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谈连接，首先谈的是媒介的物性、介质层、功能性问题。众所周知，很多学者把媒介视为人的一种“赋权”之道。麦克卢汉的“媒介即人的延伸”，认为媒介是人的感觉能力的延伸或扩展；亚里士多德认为工具是灵魂和身体的延伸；马克思也认为技术是人类自我扩展的方式；首次提出“技术哲学”一词的恩斯特·卡普认为电报是人类神经系统的延伸；亨利·柏格森将技术视为一种被制造出来的器官并成为天然有机体的延伸。
媒介之连接，不仅仅关乎物性与人性，更关乎个体之间、群体之间，涉及社会权力与资本神话。传统的观点认为，“社交媒体”一词意味着这些平台以用户为中心，关注的是“参与”和“人类协作”。但是，本书作者何塞·范·迪克更关心的是连接层次上的社交媒体，因为它涉及自动化系统工程和操纵之间的联结，追踪并编码人与人之间的关系。我们确实也看到，媒介技术让相隔千里的人“在一起”（being there）。这种“在一起”是通过中介化媒介感受到与对方的社交热度和亲密度（Short，Williams＆Christie，1976），通过传播媒介感知他人的存在，共同在场、分配注意力，实现信息理解、情感理解，情感上相互依赖（Harms＆Biocca，2004）。
连接，是技术哲学问题，也涉及社会生态。尼古拉斯·盖恩、戴维·比尔在《新媒介：关键概念》一书中讨论网络、信息、交互界面、档案、互动性、仿真等组成的新媒体研究概念框架，谈到几点值得反思的新兴主题，其中一条便是“新媒介概念提供了将新媒介客体转变成为社会与文化现象的路径，与此同时又受到作为其基础的物质性的影响”（盖恩和比尔，2015：119）。在本书中，范·迪克采用生态系统方法，将各个社交媒体平台视为构成生态系统的子系统。所以她说，平台的每个调整都会让整个生态系统泛起涟漪。比如，1998年出现的网络小说《第一次亲密接触》引发了网恋潮，珍爱网的智能推荐代表了另一种爱情模式，在这个生态中，受波及的就包括爱情观、风险投资、被操纵的情感、被编码的人际关系。不管淘宝网、大众点评网、京东网、猫眼网等是“泛连接”，还是“强连接引发行为、弱连接传递信息”的体现，它们本身就代表了从物性衍生出来人的行为、社会文化和权力。本书所说的连接主要指人际连接，而不涉物与物等连接样态，它在人际关系、现代化中被委以重任，是观察当代社会的一面棱镜。
1912年4月15日凌晨泰坦尼克号的悲剧，一个多世纪前震惊世界靠的是无线电，一个多世纪后感动全球则是电影的功劳。
回到4月14日事故当晚，彼时历史上最大的可移动建造物——泰坦尼克号闯入北大西洋的冰山区，海面平静，星光“妩媚”。晚间11点40分船员发现冰山，游轮紧急转向后与冰山摩擦而过，被撞开了300英尺的裂缝。
史蒂芬·克恩（Stephen Kern）对这次事故有所勾勒。他在书中写道，几百英里之外的十几条船收到求救信号，但因太远而无法救援。待最近的58海里外的神庙山号（Mount Temple）赶到，已是泰坦尼克号与1522名乘客一起沉没两个小时后了。汤姆·斯丹迪奇在《从莎草纸到互联网：社交媒体2000年》一书中讨论无线电管制时就提到，泰坦尼克号失事后，谣言满天飞，无线电背了锅。惨剧发生后，无数民间电台传播失实的信息，向世界传播焦虑，阻碍了救援工作（斯丹迪奇，2015：286）。但不管怎么样，因为无线电，凌晨1点20分这一灾难新闻得以传播，4月15日清晨全球都获知了这个灾难的消息（盖恩和比尔，2015：214）。全世界的民众都感受到了大众媒介的威力。
我们很难想象没有社交媒体的世界。古代中国的“皇家”快递，一般每天前进300里到500里，600里、800里加急很少用。正是由于联络技术的落后，中国古代才会有这么多的离情别绪，进京赶考一路上才会发生这么多的故事吧。放眼世界，公元前550年，波斯就建立了最早的长途邮政系统。19世纪有了摩尔斯电码，电报成为远程联系的最快方式。1876年电话诞生，长距离、实时的共同交流成为可能（尽管早期电话也充当了信息媒介，可收听天气、财经等信息）。1978年电子邮件才得以使用。20世纪80年代后期，互联网才向非政府组织和普通人开放。
从媒介角度看，远程连接始于无线电。1894年马可尼开始实验，先是30英尺外，一年后在一英里之外传递信息。五年后，无线电报发送过了英吉利海峡。1920年广播诞生，几年后便遍布世界。十几年后电视出现，不温不火。不过在经历了美国总统电视辩论、肯尼迪遇刺报道、阿波罗登月直播等之后，20世纪60年代电视开始成为主流媒体。20世纪90年代前后，互联网从军方、科研院所惠及普通百姓。1993年美国宣布实施“信息高速公路”计划。1994年，一条64K国际专线将北京中关村与互联网连在一起，中国成为全球第77个全功能接入互联网的国家。中国互联网在20世纪90年代起步，并培育出一个新的人群。1998年全国科技名词审定委员会公布了56个科技新名词，其中一个就是“网民”。网民数量从1997年的62万增长到2020年的9.04亿。互联网从最初连接计算机工作人员、科技工作者、军事领域、商业领域到连接普罗大众和一般领域，直至发展为在全社会全面铺开的“神经系统”。
目前，社交媒体的网络化兼网络的社交化，让社交媒体成为主流媒介。2001年互联网泡沫破灭后发展出来的Web2.0，构成了社交网络和集成生产的档案。它让“计算机媒介的功能的中心从储存转移到生产，从记录个人经历转移到了生成集体在场以及连接本身”（米歇尔和汉森，2019：180）。准确地说，从20世纪90年代后期开始，社交媒体便陆续涌现。首个社交媒体网站六度空间（Sixdegrees）于1997年成立，接着是博客（Blogger，1999）、维基百科（Wikipedia，2001）、Myspace（2003）、脸书（Facebook，2004）、Flickr（2004）、YouTube（2005）、豆瓣（2005）、推特（Twitter，2006）、优酷（2006）、微博（2009）、微信（2011）、抖音（2016），以及各种后续平台都纷纷提供在线沟通的功能。其中的代表Facebook就建立在对数据驱动的决策和逻辑思维的意识形态承诺之上，它的文化明确地容忍差异和异议，其市场定位和劳动力都是全球性的，宣扬连接的力量改善生活。有学者将这些社交媒体分为六种类型：协作项目（如Wikipedia），博客和微博（如Twitter），内容社区（如YouTube），社交网络站点（如Facebook），虚拟游戏（如魔兽世界）和虚拟社交（如第二人生）（Baruah，2012）。
1999年摩托罗拉公司的智能手机上市，开启了移动传播新景象。曼纽尔·卡斯特等将连接性而非移动性视为移动通信的关键特征，因为它逐渐把个性化、分散的地方连接起来，并适时接入全球通信网络。由于人们拥有了分散在各处接入因特网、计算机和信息系统的入口，因而移动通信被理解为建立无处不在的、永久的连接的方式。而这几年兴起的网络直播社交又使连接往保罗·莱文森的媒介“人性化趋势”靠近了一步，接近用非语言方式进行面对面的在场社交。网络直播以视觉在场的方式彼此连接，它突破传统媒体的“仪式化接受”，突破门户网站或社交媒体的文字狂欢，以一种影像在场的方式取代肉身在场，通过“比特化”聚集出了现场的、眼见为实的拟态空间。
中国的移动传播能发展到今天这种盛况的内在原因之一，是其符合中国人的精神结构。胡春阳在《寂静的喧嚣永恒的联系：手机传播与人际互动》一书中对此有新奇的论述，她说手机在中国颇有江湖意味，江湖人行踪不定、逢场作戏的文化，江湖里的关系与人情都让手机有了用武之地。在她看来，“手机与中国人的文化习性不谋而合，一是爱面子的间接含蓄，手机传播中双方的暂时性缺席的交流模式契合了中国人内心狂野又故作正经的气质，仿佛克制、压抑是对脸面的保护；二是传统中国人重交情，但社会生活节奏加快，呵护情感的时间越来越少，手机以便捷的方式担当了情感维系的重任，满足了关系和情感需要”（胡春阳，2012：25）。或许就是手机与中国人追求的侠气、内敛与关系的契合，才外在表现为国人手不释“机”吧。
这些连接伴随感知方式的变化，或是集中而专注地收听广播，或是伴随式地观看电视，或是在作为基础设施的互联网中“数字化生存”。连接是如何影响着人性和民族性演进的，以及诸如信息观、伦理观、消费观、大众文化观等各种各样的观念又是怎样在连接史中起起浮浮的？
芭芭拉·亚当在《时间与社会理论》中说，社会科学的时间谱系包括从最物理的、机械的、人为制定的时间到经验和文化的时间，涉及共时、排序、测序或定时、控制或尺度等，时间的不同形态构造着我们的生活（亚当，2009）。社交媒体的不同平台及应用重组了当代人的时间排序方式，时间重塑人以及生命的意义。
刷短视频，是的，是“刷”，不似书籍的“翻看”、电视的“打开”、视频的“点击”。“刷”这一动作本身即蕴藏着流媒体的真谛，即流动不居、延绵不绝。一个个视频虽短，跨度却大，但能无缝衔接，让人浑然不觉。“抖音5分钟，人间1小时”，恍如古人的“山中方一日，世上已千年”之感。跨越几千年的感慨如此相似，你我即烂柯人。
从另一个角度来看，刷短视频之所以会让人觉得时间如梭，对时间“无感”，与短视频这种文体的时间逻辑有关。叙事学理论揭示，叙事的定义元素里包括因果、时间和空间，其中因果和时间是核心。多数短视频旨在用简单的事件烹制情绪大餐，很难被理解成一个故事，无法从中猜测它们的因果或时间上的关系。以分秒计算的短视频里的时间是一种“即时时间”，不管是快手定下的短视频时长不可超过57秒的“行业标准”，还是今日头条的“4分钟准则”，这些短微视频都以碎片化、场景化的“即时感”为时间玉律，过去、现在、未来的时间厚重感“供给”不足，文本上甚至可能都没有时间延伸，不回望过去，也不指向未来，仅止于当下感官，一个个呈现为点状。所以在没有时间元素的短视频中，我们如何感知时间呢？在传统美学标准中，厚重的“时间感”是评价作品的重要标准，短视频在世人的眼里终究还是“轻佻”了些。
连接，即对时间、空间无限的压缩，对它的理解各式各样且不断更新。空间的一国、一城、一社区，空间的App、软件、云端等，在比特世界沉寂又燃起，肉身在场变成涉身性虚拟在场。在媒介使用中，这种时间压缩式体验是有差异的，在阅览传统文本（比如阅读小说、观看电影）时这种体验往往被正向地表述为“不知不觉”“沉浸其中”等，而刷短视频的体验则可能更多地用“沉迷”“焦虑”“虚幻”“短视频成瘾”等负面词语表述。如果说前者是以一定的意义秩序来建构的文本，以在不同主体间流行与交换的意义为精神连接旨归，那么后者可能更多是面向欲望的“喂食”，是自我欲望的满足与消费。从接受层面来看，传统文本更可视为不同主体的对话，在这种异质主体间的对话中可能邂逅陌生化的、可爱的灵魂，有利于主体的丰满与反思；而短视频文本，不管是“你关心的就是头条”还是“信息创造价值”，在智能推荐下，终究还是一个人的独舞，是围绕自己小世界的自我对话、自我设限。反过来说，这其实是一种反连接的逻辑，从形式上看是无限连接，内在的却是自我无限重复，可以称之为“萎缩的连接”。
社交媒体是一种新的人际协作方式（Shirky，2010），用户主动参与（Ksiazek，Peer＆Lessard，2016），人际及群际文化元素的扩散会改变个人的文化认知，推动群体成员共享现实的形成（张楠和彭泗清，2015）。关于连接好处的论述汗牛充栋，但实际上连接也催生了不少弊端。比如手机成瘾，早在2013年，互联网女皇玛丽·米克尔（Mary Meeker）在一份年度互联网趋势报告中就指出，人们每天会检查手机150次。连接会带来分享，分享的东西有好有坏。举一负面的例子，1976年人类与家禽“共享”26种病毒，与老鼠“共享”32种，与马“共享”35种，与猪“共享”42种，与牛“共享”50种，与狗“共享”65种（麦克尼尔，2018）。这种“共享”的结果大概只能是“群体免疫”了。
按照麦克卢汉的媒介即人的延伸的观点，很多媒介可以假设为人的肢体和器官。只不过，这些年肢体和器官的意义在慢慢退化。我们的身体在淘汰、扬弃中升级换代，以求眼观六路、耳听八方。
媒介技术更新换代，技术越来越成为媒介发展的内驱力。“前浪”如信件、座机等被淘汰，“后浪”崛起。比如，QQ被当年最为之痴迷并伴随其青春的“70后”“80后”“抛弃”，却又受“90后”“00后”青睐不已，因为其中少了大人们的“监视”与絮絮叨叨。
同样的情况还出现在短信上，你试着看看你的短信记录，里面堆满垃圾短信、外卖的提醒、快递小哥的“呼叫”，很明显失去了人际交往的功能。20世纪初利用其一条一条投票选出自己的偶像甚至助推“一场庶民的胜利”的短信，几乎退出了人际交往圈。
“打电话”也正在日常交往的道路上走向失宠。据笔者调查，九成大学生在日常交往中不爱使用手机打电话，原因是有更优惠的方式可以实现联系；当然也不喜欢别人给自己打电话，其中理由值得玩味，包括侵犯感（感觉自己的私密空间被侵入）、失控感（因为要即时地对付每个问题）、缺乏非语言表达（微信聊更方便，还可以发表情，可以补充非语言信息）。也就是说，打电话是一种没有安全感、失控、信息量小的交往形式。
不管在何种场景，“电池电量不足，仅剩20%电量”的提醒都是一件要紧的事情，要尽快寻觅插座、充电宝、充电桩，防止失联。电池是移动媒介的软肋，莱文森认为或许未来要通过阳光或环境光源充电方能摆脱这种焦虑（莱文森，2016：156）。低电量焦虑的状态跟忘带手机出门、手机丢失类似，手里心里都空落落的，惴惴不安无所依附。这种现象，倒是应了社会人的本能——手机没电意味着与这个世界失联，社会人与他人失去连接，不就是原子化的人吗？所以相对“原子人”，人们似乎更喜欢“比特人”。
尽管萨特说“他人即地狱”，但这并不妨碍孤独感成为一个严重的公共卫生问题。有学者通过荟萃分析发现：一是良好的社会关系使早期死亡的风险降低50%；二是社会孤立、孤独或独自生活导致的死亡风险，与肥胖、吸烟（每天少于15支香烟）和空气污染相同，甚至更大（Holtlunstad，Smith＆Layton，2010）。孤独问题由来已久，不只是社交媒体的产物，现代化本身就造就了孤独，“大房子”和无限扩张的城市被视为“反社会”的。社交媒体的发展从来不只是媒介单向度的事。从现代化视角来看，城市越来越多、越来越大，人口流动成为常态，乡镇或庄园的空间失守；全球化成为神话，“地球村”既是一个空间上的隐喻，又是时间上的隐喻——全球成为一个“村子”，左邻右舍紧密连接，意味着地理距离和心理距离都很近，即时可达。社交媒体技术是隐喻系统得以实现的一块砖石，因为它的勃兴本身就是城市扩张和人口全球流动所引发的应激策略。
关于孤独与社交技术主要有两个讨论框架：一是位移假设（displacement hypothesis），因为互联网取代了线下关系和交往活动而产生孤独（Nie，Hillygus＆Erbring，2002）；二是刺激假设（stimulation hypothesis），社交技术可以通过加强现有关系减少孤独感，并提供发展新关系的可能性（Valkenburg＆Peter，2007）。丽贝卡·诺兰（Rebecca Nowland）等提出孤独感与社交网络之间的双向关系模型，认为社交网络的使用会取代离线与在线活动的交互，因此会带来很深的孤独感；但是当习惯于建立新的友谊并增进现有的友谊时，社交网络的使用可以减少孤独感。心理学家罗伯特·韦斯（Robert Weiss）在“社会孤独”（缺乏与他人的联系）和“情感孤独”之间进行区分，认为无论有多少“联系”，情感孤独都会持续存在，特别是当它们不提供支持来确认身份并创造归属感时（Sadler＆Weiss，1975）。尽管六度分隔理论认为一个人只需通过六个人就可与陌生人相识，不过，考虑到文化资本、权力与人性等因素，“小世界效应”更像一种假说，社交媒体时代的孤独感是一种群体性孤独，被称为“赛博孤独症”（cyberian apartness），是“交往在云端”的“云孤独”。
威廉·吉普森（Willian Gibson）认为连接的赛博空间是“协商一致的幻觉”，网络连接成为一种修辞化和理想化的构造。媒介技术连接并生产现实阶层、象征性地位的认同，成为“工具性的幻想”。人类对连接技术的采纳使用，实际也经历了“创新扩散理论”到“驯化理论”的路径轨迹。
对这个富有批判性的问题，麦克卢汉的看法是乌托邦的，基特勒是反乌托邦的。基特勒认为计算机技术记录的是对系统的真实，而非对人类感官保持真实，所以计算机越来越不可或缺，而人类越来越像是“纯属偶然”（米歇尔和汉森，2019：178）。玛丽莲·斯特拉森（Marilyn Strathern）将日常生活中的信息传播技术视为一种“赋能”，“它们看起来是扩充了人们的经验、选择，但同时也扩充了人们关于技术的经历和选择。这些传播媒介强迫人们与技术交流”（Strathern，2005）。
越来越多的讨论得到展开，过度的连接被认为会给亲密关系（Hall＆Baym，2012）、家庭和谐（Chesley，2005）带来负面效应。连接将生活与工作的界限模糊，工作不断侵入家庭生活，降低了生活满意度（Bittman，Brown＆Wajcman，2009）。长期连接还带来了隐私和监控问题（Rice，Hagen＆Ingunn，2010），甚至导致电子围捕。
“反连接”（anti-connection）的概念应运而生。彭兰认为，强互动下的倦怠与压迫感、圈层化对个体的约束及对社会的割裂、线上过度连接对线下连接的挤占、人与内容过度连接的重压、对“外存”的过度依赖等种种弊端，让现代人饱受过度连接之苦，反连接也许将成为互联网的新法则（彭兰，2019）。实际上，我们或多或少在抵抗连接，比如好友分组、关闭朋友圈、退群、注销账户等，在享受连接的便利之余，也在重新思考隐私权、被遗忘权和连接“开关”的控制权。
2020年春节期间新冠肺炎疫情引发的全国及至全世界范围的居家隔离，似乎是对社会连接的一次“公测”。隔离好比一次强制性的“反连接”，一部分社会连接行为的意义和价值确实应该重估。比如，知乎在讨论新冠肺炎的积极意义时，一条“神回复”是“你发现电影院、KTV、酒吧可以没有！很多会议是多余的！大部分的聚会、聚餐、亲友应酬也可以免了！”不过在情绪化的戏谑段子的另一面，以网线、光纤、信号为载体的连接悄然兴盛。隔离期间，微信成了社会信息发布、社会成员沟通联络的主要平台。人们在微信里进行社交，过着生活。隔离所失去的在互联网上得到了补偿。马斯洛的需求金字塔里，安全需求、生理需求、社交需求、尊重需求、自我实现需求等似乎都在互联网中实现了。这场疫情斩断人与人之间的在场、肉身的连接，加速了“无接触社会”的到来。4月，主题为“One World：Together at Home”的全球性线上音乐会举办。这场音乐会“拒绝”不同时区带来的时间差异、不同国家造成的场景差异，将世界各个国家和地区的音乐人连接到一场音乐会的虚拟时空中。几个月的居家隔离似乎揭示了一个变化，即肉身在场并非连接的必要构件。这一切似乎又显现出了这样的轨迹——从“传统连接”到“数字连接”，又从“去连接”到“回望传统交往”。
另一种反连接源自外交问题。2010年，俄罗斯曾联合叙利亚等国，向联合国提议在网络世界也划定主权边界。针对特定站点的“断网”现象其实一直存在，比如美国、印度等国禁用（或考虑禁用）TikTok、微信等应用程序。这种反连接，也许未来会成为横亘在东西方之间的“铁幕”，媒介则成了一个小小的注脚。
本书于2013年出版，是第一部关于社交媒体批判史的专著，研究社交媒体“连接”的本体论（关系、社会资源）与平台理论（技术文化、社会经济、社会重组），对社交媒体、社会关系和盈利机制三者的微妙关系有独到的见解，迄今为止已被引用超过3700次，广为学界推崇。
范·迪克的生态系统法作为一种超前的框架，融合了行动者网络理论和政治经济学。她最初用行动者网络理论来理解人类和非人类行动者之间的关系（第1章），但她发现这种分析视角缺乏宏观经济因素，于是加入了政治经济学方法（第2章）。中间五章（第3章至第7章）分别对应单个的系统即Facebook、Twitter、Flickr、YouTube和Wikipedia，每种社交媒体形式都使用这种框架进行考察。每章都采用相同的结构：首先介绍平台、定义和目的，然后讨论其技术文化元素。具体来说，是根据平台的用户、技术和内容对其进行分析。在进行技术文化分析之后，关注形成社交媒体的社会经济结构：所有权、管理和商业模式。最后一章再次讨论构成社交平台的各种要素，以及维系媒体生态系统的文化、经济和意识形态基础。范·迪克也关注经济结构，社交媒体同时也是一种由风险资本驱动的免费使用的公共服务，所以她强调了所有权、管理和商业模式等概念在批判分析中的地位。
选择翻译本书是出于对社交媒体的好奇。本书也是国家社科基金项目“移动传播情境下中国优秀传统文化传播与融入研究”（17CW022）的成果之一。全书由晏青和陈光凤博士一起翻译完成，刘会、陈霭婷参与了部分篇章的初稿翻译。陈光凤博士毕业于加拿大阿尔伯塔大学（University of Alberta），现任教于湖南大学，具有很扎实的语言功底，我们的合作很愉快。同时感谢人文分社的翟江虹老师，她的把关和督促使得本书能及时出版。
囿于学识和语言水平，翻译的不足之处还望大家不吝指教。
最后的结束语，请允许我写下：
在病疫中我们经历了一场连接与反连接的“战争”，也熬度了冬春夏秋。愿生命之树常绿，学术之树常青。
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