏刑戮妄加，民愁无聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。
汉兴，循而未改，古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田以澹不足。”（《汉书卷二十四上·食货志第四上》）
董（仲舒）的相对温和的解决办法并没有得到实现，在整个前汉王朝，土地问题不断恶化，直到纪元的转折期另一位儒家学者政治家王莽（公元前45年—公元23年）才以儒家的福利国家的名义实行了更为大胆的改革。从政治上说，他也失败了，但是他力图实行的那些强力措施的结合，
——以古代井田制的名义实行土地的国有化和再分配，以及强制实施政府专卖与市场控制，——则包括着一种国家之强行侵入经济领域并以一种貌似儒家的论点而采取法家型的制度。
这样一种儒家理论与法家实践的混合体，几乎成为后代中国政治传统的标准，摇摆于董仲舒的国家之最低限度地干预经济的温和改良主义的观点这一极端，与王莽的通过国家的强大主动和控制的更激进的干涉另一个相反的极端之间。然而，重要的是，法家的政策和体系已经成为儒家政治的一个组成部分（正如我们在宋代伟大的改革者王安石的政策中所再度看到的），以致几乎对它们的叙述在两千年以后竟被包括在哥伦比亚大学的一篇博士论文里，题名为《孔子及其学派的经济原理》（《孔门理财学》）
。它们在这里等待着被华莱士
发现，他在罗斯福新政的岁月里面临着类似的经济困境。华莱士从阅读这部书中得到了常平仓的观念，它被纳入了1938年的“农业调整法案”中。“常平仓”一词是他采用的中国模型的直译。这个体制的出处是法家，——这个问题对儒家治国的实践家要比对华莱士有着更重大的后果。尤为重要的是，它有助于一个改良主义的福利国家要达成经济平衡与价格稳定时所宣称的人道目的。
在结论中，我要把中国传统的特点规定为：它从它的形成阶段，大体上就是作为深深植根于学校和家庭之中的古典儒学与汉代的国家体制这两者的综合而出现的，后者在其控制一个人口众多而物产富足的农业经济方面是十分动人的，但也已经表现出管理如此庞大的一项事业的紧张状态。当然，记载显示出，
既有成功也有失败。这一文明对后世的共同文化遗惠是一套丰富的文献，包括儒家的教义及其伦理教诫、政治知识、历史、诗歌和礼仪条文；其他不同的重要学说则存在于道家、法家、墨家等等的文献中；还有中国历代王朝经验的主要记录。在其核心价值中，我突出了高尚的人（君子）的学问和道德责任，即儒家对个人或人的典范，以及家庭中和亲族制中的礼仪秩序，它最好地体现了儒家信用社会的理想的结构和进程。而埋藏在汉代历史、汉代法律和汉代制度之中的，则是这些传统的价值对帝国时代初期中国生活的现实的各种重要的适应。
在下一个阶段，我们将看到，当这一遗惠被传到较为落后的东亚各国中间时，它对其他民族留下了多么深刻的痕迹。然而，把它带到国外的既不是儒家的学者，也不是法家的专家，更不是汉朝的军队。联合起来一道建立了伟大的汉文明的各种力量，并不能使这个中心坚持下去，更不能保卫边疆。汉代的威力和儒家的教训并未能实现荀子的热望而创立一个地上的天国；到了公元2世纪末叶，随着皇朝的沦落，儒家学者就只好返求《易经》以伺时机，并寻求某种神谕指出新的一天将会在四周的阴霾之中破晓。而把这个阶段置之于东亚文明的下一个伟大的时代的，则有待于外来的征服和一种外来的宗教。