下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
人的行为举止还有另外一种特性，这种特性不同于行为举止的适宜与否以及高雅还是鄙俗，而是一种明确的赞成或不赞成的对象；这种特性就是功劳和过失，也就是值得奖赏或惩罚的对象。
我们在前述书中已经提到，人的内心的情感或感情是产生各种行为的根源，也就是决定行为的全部善与恶的基础，它可以从两个不同的方面或者从两种不同的关系上来进行考虑：首先，从它产生的原因或对象方面来考虑。其次，从它预期达到的目的或者意欲产生的影响来考虑。也就是说，情感所产生的行为适宜与否以及优雅或鄙俗与否，取决于这种情感与其产生的原因和对象之间是否相宜或相称；而情感所产生的行为的功劳或过失以及是值得奖赏还是应得到惩罚，则取决于这种情感预期或意欲产生的影响是有益还是有害。在前面的讨论中，我们已经对构成行为适宜感和不适宜感的情况进行了阐述，现在，我们来考虑一下构成行为值得奖赏或应受到惩罚的各种情况。
因此，对我们来说，一个行为看起来似乎是某种情感的恰当的和被认可的对象，而这种情感又直接促使我们去报答他人或为他人服务，则这个行为就值得奖赏。同样，一个行为看起来似乎是某种情感的恰当的和被认可的对象，而这种情感又直接促使我们去惩罚他人或打击他人，则这个行为就应该受到惩罚。
立即和直接促使我们去报答的情感是感激；而立即和直接促使我们去惩罚的情感则是怨恨。
所以，对我们来说，如果一个行为表现为恰当的和被认可的感激对象，则这个行为就一定值得奖赏；而另一方面，如果一个行为表现为恰当的和被认可的怨恨对象，则这个行为就一定要受到惩罚。
奖赏是回报、是偿还、是以德报德；惩罚也是回报和偿还，只是方式不同，是以恶报恶。
除感激和怨恨之外，还有其他一些使我们关注他人的幸福和痛苦的激情。但是没有任何一种激情能够像感激和怨恨那样，直接使我们为他人的幸福和痛苦操劳。由于熟悉和经常赞同所产生的爱和尊重必然使我们对这些使人愉快的情感对象——某个人的好运——而高兴，因此，我们愿意为促成这种幸运而助一臂之力。然而，即使没有我们的帮助某人也获得了这种幸运，那么，我们的爱心也会得到完全满足。这种爱的激情所渴望得到的一切就是看到他的幸福，而不考虑谁是他的幸福的创造者。但是，这种方式并不能使感激之情得到满足。如果那个给过我们许多恩惠的人没有我们的帮助而获得了幸福，那么，虽然我们的爱心得到了满足，但是我们的感激之情却并没有得到满足。在我们回报他之前，在我们为他的幸福助一臂之力之前，我们就总是觉得对他以前给予我们的恩惠欠下了一笔债。
同样，在经常不满中所产生的敌意和厌恶，常常会导致我们对某人的不幸而感到幸灾乐祸，正是他的行为和品质激起了我们如此之痛苦的激情。但是，虽然厌恶和敌意迫使我们反对所有的同情，有时甚至使我们以他人的不幸为快乐，然而，如果在这种情况下没有怨恨，如果我们或者我们的朋友没有受到大的人身攻击，那么，这些激情自然不会使我们成为这种人身攻击的帮手。即使我们并不惧怕因促成他的不幸而受到惩罚，但我们还是宁愿他的不幸以另一种方式产生。一个处于极度仇恨之中的人，听到他所憎恨的和厌恶的人死于某个意外事故，也许会觉得开心。但是如果说他还有一点正义感的话，那么，他就会觉得这种激情与美德不太相符，甚至在他没有图谋的情况下，使自己成为这种不幸的原因，也会让他痛心疾首。一想到自己主动促成他人的不幸更会令他震惊不已，他甚至会恐惧地拒绝去想象如此可憎的谋划；如果他能够设想自己会做出如此可恶的事情，那他就会用看待可恶者的眼光来看待自己。但是，怨恨则完全与此相反。如果某人极大地伤害了我们，例如，谋害了我们的父亲或兄弟，那么，他不久后死于热病或者因别的罪行被送上了断头台，这种情况虽然可能平息我们的仇恨，但是不会完全消除我们的怨恨。怨恨会促使我们不仅希望他受到惩罚，而且还会因为他对我们做出的特殊伤害而渴望能够亲自惩罚他。除非冒犯者不仅轮到自己受苦，而且还是为了使我们遭受特殊痛苦的罪行而受苦，否则，怨恨之情是不可能完全消除的。我们必须使他为自己的这一行为感到懊悔，也使其他的人因为害怕受到同样的惩罚而不敢再犯同样的罪恶。怨恨之情的这种自然发泄会自动地产生所有惩罚的政治目的：惩戒罪恶和警示公众。
因此，感激和怨恨是最立即和最直接引起奖赏的和惩罚的情感。所以，对于我们来说，谁表现为感激的恰当的和被认可的对象，那他就一定值得奖赏；而谁表现为怨恨的恰当的和被认可的对象，则他就必须受到惩罚。
作为恰当的和被认可的感激的或者怨恨的对象，指的是那种只能看上去自然恰当又被认可的感激对象或怨恨对象，而不可能是其他的东西。
但是，和人性所有其他的激情一样，感激和怨恨的激情只有得到每一位公正的旁观者的完全同情和每一位没有利害关系的旁观者的充分理解和赞同，才能算是恰当的，并且能为他人所赞同。
因此，对于某人或者某些人来说，谁是大家心中一致赞同的自然的感激对象，谁就似乎应该得到奖赏；另一方面，对于某人或者某些人来说，谁是每一个有理智的人都愿意接受的和同情的自然的怨恨对象，谁就似乎应该受到惩罚。确实，某种行为在我们看来如果每个知道它的人都希望给予奖赏，并高兴见到对其奖赏，那么，这种行为似乎一定值得奖赏；如果每个听说它的人都对之表示愤怒，并因此乐于见到对其进行惩罚，那么，这种行为似乎必须受到惩罚。
1 由于我们同情我们同伴获得幸福时的快乐，所以，无论他们自然地认为这种好运的原因是什么，我们都会同他们一起感到得意和满足。我们理解他们对它怀有的爱和情感，并且也会开始爱它。如果这个爱的根源受到破坏，或者离他们太远使他们难以关心和保护它，那么，由于它不在我们身边，虽然除了失去见到它时的快乐之外别无所失，那么，我们也会为了他们的缘故而感到歉意。如果为同伴带来幸福的原因是某一个人，则情况更是如此。当我们看到一个人得到另一个人的帮助、保护和解救时，我们对受益者快乐的同情只是有助于激起我们对受益者对使他快乐的人怀有的感激之情的同情。当我们用想象的受益者一定会用的眼光来看待为他带来幸福的人时，他的恩人就会以非常迷人的和亲切的形象出现在我们面前。因此，我们很愿意同情受益者对施恩者所怀有的感激之情，所以也会赞同受益者对他所得到的帮助作出回报。而从各方面看，这些回报都必定适合它的对象。
2 同样，由于我们无论何时见到同伴的不幸都会同情他的痛苦，所以也会和他一样对引起这种痛苦的根源感到憎恶。由于我们的心和他同悲同苦，所以同样也会受到他努力消除不幸根源的那种精神的激励。我们对他处于不幸之中的那种消极被动的同情，被一种更有生气的和更活跃的情感所取代，我们凭借这种情感和他一起努力战胜痛苦或者消除他对造成这种痛苦的祸根的憎恶。如果祸根是人，则更是如此。当我们看到一个人受到另一个人的压迫或伤害时，我们对不幸者的痛苦的同情仅仅有助于激发起我们对他对施害者的怨恨的同情。我们很高兴看到轮到他对施害者进行反击，无论他何时进行自卫甚至实施报复时，我们都会热心并主动地给予一定程度的援助。如果受害者在争吵中死去，我们不仅会同情死者的亲朋好友的那种真诚的怨恨，而且还会对想象中的他的怨恨表示同情。虽然死者不会再有感觉了或具有人类的其他情感，但是由于我们设想自己处于他的境地，由于我们仿佛进入了他的躯体，并在想象中使死者残缺不全、血肉模糊的尸体在一定程度上复活，这样，当我们以这种方式在内心深处深切地体会到他的处境之时，就会像在许多其他场合一样，感受到一种当事人自己已不可能感受到的而我们却可以通过对他的一种想象的同情来体会到的他的情绪。我们为想象中的死者蒙受的巨大而无法挽回的损失所流下的泪水，似乎只不过是我们对他应尽义务中的一小部分。我们认为，我们主要关心的应该是他所受到的伤害。我们感到一种怨恨，这种怨恨是我们想象他应该感受得到的，也是如果他那冰冷而无生命的躯体尚能感知人世间发生的一切他会感受得到的。我们想，他在大声疾呼以血还血。一想到他受到的伤害尚未得到复仇，就会觉得他的尸骨也会为之不安。所有那些假想的纠缠在凶手床头的恐怖景象，所有那些迷信想象中从坟墓中走出来向过早地夺走他生命的人复仇的鬼魂，都来自我们这种对死者假想的怨恨所自然产生的同情。对于这种最可怕的罪恶，至少在考虑惩罚的效用之前，自然女神就以这种方式将人们对神圣而又必要的复仇法则的那种直接而明确的同情牢牢地、永久地铭刻在人类的心中了。
然而，有两种情况我们必须要注意到：第一种情况是行为者对行为承受者（如果可以这样说的话）所做的行为或者意图是非常有益的；而如果行为者的动机显得不适宜，并且如果我们不能体会影响他行为的情感，那么，我们就几乎不会同情受益者的感激。第二种情况是行为者对行为承受者所做的行为或者意图是非常有害的；而如果行为者的动机没有显得不适宜，相反，如果影响他的行为的情感和我们必须体会到的情感相一致，则我们就不会对受害者的怨恨有任何同情。在第一种情况中，没有多少感激是正当的；而在第二种情况中，所有的怨恨似乎都是属于不正当的。前一种行为似乎不应受到什么奖赏；而后一种行为则似乎也不应该受到惩罚。
1 首先，我认为，只要我们不能同情行为者的情感，只要影响行为者的行为的动机看起来是不适宜的，那么，我们就难以同情他的行为为获益者所感激。出于微小的动机而给予他人极大的恩惠，仅仅因为某人的名字和爵位的称号碰巧与获益者的相同就把财产赠与了他，这种愚蠢而又过分的慷慨似乎只应得到小小的回报。这种奉献似乎不要求任何相称的回报。我们对行为者的愚蠢所产生的轻蔑使我们不能完全体会受益者的感激。他的恩人似乎也不值得感激。因为当我们设想自己处于感激者的处境时，觉得自己对于这样的恩人不会怀有崇高的敬意，所以很容易消除对他的谦恭敬意和尊重，并认为这种敬意和尊重应该给予那些更值得尊敬的人。而假如他总是仁慈而又人道地对待自己懦弱的朋友，那么，我们就不愿过多地关注和尊敬他，而是把这些给予更值得敬重的恩人。那些对自己宠信的人毫无节制地滥施财富、权力和荣誉的君主帝王，很少会激起那些对他们自己的宠信更有节制的人对他们本人所产生的依恋之情，因为前者很少能体会到后者的情感。大不列颠的詹姆斯一世善意却不谨慎的慷慨之举似乎并没有博得任何人对他的爱戴，尽管他性情温和、友善，但是他在生前和死后都没有一个朋友。可是全英格兰所有的绅士和贵族却都为他那更节俭和杰出的儿子舍弃自己的生命和财产，尽管他的儿子的日常行为举止冷漠和不近人情。
2 其次，我认为，只要行为者的行为完全由我们充分体会并赞同的动机和情感所支配，那么，不管落在受害者身上的不幸有多大，我们都不会对他的怨恨有任何同情。当两个人争吵时，如果我们支持其中的一人并对他的怨恨深有同感，那么，我们就不可能同情另一个人的怨恨。我们赞同一方的动机并因此认为他是正确的，那么，我们对他的同情就只能使我们无情地反对另一方。也就是说，我们必然会认为另一方是错误的。因此，无论这另一方遭受到什么样的痛苦，只要这痛苦不超过我们所希望看到的他应受到的那种痛苦，只要这痛苦不超过我们自己同情的义愤促使我们想要加在他身上的那种痛苦时，就不会使我们感到不快或者让我们感到恼火。当一个惨无人道的杀人凶手被送上断头台时，虽然我们有点可怜他的不幸，但是如果他竟然可笑到对起诉他的人或者法官表示出任何的反抗，那么，我们就一点也不会同情他的怨恨。对于罪犯来说，起诉人和法官本身所具有的对如此可恶的罪犯的正当义愤的自然倾向，的确是最致命的和最具毁灭性的。但是，我们不可能对一种情感的倾向感到不愉快，当我们设身处地地设想时，就会感到自己不可避免地要赞同这种倾向。
1 因此，对于某人仅仅因为另一个人给他带来好运而对其表示的感激，我们并不给予完全的和真诚的同情，除非后者的行为是出于一种我们完全赞同的动机。我们必须在内心里接受行为者的原则，必须认同影响他行为的所有情感，这样才能完全同情从其行为中受益的人的感激之情并与之保持一致。如果施惠者的行为并不适宜，则无论其结果如何有益，似乎都不需要或者不必给予任何相应的回报。
但是，如果行为者的行为有益，而且产生这种行为的情感也适宜，并且我们也完全同情和赞同行为者的动机，那么，我们因此对他所产生的爱，就会加强和助长我们对那些因善行而获得幸福之人的感激所怀有的同情。这样，他的行为看来就需要（如果可以这样说的话）并极力要求一个相应的回报。因此，如果我们完全同情和赞同激起回报之心的情感，那么，施惠者看来就是恰当的奖赏对象。当我们认可并赞同产生回报的行为的情感之时，就必须要赞同这种行为，并把需要报答的人看成是适宜的和恰当的回报对象。
2 同样，我们根本不能同情某人仅仅因为另一个人给他带来不幸而对其产生的怨恨，除非后者的行为是出于一种我们不能赞同的动机。我们必须反对行为者的动机，并且觉得在内心里拒绝同情那些影响他的行为的情感，只有这样我们才能赞同受害者的怨恨。如果这些情感适宜的话，那么，无论由这些情感产生的行为对行为承受者如何有害，这些行为似乎都不应该受到任何惩罚或者成为任何人的怨恨的恰当对象。
但是，如果行为者的行为有害，而且产生这种行为的情感也不适宜，并且我们的内心因为厌恶而拒绝同情行为者的动机，那么，我们就会真诚地完全同情受害者的怨恨。这样的行为看来应该受到惩罚（如果可以这样的话），并且我们应极力要求这种行为受到相应的惩罚。我们完全体会并赞同且要求惩罚这种行为。这样，如果我们完全同情并赞同那种行为的情感，则就必然会赞同这种行为，并认为受到惩罚的人是适宜的和恰当的惩罚对象。
1 因而，由于我们对行为适宜性的感觉来自于我称之为对行为者的情感和动机的直接同情，所以，如果我可以这样说的话，我们对行为功劳的感觉则来自于我称之为对行为受惠者的感激的间接同情。
除非事先赞同施惠者的动机，否则我们确实不可能完全体会到受惠者的感激之情。正因为如此，对优点的感觉似乎是一种复合的情感，它由两种不同的情绪组成：一种是对行为者情感的直接同情；另一种是对行为受益者的感激的间接同情。
在许多不同的情况下，我们都可以清楚地区别这两种不同的情绪，它们在我们对一个特定的人或一个特定的行为所怀有的值得奖赏的感觉中交织在一起。当我们在史书中读到品行端庄、慷慨仁慈的伟人的行为时，不是非常热切地赞同他们的行为吗？不是被他们的那种崇高的慷慨大度精神所深深感动吗？不是非常渴望他们取得成功吗？不是对他们的失意感到非常悲伤吗？我们在想象中变成了史书向我们描述的那个人，在遐想中将自己置身于那些遥远的和被人遗忘的冒险经历之中，并想象自己在扮演西庇阿或者卡米卢斯、提莫莱昂或者亚里斯泰德。在此，我们的情感是建立在对行为者的直接同情的基础之上的，而且明显地感觉到对行为受益者的间接同情。每当我们设想自己身处受益者的处境时，我们是带着何等热忱和真挚的同情去赞同他们对如此真诚地为其服务过的人所怀有的感激之情的，我们仿佛要同他们一起去拥抱他们的恩人。我们由衷地同情他们的强烈的感激之情。我们认为，对他们来说，给予他们的恩人任何荣誉和回报都不会过分。当他们给恩人以适当的回报时，我们会由衷地赞同；但是，如果我们从他们的行为中发现他们对受人恩惠无动于衷，那就会震惊万分。简而言之，我们对这种行为的功劳和值得奖赏的整个感觉，以及对于这种行为的适宜的和恰当的回报，还有这种回报使行为者感到愉快的全部感觉，都来自于对感激和爱的同情之情绪；当带着这种情绪去体会当事人的处境之时，我们自然就会为那个能够做出如此正当而崇高善行的人而激动。
2 同样，由于我们对行为不适宜性的感觉源自于缺少某种同情，或者源自于对行为者的情感和动机的直接反感，所以我们对行为的过失的感觉来自于我在此称之为对受害者的怨恨的间接同情。
除非我们心里原来就不赞成行为者的动机并拒绝对它给予同情，否则我们的确不可能同情受害者的怨恨。因此，同对功劳的感觉一样，对过失的感觉似乎也是一种复合的情感，它也是由两种不同的情绪组成的：一种是对行为者情感的直接反感；另一种是对受害者的怨恨的间接同情。
在许多不同情况下，我们都可以清楚地区分出这两种不同的情绪，它们在我们对一个特定的人或者一个特定的行为所怀有的应受惩罚的感觉中交织在一起。当我们在史书中读到鲍吉亚或者尼禄的背信弃义和惨无人道时，心中就会对影响他们行为的那些令人厌恶的情感产生反感，并带着恐怖和厌恶的情绪拒绝同情此种恶劣的动机。在此，我们的情感是建立在对行为者情感的直接反感的基础之上的，并且更明显地感觉到对受害者的怨恨的间接同情。当我们设想自己身处被侮辱、被谋杀或被出卖的不幸处境时，怎么能不对世间如此野蛮残酷的压迫者义愤填膺呢？我们对无辜的受害者那不可避免的痛苦所给予的同情，以及我们对他们正当而自然的怨恨所给予的同情，都同样真诚和强烈。前一种情感只能增强后一种情感，想到他们的不幸只会激起和增加我们对造成这种不幸的人的憎恨。当我们想到受害者的极度痛苦时，就会更加真诚地和他们一起去反对欺压他们的人，就会更加热切地赞同他们的全部复仇计划，并在想象中每时每刻地都在惩罚那些违反社会法律的人。站在我们同情的义愤的角度来看，这种惩罚是他们罪有应得的。我们对这种可怕的暴行的感觉，以及听到这种行为受到罪有应得的惩罚时的兴奋，还有对它逃脱这种应得的报应时感到的义愤，总之，我们对这种行为应该受到的惩罚，对落在犯有上述罪行之人身上的正当的和恰当的灾祸，以及让他也遭受痛苦的全部意识和感觉，都来自于同情的义愤；每当旁观者能够完全体会到受害者的处境时，我们心中自然就会产生这种同情的义愤。 1
【注解】
1 对于大多数人来说，以这种方式把我们对人类行为的那种应受惩罚的自然感觉归于对受害者的怨恨的同情，似乎可能是对这种同情的贬低。怨恨通常被认为是一种非常可憎的激情，人们往往认为，像罪恶应该受到惩罚的这样一种值得称赞的行为准则，无论从哪方面来看，都不可能以怨恨为基础。或许，人们更愿意承认我们对善行的功劳感是建立在对善行受益者的感激表示同情的基础之上的。因为和其他所有仁慈的激情一样，感激被认为是一种和蔼可亲的行为准则，感激不可能损害以其为基础的任何情感的价值。然而，很明显，感激和怨恨在各方面都是相互对应的；如果我们的功劳感源自于对感激的同情，那么，我们的过失感则不可避免地出自于对怨恨的同情。
我们还需要考虑到，虽然我们常常见到的不同程度的怨恨是所有激情之中最可憎的，但要是把怨恨之情适当地减弱，完全减弱到和旁观者的同情的义愤相当的程度上，那就不会得不到赞同了。作为旁观者，如果我们觉得自己的憎恨与受害者的憎恨完全一致；如果受害者的怨恨在任何方面都没超过我们的憎恨；如果受害者的每句话、每个手势所表示的情绪都没超过我们所能够赞同的强烈程度；如果受害者从未想过给予对方超过我们乐于见到的惩罚，或者超过我们甚至因此希望促进受害者所受到的惩罚，那我们就不可能不完全赞同他的情感。在我们看来，在这种情况下，我们自己的情绪必定无疑地证明他的情感是正当的；而且，经验告诉我们，大多数人是多么不能克制这种情感。为了使粗暴无礼、任性的怨恨情绪减弱到适当程度，是需要做出很大努力的。所以，对于能够对自己本性中最难驾驭的激情之一的怨恨表现出如此强烈克制的人，我们不可避免地会产生相当高的敬佩之情。当受害者的仇恨之情确实超过了我们所能够同情的程度时（情况常常是这样的），而由于我们不能体会它，所以我们必然不会赞同它。我们不赞同这种怨恨之情的程度，甚至大于我们不赞同其他任何来自于想象的同样过分的激情。这种过分强烈的怨恨之情不但不能使我们对它表示认同，而且反而其本身会成为我们怨恨和义愤的对象。那个作为这种不正当怨恨的对象以及因此受到伤害和威胁的人所怀有的相反的怨恨，反而会博得我们的同情。因此，复仇、过分的怨恨看来是所有激情中最可憎的激情，是人们最讨厌的和愤恨的对象。由于这种激情在人类中通常的表现方式是百次过分，一次节制，而且因为这是它最普通的表现形式，所以我们非常容易认为它是一种完全可恶又可憎的情感。然而，即使在人类目前这种堕落的状态下，自然女神似乎也并没有对我们如此绝情，她赋予了我们从整体上和各方面看都邪恶的或者在任何程度方面都并不能成为赞同的适宜对象的天性。虽然这种激情通常都是过分强烈的，但是在某些场合，我们觉得它也可能过分微弱。我们有时会抱怨某个人太没骨气，对自己受到的伤害太不在意；就像他如果怨恨过度我们会憎恨他一样，我们也会因他怨恨不足而鄙视他。
如果那些富有灵感的学者认为，甚至在像人类这样软弱和不完美的生灵中，各种程度的激情也都是邪恶的和有害的，那么，他们肯定不会如此经常地和激烈地谈论上帝的愤慨和恼怒了。
我们还需要考虑的是，现在探究的不是对错的问题，如果我可以这样说的话，而是一个有关事实的问题。我们现在不是在研究一个完美的人根据什么准则来赞同对恶行的惩罚，而是在研究像人类这样一种软弱和不完美的生灵实际上是根据什么标准来赞同对恶行的惩罚的。显然，我刚才提到的那些准则对人类的情感有极大的影响，而且似乎明智的安排也应当如此。社会的存在需要用适当的惩罚去限制不正当的和不应该的怨恨，因此，对那些不正当的和不应该的怨恨加以惩罚应该被认为是一种适合的和值得称赞的行为。所以，虽然人类生来就被赋予了一种追求社会安宁和保护社会的欲望，但是造物主并没有赋予人类的理性去发现运用一定的惩罚作为达到上述目的的正当的手段，而是赋予了人类一种赞同这种用来达到目的的最合适的方法的直觉和本能。自然女神在这方面的安排和在许多其他场合的安排是一样的。至于所有那些目的，鉴于它们的特殊重要性，都可以认为是自然女神喜爱的目的，如果可以这样表述的话。她常常用这种方式不仅赋予人类想要达到她所提出的目的的欲望，而且为了他们自己的缘故，同样也赋予了人类对于只有依靠其才能达到目的的手段的欲望；而这欲望与产生它的人类倾向是无关的，因而自卫的本能和物种的繁衍似乎都是自然女神在创造所有动物时就已经确立了的重要目的。人类也被赋予了达到这两个目的的欲望和对其相反的东西的厌恶，被赋予了对生命的热爱和对死亡的惧怕，被赋予了延续物种和追求永恒的欲望以及对物种灭绝的想法的厌恶。但是，尽管自由女神以这样的方式赋予了我们追求这些目的强烈欲望，但却没有把发现达到这些目的的适合手段托付给我们的理性的、缓慢的而不确定的决定。自然女神通过原始的和直接的本能引导我们去发现达到这些目的的大部分手段。饥饿、口渴、两性结合的激情、喜欢快乐、惧怕痛苦等，都促使我们为了它们而去运用这些手段，根本没考虑到这些手段是否能够达到伟大的大自然的引导者有意想通过这些手段达到的那些有益的目的。
在结束这个注释之前，我必须提到对行为适宜性的赞同和对功劳或者善行的赞同之间的一个差异。在我们赞同任何人的那些与其对象相适宜的情感之前，我们必须不仅像他那样受到感动，而且一定要感觉到在他和我们之间情感上的融洽一致。因此，虽然听说我的朋友遭遇不幸，但我应该准确地怀有他能接受的关心程度；然而，在我得知他的行为方式之前，在我感觉到他和我情感上的协调一致之前，我不能说我赞同那些影响他的行为的情感。所以，适宜的赞同不仅要求我们完全同情行为者，而且还要求我们要感觉到他和我们在情感上的完全一致。相反，当我听说另一个人得到某种恩惠并使施惠者以他所喜欢的方式受到感动时，如果我设想自己身处受惠者的境地，感到心中升起了感激之情，那么，我当然赞同他的恩人的行为，并且认为这种行为是有功的，是回报的恰当对象。显然，无论受惠者有无感激之情都丝毫改变不了我们对施恩者的功劳所怀有的情感。因此，这里不需要任何实际上的情感一致。如果受惠者有感激之情，那么，它们就会一致，这就足够了。我们对功劳的感觉常常是建立在一种虚幻的同情基础之上的。当我们设想自己处于另一个人的境地之时，通过这种虚幻的同情，我们经常会以某种当事人不会感动的方式受到感动。在我们对过失的不赞同和对不适宜行为的不赞同之间，也有一种类似的差异。