序言

1941年秋，我得到哥伦比亚大学一笔访问奖学金来哈佛大学，当时我非常有幸能成为赖绍华基础日语和东亚史（他的自传现在是这样写的，但当时是给远东系开的）课程的教授。历史课程打动我的是它那广度，而且我今天回想起来，更在于它那文化的深度。赖绍华以他作为一位日本史专家的资格，可以很容易地把自己的注意力限于所研究的对象方面。他以其对政治和国际关系的兴趣，即使是在更广阔的东亚舞台上，也很可以抛开早于鸦片战争或柏利到达日本前的一切东西。他并未那样做，而是追溯中国文明的起源，并下迄中国随后发展的各个阶段以及对日本的影响；这就说明了我是怎样在这门课程中最初读到像《论语》和《莲华经》这类伟大的著作的。向你展示了这类书籍的任何课程，如果并没有做什么更多的事，也必定是值得纪念的。然而赖绍华确实是做了更多的事；除了其他的之外，他也把朝鲜，即所谓“隐士王国” ，包括在他的范围内，这个国家早就丧失了自己的独立，而且在那时候几乎没有别的任何人投以多少注意。因而从一开始赖绍华就是一位真正的东亚学家。

这门课程，我相信又被更为出名的“米稻”（Rice　Paddies）课程所取代，该课程的教本《东亚：伟大的传统》一书进一步体现了赖绍华的广阔思路。我并不是这一尔后发展的目击者，但在我于战后哥伦比亚大学的研究期间，角田柳乍（Ryusaku　Tsunoda）也采取了同样广阔的观点。他是明治时期的后裔，深深植根于日本大陆的过去（假如这一观点使那些认为日本原本是个岛国的人并不太惊奇的话），而且他坚定了赖绍华在我心中所唤醒的东亚意识。1986年11月，当我做赖绍华讲座四次讲演中的最后一次时，我承认了这种早期的受惠，并且我希望以本书来做点工作，进一步推动我所认为是一种伟大传统的东西。

本书的前四章以四个广泛的阶段来讨论东亚文明：（一）形成阶段（约公元前11世纪至公元2世纪），这时古典的中国发展了她的基本观念和体制，它们后来成为其他东亚民族古典遗产的一部分；（二）佛教时期（公元3世纪至10世纪），其间在东亚占统治地位并到处弥漫着的文化力量是大乘佛教，而各种本土的传统则存活在基层之中；（三）新儒学时期（公元11世纪至19世纪），其中新儒学在新的社会与文化活动中占有领导地位，而佛教则在当时的群体基层中奋力以求生存；（四）近代，——这一时期，扩张中的西方文明冲击着东亚的沿岸，冲刷着这些古老的岩石。第五章讨论儒学在当今东亚的作用和可能的前途；而第六章则讨论东亚与西方相互作用的新面貌。当然，我们还可以有观察各种文明的各种其他方式，以及人们可能建立的其他各种时间框架。然而上述这种方式可能最适用于我本人在寥寥几章中理解东亚对这桩巨大而复杂的事业所做出的贡献。

有学问的读者将会指出，在这三大传统中，道教和佛教所受到的注意比儒家更少一些。那原因是，它们在规定涉及东亚公民社会作为一个整体及其向近代转化的那些制度和思想方面，其作用要小一些。在我看来，一种传统的力量和弱点总是在携手并进的，正如道家所特别警觉到的那样。历史上，儒家的伟大力量在于家庭、学校和国家；同样，它的最大问题就在于这些如何可能共处，以及——假如我的历史分析是正确的话，——所有这些成分怎么能与宗教相联系。道教与佛教双方对这些问题各有其洞见（例如，像我在讨论近代时谈到《庄子》和《西游记》所表明的），但是就其涉及公民社会而言，它们却并不必然提出任何实际的其他抉择。

我也应该解释我所使用的“对话”一词。我这里使用它是用来表达最广义的思想分享或思想交流，甚至包括各种思想和制度的相互作用，正如人们在关键性的历史情势下要考虑做出什么选择那样。在狭隘的意义上，儒家特别偏爱对话体作为一种表达形式和一种学习手段；这种文风变得如此之有影响力，乃至竟然渗透到禅宗之中，尽管禅（Zen）宗的思想交流被人认为根本是不立文字的。

对此词这样一种泛泛的用法，是不会使人人都惬意的，但是在以一般的术语讨论东亚各个文明时，我找不到更好的方式来描述东亚各种伟大的思想体系与主要的制度结构之间的历史交互作用的过程。或许可以用“论说”（discourse）这个词，但是在此我却要保留这个词，以便用于新儒家在道家和禅宗的反对下所捍卫的明晰的论说之学。我认作对话的那种交流，并不都是通过这类议论——即不是通过直接辩论或公开承认对方的想法——进行的。然而东亚历史的每一个重要阶段都通过机智的对话，而取得了重大的进步。即使是保卫传统的观念和体制的做法——这往往被单纯地当作是一种顽强地拒绝与别人达成和解或拒绝适应变化，——也一再地融合了新的成分并积累成为一种更丰富更复杂的发展。

在这里所提出的第一个阶段，对话主要是在儒家、墨家、道家和法家之间；第二个阶段则是在佛家、儒家和其他东亚国家的本土传统之间；在第三阶段，是在新儒家与佛家之间；在第四阶段，主要是在新儒家与西方文明之间，——其中每个阶段在历史发展的局势中都在召唤着某种新的反应。

最后，我应该表示自己的遗憾，即虽然越南是东亚的一部分并且在这里所讨论的大部分对话中都是一个参与者，但在本书中却始终是一个沉默的局外人。我希望，由于唤起人们注意东亚共同的传统而提醒我们，很有必要更深一步地了解无论在战时还是在平时都离我们是如此遥远的越南。

这几篇文章是我对东亚文明毕生研究与思考的结晶，它们代表我目前的思想，而我也是在每个人都要为自己的作品负责的那种程度上这样做的。然而，我不想声称它们只代表我个人的思想。我从别人——多年来从老师、学者和学生——那里学习了那么多东西，以至于以如此一般性的词句讨论东亚时，似乎并不值得努力去区分什么是我的创见，什么是我从别人那里接受来的。我只能承认一种非常广泛的感激之忱。

如果不曾受到麦克法夸尔（Roderick　MacFarquhar）和他的委员会所创办赖绍华讲座的邀请这一挑战，或许我不会想到要对不容你对它们加以简洁概括的这些问题进行如此之广泛而又大胆的写作。可是一旦着手这项工作，它就向我证明了这是一项令人鼓舞的工作；并且我感谢费正清（John　K.Fairbank）东亚研究中心把我推入了这项工作。哪怕我知道我可能暴露出的无知更多于专门知识，我仍然接受了这项任务，把东亚文明作为一个整体来讨论，并出之以今天每一个仍然致力于普遍教育的人所必须具有的精神，也就是一种团队教育的精神，希望能从同僚那里学到比自己本人所能贡献的东西更多。

在随着我原来所做的那些讲演而来的讨论过程中，我由于他们的问题和提示而有负于许多同僚和学生：布鲁姆（Irene　Bloom）、卜德（Derk　Bodde）、陈荣捷（Wing⁃tsit　Chan）、朱荣贵（Ron⁃guey　Chu）、朱立芸（Margaret　Chu）、艾·柯文（Elissa　Cohen）、保·柯文（Paul　Cohen）、格鲁克（Carol　Gluck）、古德曼（Merle　Goldman）、海姆斯（Robert　Hymes）、凯（Miwa　Kai）、克茵（Donald　Keene）、雷德雅（Gari　Ledyard）、石约翰（John　Schrecker）、提德曼（Arthur　Tiedemann）、塔克尔（John　Tucker）和瓦尔莱（Paul　Varley）。像往常一样，我得到了我的家庭的极大支持，尤其是F.B.狄百瑞（Fanny　Brett　de　Bary）的支持。在准备手稿的工作中，我得到了罗克威（Emma　Rockwell）无可估量的协助。