导言

［1］当前的研究可视作对笔者早年间从事有关荷马（Homer）与荷马颂歌（the Homeric Hymns）工作的补充。此处，笔者的研究进路与重心也与之类似：考察我所谓的早期希腊神学。笔者所谓的希腊早期神学考察，意指对下述作品所固有的思索，这些作品涉及神人之间的关系，以及这些关系随着时间推移发展至今的演变过程。与其他的古代社会不同，推动古希腊人神学发展的并非祭司或僧侣，而是诗人。相应地，诗人们并未阐发教义或宗教信条，而是讲述了关于诸神的神话，以及远古英雄壮举。英雄史诗描述的是半神的活动，他们生活在一个先于我们的时代，与诸神的关系更加亲密。而荷马颂歌则追溯了自宙斯成为众神之王后奥林波斯神族的发展过程。《神谱》从宇宙初创一直讲到宙斯登基，《劳作与时日》则诉说了我们所生活的黑铁时代，借此，赫西俄德谱写出了诸神与凡人的神话史。因此，这两部诗歌成了一个由早期希腊六音步叙事诗（epos）所构建的更大整体的组成部分。尽管两部古体叙事诗（epos）风格迥异——一为叙事类，一为非叙事类，但却呈现出一幅关于人类如何看待神明和彼此之间关系的浑然一体的图画，这一点对人类理解宇宙及自身在宇宙中的位置而言不可或缺。

赫西俄德的两部诗歌皆不过千余行，却囊括了宇宙从开端到结束的演变过程。《神谱》记述了宇宙与诸神的起源，并以宙斯完成对宇宙的终极和永恒的秩序安排收场；《劳作与时日》则劝诫恣意妄为的兄弟佩尔塞斯（Perses），如何在宙斯治下的世界中最好地生活。很明显，两部诗歌息息相关，并在一定程度上互为补充；［2］它们分别从神明的视角和人类的视角来认识宇宙。倘若将《神谱》与《劳作与时日》合起来看，它们或许在希腊人关于永恒重大的问题方面，为我们提供了最早的经久不衰且系统的反思，而这些问题至今仍困扰着我们：人类与那些强大的神明之间具有何种关系？我们赖以生存的世界对人类生活是友善的、敌视的还是冷漠的？人类在这样的世界中应当如何生活？赫西俄德关于上述问题的见解，极大地影响了整个古代世界，但他的受挫同样无可避免，因为同时代的伟大诗人荷马令其黯然失色。赫西俄德笔下没有《伊利亚特》中打动读者的伟岸英雄，也没有奥德修斯式的引人入胜的传奇历程；但正是由于他对自身思想的阐释更加系统，并且刻画了一个后英雄的世界，更易受到今人关注。此外，赫西俄德视野之广博——大到混沌卡厄斯（Chaos）小到生活琐事（nail-clippings）——在古代文献中无出其右者。总之，当前的研究致力于探讨《神谱》和《劳作与时日》之间的互补关系，进而接受赫西俄德对神明与人类的秩序的认知。

笔者认为，在谈及赫西俄德时，必须直面某些成见，这些成见妨碍了我们对其成就的公允评价。首先，人们觉得赫西俄德有点儿乏味无趣。《神谱》中堆砌着纷杂的神名，间或穿插些意义模糊的离题话和人物塑造寥寥的叙事。同样，《劳作与时日》则呈现为一连串的神话、寓言、谚语和箴言，当然也夹杂着一些农事与航海方面的准则。尽管近来的学术研究业已开始改变上述看法，但赫西俄德乡野村夫式的形象，依然印刻在大多数评论者脑中：来自波俄提亚（Boeotia）的穷乡僻壤，虽借着缪斯赋予的灵感而歌咏，却无论如何也摆脱不了粗鄙的乡土智慧。即便他们承认赫西俄德偶有辩才甚或见解深刻，这些评论者仍坚信，由于他关注立竿见影的效果，因此每次都只全神贯注于一件事。倘若忽略诸如此类的成见，并企图证明存在着一致的规划，将这些诗统合成一个既深思熟虑又精巧微妙的连贯整体，那或许会招来质疑。尽管如此，我们仍然尝试去恢复赫西俄德的诗歌在古代曾长期享有的那种声誉。接下来笔者将表明，赫西俄德的宇宙图景第一次系统地说明了神明与人类的宇宙本源，以及存在（Being）和生成（Becoming）的本质。［3］因此，诗人如雅努斯一样（Janus-like），一方面综合了早期传说，另一方面也为前苏格拉底哲学家，特别是帕默尼德（Parmenides），恩培多克勒（Empedocles）及赫拉克利特（Heraclitus）的思想铺设了道路。赫西俄德业已为这些哲学家们所思虑的问题勾勒出了大致轮廓，故而实际上可以认为，正是赫西俄德第一次奠定了［哲学上］论辩的基调。这一点同样适用于希腊肃剧家们，尽管他们风格各异，但在处理神人关系这一根本问题时，也大都在赫西俄德所建构的框架之内。由此观之，赫西俄德被后来的希腊人视为希腊思想史中关键人物的这项名望，就理应得到恢复。

笔者认为，无法完全回避掉赫西俄德的传统性与独特性——换言之，赫西俄德（作品）中属于赫西俄德的东西（das Hesiodische bei Hesiod）——这一棘手的问题（随之而来的问题，即赫西俄德与荷马的关系以及赫西俄德与史诗传统之间的关系，将在结论部分探讨）。我们能否从赫西俄德开创性的贡献中，辨识出有多少受惠于前人？或者说，这样的提法本身就建立在一种错误的二元对立基础上？与荷马相比，赫西俄德最常被视为希腊文学中第一个发出个人声音的作家，亦即一位向读者透露个人生平，并且其诗歌创作也受到自身际遇影响的诗人。近来，随着传记分析法的式微，新的研究路径开启了。一些新近研究者认为，教谕诗传统在赫西俄德那里开始形成，并把他本人的声音理解为此项传统内部的常见形式。真相很可能就在这些不同观点中的某处，不过就我们的目的而言，这无关紧要。因为只需说，我们聆听到的声音是基于文本自身的目的而构建的，这就足够了。笔者会继续把那个声音说成是赫西俄德，亦即他赋予自己的那个名字。 ^[1] ［4］即便自古风时期以来就缺乏类似的作品，但就此断言《神谱》和《劳作与时日》是无中生有的创造，未免草率。近东与印欧各自的神话传说和宇宙进化传说的对比研究表明，在涉及诸神与人类的演化问题上，存在着与赫西俄德作品中的素材惊人的相似之处。同样，这些素材在希腊本土经过了部分修改，其中或许最为重要的是，宇宙进化论同它一直在近东地区新年节庆中扮演的那种仪式作用相分离。此外，在有关种族的金属神话中插入英雄时代，似乎也是一种希腊式创新。离赫西俄德更近甚至就是其同时代人的荷马，提供了关于宇宙进化传说既类似又相矛盾的初步认识。就《神谱》而言，可以颇为肯定地说，赫西俄德使用的大量甚或绝大多数素材都由来已久，特别是他对天庭继任神话（the myth of succession）的叙述以及熟悉的神明崇拜谱系。既然荷马与赫西俄德都间接提及了其他的神谱传说，那就有充分的理由假定，存在着一类成熟的神谱诗。 ^[2]

因此，我们无法断言赫西俄德发明了某位特定的神明或某条特定的谱系，甚至他笔下诸多拟人化的抽象概念，如不和女神（Strife）与和平女神（Peace），或许都并非他的创新，因为它们在荷马的作品中都有先例。事实上人们只能说，赫西俄德的功绩就在于，他将过往的神谱传说融入自己的诗中，使之成为权威，从而加速了早期或其他的神谱版本的消亡。追求完整性和普适性或许的确是《神谱》最显著的特征，由此它综合了各种当地的传说和神谱，使之成为一部泛希腊的epos［叙事诗］。

即便我们将赫西俄德的大量素材归于早期传说，也依然——带着应有的谨慎——能够从对这些素材的系统编排和处理中看到他的作用。因此，在分析《神谱》的过程中，笔者将特别留意这首诗中的某些重要瞬间，我称这些重要瞬间为节点（nodal points），这些节点使我们能够发现赫西俄德在谋篇布局时作出的关键选择。

［5］同时代类似作品的缺失，使得评价赫西俄德在《劳作与时日》中的个人贡献变得更为艰难，尽管大多数人认为，《劳作与时日》比《神谱》更具“个人色彩”。然而，这首诗的戏剧场景的部分元素，甚至赫西俄德自我表达的某些方面，可能具备了一种既存的教谕体裁的诸多传统特征。韦斯特关于“智慧文学” 的目录记载了这类说教和教谕式作品在近东及更远地区的广泛传播；但应当指出，韦斯特的例子无一描述了一种同赫西俄德兄弟间的极为相似的关系。与赫西俄德风格更加接近的是某些篇幅较长的荷马式讲辞，这些讲辞，如同赫西俄德之于佩尔塞斯的劝诫，具有说教的（paraenetic）目的，它们频繁运用相似的修辞手段，如神话、讽喻、寓言和箴言（gnomai）。此外，假设存在一类历法诗的传统似乎也完全说得通，就像我们在赫西俄德的农事“历书”（almanac）及时日（the Days）表中所发现的那样；甚至可能早就有了把谚语和格言进行诗化表达的作品集，如果不考虑形式上的诸多差异，《忒奥格尼斯诗集》（ Theognidea ）就是最接近这类体裁的希腊作品。同样，《劳作与时日》独特的赫西俄德式特征，与其说在于这些素材本身，不如说在于赫西俄德对传统素材的精心安排与处理，以及在讲述者与听众之间所呈现出的或虚构或真实场景的独特性。

由此可以说，《神谱》和《劳作与时日》在结构与内容上的巨大差异显而易见。当然，学者们业已认识到了这些差异，并普遍采用一种进化的或历时性的理论模型来解释它们，进而强调赫西俄德的诗歌经历了从更加“传统的”《神谱》到更加“个性化的”《劳作与时日》的发展过程。此种解释法，鉴于其详细描述了古风时期的“心智的发现”或“个体的崛起”，因而与长期统领早期希腊诗歌研究并仍具影响力的一种更大的解释体系相吻合。有学者认为，从赫西俄德早期与晚期的诗歌中，能够发现其世界观的变化。譬如，在《神谱》中，赫西俄德积极颂扬王爷们，到了《劳作与时日》中却敌视他们，这种态度上的转变与他从王爷那里获得的个人感受有关。［6］基于上述解释进路的一种复杂变体，最近有位评论者主张，赫西俄德最重要的创新之一源于他强调两部作品之间的时间进展，通过在《劳作与时日》中对《神谱》的间接提及或“修正”，赫西俄德引起人们对这一时间进展的关注。的确，《劳作与时日》提到过《神谱》，因此在创作时间上要晚于后者，但这并不必然得出结论说，年迈的赫西俄德纠正了自己的早期观点，或修正了年轻时的错讹。实际上，赫西俄德在《劳作与时日》中似乎自鸣得意地暗示，《神谱》是一部曾为其赢下一场诗歌竞赛的作品（行656-659）——故自我否定一说几乎无从谈起。

对于两首诗之间的关系，笔者相信同样可以设想另一种更具说服力的阐释：一种共时性的观点认为，两首诗总体上相异，但从根本上说却互补和共存。人们通常认为，《神谱》之于《劳作与时日》如同《伊利亚特》之于《奥德赛》，尽管彼此风格迥异。为了简化这一等式，可将赫西俄德的两部作品视为一个有机整体的两个部分，就仿佛一幅双联画（diptych），互文见义。因此，我们既不探讨诗人究竟只是纯粹提及还是修正了早期学说，更不涉及他是否尝试在两部作品间构建一种时间上的进展。相反，我们将会发现一种更费解、更复杂和更有趣的关系，只有它才真正配得上那种虽使用频繁却极少运用准确的互文性的标签。 ^[3] 或许可以设想，赫西俄德一开始就把两首诗设想成一幅双联画，在创作其中一首时会比照另一首不断地修订和重写。因此，《劳作与时日》间接提及《神谱》时，既突显了两首诗的差异，又强调了彼此之间的关联，同时也让它们相异却互补的视角浮出水面，而这两种视角必然应纳入一个更大的整体中。

此种互文性的完美例证和典范出现在对厄里斯（Eris）学说的“修正”中，亦即《劳作与时日》开篇这一醒目的位置：

［7］因此不仅只有一位不和女神，

在大地上，实际有两位。（《劳作与时日》行11-12）

在《神谱》中，作为夜神（Night）之女的厄里斯，加速了诸神之间的代际冲突与暴力行为，直至提坦之战（Titanomachy）中达致顶峰。随后，宙斯通过创制伟大的冥河斯梯克斯（Styx）之誓，借以压制厄里斯及其可怖后代带来的恶劣影响，这一做法杜绝了日后诸神间危险冲突的爆发：

当不朽的神明之间发生争斗和冲突，

或奥林波斯的任何一位神明说谎时，

宙斯便派伊里斯送去诸神的重大誓言。（《神谱》行782-784）

接着，伊里斯取来冥河之水，众神借此发下重大誓言，赫西俄德称之为“诸神的巨大祸根”（行792）。因为倘若哪位神明背弃誓言，就会陷入赫西俄德所谓的“邪恶的昏迷”和神志不清（nousos）的状态；同时，这位神也会被驱逐外放九年，切断与其他神明的一切联系；直到第十年才能重返神的行列。这一机制确保争执与欺诈在神界得到控制；自此，争斗与冲突皆无法危及奥林波斯秩序的稳定。在宙斯治下，不和女神只具备消极的品质。曾在天神中贻害颇深的不和女神，如今的权能仅限于人间，对宙斯的秩序构不成进一步的威胁。

此外，《劳作与时日》中那个居于尘世并鼓励人类相互竞争的有益的厄里斯，也只对人类产生影响，因为当“生活惬意”的神明不像人类那样面临资源短缺时，又有什么相互竞争的必要呢？因此，两首诗之间并无自相矛盾之处。 ^[4] 《神谱》对厄里斯的刻画谈不上错误，只是不够全面而已。［8］唯有从神明与人类的双重视角出发，才能充分理解厄里斯。

有关这两位厄里斯的诗句位置醒目，因此从一开始就令读者注意到，两首诗必须被同时理解为一个更大整体的互补部分。厄里斯的分裂表明了赫西俄德全部作品（oeuvre）的内在统一。

另举一例，当赫西俄德在《劳作与时日》中为读者讲述了另一个版本的普罗米修斯故事时，他并未修正或否定其早期观点；相反，他希望读者意识到存在两个版本，并且承认它们之间的相似性和差异性，以及它们在两首诗中的不同语境和功能。只需指出一个方面的差异就够了：普罗米修斯的故事在《神谱》中居于中心位置，而在《劳作与时日》开篇不久就出现了；这则神话的位置摆放与作品各自的情节密切相关。反之，正义（Dike）是《劳作与时日》的中心问题，这在诗歌开篇就体现得尤为明显，但直到《神谱》靠近结尾处（行902），正义女神才以宙斯女儿的身份姗姗而来。最后，《劳作与时日》通过影射赫西俄德曾依靠缪斯开启其咏唱之道（行658-659），将两部作品联结起来，进而引导读者去思考缪斯在每部作品中所发挥的不同作用。因此，倘若我们承认两部作品的互文性，那么，它们之间大量的关联点与对照点则可作互参式解读。

《神谱》记述了诸神的起源和其他支配宇宙的永恒力量，并在宙斯建立了恒久的秩序时达致巅峰，这一秩序覆盖了光明的奥林波斯与幽暗的冥府。《劳作与时日》则探究了早先及宙斯治下的人类，在大地上的生存状况：凡人注定短寿，过着面朝黄土背朝天的生活，作物“靠天收”，流光易逝且命运无常。换言之，为把握赫西俄德宇宙之全貌，我们必须考察两首诗的关系，尤其是将它们系于一体的相似性和互补性。

［9］当前的研究着眼于赫西俄德两部诗歌的文本。当然，许多有价值的问题本书尚未涉及：譬如，赫西俄德就其所处的历史文化环境，以及他的诗歌与口头作品/书面作品的关系，能够传递给读者哪些信息。笔者认为，只有分析了文本本身后才应提出上述问题，因为过早回答这些问题，很可能不利于读者对赫西俄德所言的真实性作出判断。但笔者相信，我的实质性论证并不会妨碍口头传统者和文本诠释者对此的接受或拒绝。而历史学家们，无论其关注素材、文化还是古代宗教或思想（mentalités），同样会发现笔者的解读与他们关注的问题相一致。无疑，笔者的研究方法受结构主义分析法影响颇深，很大程度上是由于希腊人（不妄言其他民族）把他们对于世界的观察建立在二元对立的基础上，尤其是笔者最关注的神明与凡人之间的二元对立。但在着眼于深层模式时，结构主义往往忽视线性的和叙事的运动，而它的重要性在《神谱》中不言自明，当然，正如笔者将尝试表明的，它对于理解《劳作与时日》同样重要。鉴于笔者的注意力集中在诗歌本身，因此既未涉足赫西俄德生前及死后（Vor-and Nachleben）的广阔空间，亦未采用精神分析或解构主义方法，阐明潜在的或无意识的含义。故本书只谈有意识的含义和作者的意图。

有人称笔者为毫不掩饰的意图主义者（intentionalist），但我自认较为含蓄。没有理由认为文本及其创作者不打算传达些什么信息，笔者亦难认可意图不可传达这样的论断。尽管在理论与实践层面阻碍重重，获取作者意图的尝试仍具价值。因为这样做至少能够缓解“六经注我”之风。此外，笔者确信含义存在于形式中。因此，笔者对赫西俄德诗歌的分析集中在内在互文性（intratextuality）方面，亦即“部分如何与部分、整体及缺漏相互关联” ，同时也关注文本中的跌宕起伏与明显矛盾之处。在有史以来对赫西俄德的评论中，文中诸多的不连贯与不一致之处一直被视为文字插补和结构紊乱所致，或者归咎于诗人的粗枝大叶、欠缺精确性和拙劣的修补，甚至归咎于诗人“见树不见林”的短视。［10］因此笔者建议，对于这些问题重重的段落，理应重新审视；它们或许能带领我们通向新的视角，并引导我们去修正既有的理解。从古代评注者到当代女性主义读物，笔者受惠良多，这些既有研究的观点于本书各处皆有所彰显。无疑，只要是自认为有用的、有说服力的甚或容易引发争议的观点，笔者都广泛地借用、吸纳和综合了。但自始至终，笔者的首要目的是严肃对待赫西俄德，把他视作一位思想家和诗人，并揭示我们究竟能够发现哪些丰富而又深刻的见解。

本书前两章概述了两部诗歌的内容，进而为不精熟赫西俄德作品的读者提供了基本的引读（orientation）。但同时，笔者并不仅仅停留在对它们的组织原则作概括式的揭示，而是尝试追溯它们从开头到结尾的动态进程——实际上，这也是我们最初接触到它们时所看到的样子。这一总体上的引读之所以显得格外必要，是因为相关研究通常只聚焦于少数几个著名段落：《神谱》序歌、普罗米修斯故事和人类种族神话。当然，笔者在本书后续章节亦会给予这些段落持续的关注，但前提是它们在总体框架中的位置被确立后。

《神谱》的谱系框架或多或少决定了其结构，如同一代接着一代。然而，叙事部分的编排，尤其是贯穿于继任神话中的谱系进程的反复中断，以及明显的离题话则揭示出，它们的重要性只能存在于整体的语境中。而《劳作与时日》貌似松散的结构，则令线性分析变得至关重要。至此，《劳作与时日》空间焦点的逐步缩小才得以显现：从作为政治实体的更大的共同体到农田，再到家庭（oikos），以及最终到有缺陷的人类躯体。我们也暂时从四季与月份分明且周而复始的一年，进入模糊不详的时日。

第三章的主题是，《神谱》和《劳作与时日》的序歌，以何种方式表达了神明与人类对宇宙的认识。它们的一般性差异——前者类似于颂歌，后者则具有祷文的特点——暗示了它们各自不同的结构框架。第四章考察了人类起源的不同说法：第一种彰显于种族神话中；第二种则隐含在神谱的框架中，以及它们之于各自所属诗篇的意义。随后，笔者着眼于赫西俄德的普罗米修斯故事的两个版本。这两个版本尽管表面上相似，但各自的叙事手法却揭示了看待神人关系的不同视角。［11］对《神谱》中的人类角色以及《劳作与时日》中诸神角色的审视（章六部分），进一步阐明了这些错综复杂的相互关系。为完成这一构成赫西俄德的宇宙的复杂结构的研究，笔者在末章中着手处理两类混交物种的问题：一为怪物，它们身上体现了神与兽的怪异混合；二为英雄，这些神人结合的后代，属于一个先于我们人类的时代。在此章中，笔者亦对归在赫西俄德名下的残本《列女传》（ Catalogue of Women ）作了零星讨论。而英雄的出现则引发了赫西俄德与英雄史诗之间的关系问题，该问题在结论部分有所涉及。

赫西俄德的宇宙囊括了神明的与凡人的、永恒的与易逝的；正如神人之间是相互依存和彼此互补，因此，《神谱》和《劳作与时日》折射出神明与凡人对形成赫西俄德cosmos epeon［言辞中的宇宙］的那种整全的认知。

[1] Nagy（1990）页47（另参Nagy［1979］页296-297）视之为一个通用的和传统的名字，从词源上应理解为“发出声音的人”，而非一个人的姓名。否则，任何以 -打头的名字（如Hesione、Hesioneus，Hesidoros等）就都需要解释。Meier-Brügger（1990）细致研究了各种释意，并指出这个名字的意思是“享受旅途的人”。对很多学者而言（参见最近的Arrighetti［1998］页313），赫西俄德给自己取的名字仍然首先代表了作者“我”，但Nagy及其支持者却认为这个名字意指某种传统诗歌的表演者。无疑，每一位在观众面前演绎赫西俄德诗歌的歌者都会装成赫西俄德的样子，这位［假扮的］“赫西俄德”也可能在他的诗中创造出那样一个人物形象，但没有必要全盘否定这些作品的创作者的历史真实性。

[2] 参见《赫耳墨斯颂歌》（ Hymn to Hermes ）行426-433，赫耳墨斯用一首神谱之歌迷住了阿波罗，这首歌同样讲述了诸神的有序降生，以及他们各自所获的份额。

[3] 该术语似乎为Kristeva（1969）所创。另参Genette， Palimpsestes （1982）页8。

[4] Stein（1990）页28谈到赫西俄德纠正了自己的错误。参见Wilamowitz （1985）页43：“这位厄里斯只在人间起作用，在神界则无所事事。”Bravo（1985）页711否认《劳作与时日》中的诗句以任何方式影射了《神谱》，因为“在《神谱》中，除了当前被讨论的简短诗行外，不和女神厄里斯并未扮演任何角色［！］”。荷马史诗自然注意到那位好的厄里斯：人们会想到《伊利亚特》卷二十三的葬礼竞赛，也会想到瑙西卡（Nausicaa）与侍女的浣衣eris［比赛］（《奥德赛》6.92），以及奥德修斯向求婚者欧律马科斯（Eurymachus）发起的挑战［农事竞赛］）（《奥德赛》18.366-375）。