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19世纪初年，英国伦敦会（London Missionary Society）传教士马礼逊（Robert Morrison，1782—1834，又译“莫理循”）到达远东的时候，他背后的欧洲正进入一个新的历史时期：旷世未有的商业型殖民帝国已经成形，不列颠人赢得了一个“日不落帝国”。哈佛大学经济史教授尼尔·弗格森（Neill Ferguson）在《帝国：不列颠建造现代世界》（ Empire ： How the British Made the Modern World ）中，把这一时期称为“盎格鲁全球化”（An-global ization） [1] 。大英帝国承担的角色是全球范围内的“现代性”领袖，它把起源于欧洲的现代制度传到全球。值得注意的是：弗格森把“传教士”作为“盎格鲁全球化”过程的一部分，他们在殖民地传播“文化”和“文明”。这个观点不同于“后殖民主义”的文化批评，却不能被简单归为“西方中心主义”，应该得到应有的重视。
世界各地的“全球化”不尽相同，英国人在殖民地传播“文明”的情况不能一概而论。伦敦会于1795年建立，整个19世纪，开普敦（南非）、加尔各答（南亚）和上海（东亚）是它的三个传教中心。欧洲人的殖民政治有很大的地区差别，关于这一点，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的《极权主义》中有所论述。她认为：欧洲殖民地有两个要素，“一是在南非形成的‘种族’的概念，另一是在阿尔及尔与印度实施的官僚政制”
。欧洲数百年的海外殖民历史本来就是千差万别的，细分“殖民主义”意识形态，对认识当代人“全球意识”的形成很重要。可惜20世纪的欧美主流哲学家很少关注这一点，常常都是以南非“种族主义”和印度殖民地“官僚体系”一概而论，他们对自己祖先在19、20世纪的“中国经验”其实并不太了解。
欧洲哲学家较少了解的“中国经验”，与南非、北非和印度又有所不同。近代中国虽然也有各种“中西冲突”，但显然没有出现南非那样的“种族主义”；英国人虽然在上海、香港建立了一套地方市政制度，但北京仍然维持着传统的帝国制度，不像在分裂的印度，在德里建立了一套以税收为纽带的统一“官僚政制”。西方在中国，只要求“国际通商”，并没有推行“种族主义”，因而也不存在“种族隔离”的问题；列强来中国，也没有实施殖民地“官僚政制”，除了香港之外，英、法、美政府和侨民并没有尝试建立殖民政制，没有向中国派出“总督”。也就是说：中国的现代政治体制，主权仍然在主政者手中，是好是坏，都是中国人自己建立起来的。16—19世纪的全球殖民运动中，中国开始与西方列强交往。但是和其他亚、非、拉被殖民的民族经历完全不同，它基本上不是殖民地。
注意“中国经验”的特殊性，对于讨论伦敦会及马礼逊的中华传教活动非常重要。我们看到，伦敦会和马礼逊对中国的看法非常不同。套用拉美、北美、南非、北非和印度的经验观察中国，会有很大误解。有研究套用萨义德“东方学”的理论，中国因全球化而加入世界体系的“现代性”因素就会被忽视。我们知道，伦敦会是“大英帝国”高涨时期的产物，是欧洲“进步主义”思潮的助推机构；马礼逊是“欧洲中心主义”的驻华大使，是“基督教文明至上”精神的销售总代表。但是，从实际情况来看，当他们来到中国，本土的情况制约了他们的思想。面对一个庞大的“老大帝国”，非洲和印度的经验不敷应用，欧洲人习惯的表达方式也要加以调整，以至于从一开始马礼逊就要求欧洲的同事们调整正统的意识形态，重视中国情况的特殊性，在中国采取不同的做法。和其他传教机构的使命相同，伦敦会的宗旨也是在全球推广基督教。但是，马礼逊等人明了中西文明差异，了解东方文化的价值，提倡“中国特殊论”。通常，我们在研究中倾向于把这样主张“国情”的外国人称为“多元文化论者”，而不是“东方主义者”。
判断马礼逊是一个“殖民主义者”还是一个“多元文化论者”，对于确定他的思想地位很重要。如果马礼逊只是一个大英帝国“殖民主义”意识形态的搬运工，那么他的著作和思想在当时就没有什么创造性，在今天也不具有任何积极意义。相反，如果马礼逊确实在19世纪就注意到中国文化的独特价值，能够在“世界主义”的框架下容纳中国文化，那么他至少还是一个宽容的“英国绅士”、高尚的“理想主义者”，或许还可称得上是一位当代“多元文化主义”的先驱人物。如果马礼逊确实可以称得上是一位“多元文化论者”，那么我们又可以进一步地说，“盎格鲁全球化”过程中的意识形态真的不能一概而论。在高傲的“欧洲中心主义”“基督教中心主义”之外，还有一种谦逊的学习态度。他在改造东方民族不合理的政治、经济、社会生活的同时，还尊重当地民族的文化，开展多元文化的交流，这一点和明末的耶稣会士一脉相承。
1817年，英国东印度公司驻澳门的贸易代表机构赞助英国基督教伦敦会来华传教士马礼逊出版了一本《看中国》（ A View of China for Philological Purpose ）。按此书“前言”，它是马礼逊编辑《华英字典》（ A Dictionary of the Chinese Language ，1823）的副产品。原本打算在字典正文之外，作为《英华字典》的附录，给西方读者提供一个了解中国文化的读本。考虑到它的独立性，没有兴趣学习中文的西方读者也会看，还是独立出来比较好，伦敦会就印了这个单行本。从书名也可以看出，《看中国》“从文字学角度，包含了中国的编年纪、地理、政制、宗教和习俗内容概要的中国看法” [2] 。
整本著作160多页，主要篇幅用来列举“编年”表，从清朝上溯到远古的“三皇五帝”，达60页；其次是“地理”，共26页；再其次是“政制”，共10页；从第110页到第120页，介绍的是“宗教和神秘学”（Religion and Mythology）；最后用了6页篇幅作为“结论”。和前面的客观叙述不同，后面这两部分难免涉及中国宗教与基督教的比较，必须发表自己的看法，表达宗教立场，因此比较多一些基督教的观点。从阅读的角度来看，前几部分即“编年纪”“地理”“政制”的内容比较具体，诠释价值并不太大；后面的“宗教和习俗”以及“结论”部分，表达了伦敦会的立场，马礼逊对中国文化的诠释，提供了相当大的议论空间，来讨论他的“中国观”。
从诠释学的观点来看，一项著述是谁写的，写给谁看，会制约该项著作的内容和观点。作者之背后，还有潜在的作者。从马礼逊的知识背景论，他是基督教世界第一位来中国的“文化使者”，却不是最早来华的欧洲传教士。此前，葡萄牙、意大利、西班牙和法国的天主教传教士已经往欧洲传递了大量的中国文化知识，他们的“汉学”作品很有影响。英国人对法文不陌生，“法国汉学”作品很多被翻译成英文，成为马礼逊来华前了解中国文化的基础。马礼逊行前，伦敦会帮他做了充分的收集和准备工作，甚至找到了最后归藏伦敦大英博物馆、由法国天主教巴黎外方传教会传教士翻译的《圣经·新约》的“巴色译本”。所以，1807年之前，马礼逊的“中国观”并非一片空白，他的思想受到天主教传教士尤其是法国耶稣会士的影响。众所周知，法国耶稣会士和法兰西科学院的“汉学”历来是推崇中国文化的独特性的，以今天的标准看，仍然可以被称为人类各民族兼容“多元文化”的例子。
从读者的目标设定来论，马礼逊在“结论”中划定了读者对象，他说，《看中国》“是想给（英语世界）学中文的人查用的，并不是拿来取悦一般读者的” [3] 。所谓“一般读者”，应该是指19世纪英文报纸、杂志和书籍繁荣后出现的阅读大众，他们或许就是萨义德批评的那种抱着“殖民心态”看东方的“东方主义者”，对中国有很多误解和想象。但是，马礼逊设定的“学中文”的读者，是专业的、学术的，甚至是“汉学”的。这个读者群本身固然很小，但却很重要。他们的理性观点决定了西方知识界的核心看法，是19世纪全球化运动中的思想结晶。马礼逊为了拒绝“一般读者”，说：此书涉及的都是“干巴巴的具体名词”（dry detail of Na mes and Terms），意思是“智者识之，闲者莫入”。这个设定，使马礼逊能够用一种相对客观的介绍态度，而不是以任意主观或哗众取宠的评论态度来写作此书。通观马礼逊和伦敦会早期来华传教士的作品，对中国文化，尤其是儒家制度做一种客观而略带推崇的解释，是他们的一种基本态度。
让我们从具体的文本当中，看看马礼逊是如何“看中国”的。首先，马礼逊对英语世界的读者缺乏了解中国文化的兴趣感到遗憾，对欧洲人轻视中国文明的看法不以为然。他说：“一个欧洲人很少有什么动机去学中文，或者说，至少没有足够充分的动力学会中文。在抽象科学和高雅艺术方面，不能从中国学到任何东西。大概如我们已经知道且能够知道的那样，中国可以给西方的理性经验方面添加哲学家。但她的历史，并不能担当起那些基督教的对手们所指望的例子，不能被用来反驳犹太教和基督教经典。基督教的朋友们也不能从她的宗教，或者她的圣贤的道德教诲中获得任何有用的东西。” [4]
马礼逊提到的是19世纪欧洲人（特别是英国人）对中国文化的成见。欧洲社会自18世纪进入高速发展以后，普遍调低了启蒙运动以来对中国文化的评价。这方面可以用黑格尔的《历史哲学》来代表。黑格尔说，东方人知道“只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的”
。黑格尔还批评欧洲人对中国文化的盲目推崇，他说：“（中国的）皇帝对于人民说话，始终带有尊严和慈父般的仁爱和温柔；可是人民却把自己看作是最卑贱的，自信生下来是专给皇帝拉车的。”
我们知道，《利玛窦中国札记》的出版和流行，曾经在欧洲“启蒙运动”中引发了对中国文化的赞美。黑格尔足不履中国，但却根据东印度公司报告、当时新近的负面报道，对17世纪以来的欧洲“利玛窦话语”做了巨大修正。黑格尔对中国政治的批评并非无的放矢，这一时期欧洲人根据更新的中华文化知识贬斥中国，轻视东方，并非全无道理。
马礼逊来华之前，正好面临着转变时期的这两种话语：一是19世纪欧洲“进步主义”的“中国观”，这是“新精神”；二是17世纪以来英国、法国“启蒙主义”中的“汉学观”，这是“老知识”。处在这两种话语的矛盾判断之中，我们发现，马礼逊仍然偏袒老耶稣会士的“汉学观”。面对欧洲同胞“中国观”的成见，马礼逊还是主张东西方互相学习，引进中国文化精神，开展中西文化交流。马礼逊认为，在全球交往的“进步时代”，西方和中国仍然存在着旧式的隔绝：“比较起来，欧洲事务对于中国没什么重要性。另一方面，中国事务和欧洲也没有什么关系。存在着相互间的冷漠。” [5] 为了推销《华英字典》，他强力介绍中国文化，他说：“中国有很多该责备的，同时或许也有不少该学习的。一位优秀作家领班神父佩利（Paley）说过：基督教精神与那些或许可以称之为英雄精神完全不同。基督教精神是一种更加温良恭俭让（tame，gentle，and submissive）的角色。但是，在这特别之处，这种温良恭俭让的精神对欧洲公众感情的塑造作用是多么小，而我们对高傲精神的过分估计又是这么高。我们选择那不计后果的鲁莽，而不是理性、忍让、不冲动和谦卑的精神，这是非常令人遗憾的事情。再没有比欧洲人挑起的仇恨攻击更可恶、更不像基督徒的了。” [6] 马礼逊认为，崇尚“英雄”并非基督徒的真精神，真正强大的宗教精神是一种温柔的软力量。在这个方面，中国儒家的“温良恭俭让”就值得喜欢争勇斗狠的欧洲人学习，十分需要补充到基督教精神中。
19世纪，欧洲的“民族-国家”之间还没有结束剧烈的领土兼并，仍然是西方历史上的“战国”时期。同时，英、法、德、意等国家内部阶级分化，内战难靖，是欧洲政治的“豪强”年代。“中世纪”以后，社会高速变化，宗教分裂，人群竞争，崇尚骑士风度的荣誉感，使得欧洲人“争勇斗狠”的民族特征强烈显现，刚到东方，身处“礼仪之邦”的马礼逊对此看得很清楚。“停滞”“成熟”的中国文化，表现出“温良恭俭让”的样子，他说：“中国人教导要驯化鲁莽人，而不是去打他们。没有道理攻击别人的人，会受到公众舆论的反对。同时，承受和藐视侮辱的人，会得到尊敬。中国人喜欢诉诸理性，他们是有‘义气的人’，但是要证明道理在有义气人们这一边，仍然是一件不容易的事情。中国人并没有那种阴沉着脸，既导致一个人被他人攻击也攻击他人的荣誉观念。他们宁愿解释和证明自己说话行事的道理和理由。”
这段话，放在今天，仍然可以被看作对强势的西方基督教文明的告诫。在英语世界，马礼逊再一次把中国人的“民族性”定义成“温和”“忍耐”“非暴力”“讲道理”，和西方国家各民族的竞争人格相对照。他不无滑稽地说：“当一个中国人还站着和人理论的时候，一个英国人已经把那人撂倒了，一个意大利人已经用剑刺上去了。不用说上述做法中谁更理性了。” [7] 在这种对本民族、本宗教文化的真诚批评中，我们并没有看到那种“东方主义”式样的傲慢和“凝视”（gaze）。
中国文化“重教化”的特征，也被马礼逊拿来和西方人相对照。他说：“中国人身上当然没有很多东西值得模仿。但是，有一个仁慈的事业，中国人永远不会去反对，现代欧洲人却还非常没有道理地不能接受：这就是要尽可能地普及教育。还有，在教育年轻人的时候，要给道德科学以断然超过自然科学的地位，给德行比才干更高的荣誉。”
这一论断，值得注意的有两项内容：（1）中国人比西方人更重视教育和学问；（2）在学问上，中国人重德性（宗教、伦理），不像西方人那样重科学（技术、发明）。在这里，马礼逊又重申了利玛窦以来对中国文化的基本判断：中国儒家是一种重视人性培养和约束的“人文主义”；中国文化不太重视生产实践，因此科学技术不如欧洲发达；在教育制度上，中国人重视精神，轻视物质，即“重文轻理”。这些论断被19、20世纪的中西方学者公认，值得注意。
马礼逊的《看中国》还系统地整理了中国历史“编年纪”（Chronology）。有关“中国编年纪”的研究，是耶稣会士们修订《旧约·创世记》“年代学”工作的一部分。从利玛窦开始，来华耶稣会士从事了近二百年的中国古史研究，目的是向欧洲证明，中国文化纪年准确，年代悠久，不但比欧洲历史古老，甚至连《圣经》里的犹太纪年都应该按此修正。
法国启蒙思想家孟德斯鸠就接受了中国人“从尧到今年1 713年，共计4 073年”，以及一共“二十二个”（廿二史）连续王朝的历史观。
马礼逊的《看中国》延续了法国耶稣会士的工作，又一次强调了中国文化的悠久。这个国度的历史远远超过《旧约·创世记》所记述的“编年纪”。马礼逊的同道人，德国福汉会传教士郭实腊（August Gützlaff，1803—1851）在《中国沿海三次航行记》（
Journal of Three Voyages a-long the Coast of China in 1831
，
1832
，
1833
）中说的话，可以概括马礼逊《看中国》中的“编年纪”观点：“中国人出版的书籍，真的是汗牛充栋。他们的历史学家保存了一项说词，在很多方面和摩西说的大洪水相似。他们把这一事件置于基督前约2 200年。但是，他们的传统还可以把他们带回到基督时代之前的3 114年到3 254年之间，那时候，他们的一个祖先女娲氏，炼石补天。”
[8]
在介绍了中国文化的基本状况后，马礼逊要求西方同胞珍视东方的经验。他说：“然而，作者无意暗示说，我们在道德上比中国人低下，作者相信的事实恰恰相反。他们的优点确实不能和我们的等量齐观，但是我们的公共道德仍然大大地低于我们公布的必要标准。在有些事情上，基督教主导的民族或许还应该向异教民族学习。如同孔夫子教导的：我们对某人丑行的厌恶，一定不能发展到如此程度，以至于我们看不到他身上确实有好东西。” [9] （似乎是中文成语“瑕不掩瑜”的意思。）虽然马礼逊必须从众，认为欧洲人毕竟比中国人高明，但是分析上文绕口的话语，他强调的要点并不是藐视中国，而是针砭欧洲，提醒欧洲人需要提升自己的道德水准。面对不同的文化，“反躬自省”“见贤思齐”，这是相当内敛的“多元价值观”。我们看到：一方面，马礼逊为“东方”所做的辩护，并不是萨义德式的“想象”、“发明”和“捏造”；另一方面，他确实用“汉学”式的研究，接触到了中国文化的某些要素。他企图说服欧洲人相信：中国文化具有优点，孔夫子的教诲值得听从，异教民族也有自己的长处。
通观马礼逊和他同事们的“中国观”，有很多赞扬中国文化的地方，同时也有很多批评东方文化的地方。以这部客观介绍中国文化知识的《看中国》来论，马礼逊为了引起英语世界读者对中国文化的兴趣，倾向于肯定儒家。只是在英国19世纪高涨乐观的西方精神面前，马礼逊不能过于冒犯基督徒的高傲之心，更不能把中国文化凌驾于欧洲文化之上。19世纪英国“进步主义”和18世纪法国“启蒙精神”在“现代性”方面有一脉相承的联系，但是在对待“东方”的态度上，情况已经不同。18世纪的法国耶稣会士和汉学家主张用中国文化来冲击西方文化，解放思想。19世纪的英国思想界，受到在南非、印度成功推广近代制度，因而形成的进步主义意识形态的影响，开始鄙视东方民族。总的来说，马礼逊对中国文化的肯定程度，已经不及二百年前的来华耶稣会士。然而，贯穿于马礼逊的很多著作和演讲中，中国和儒家仍然是一个相当积极的形象。“基督教中心主义”或者“欧洲中心主义”确实能够察觉，但是马礼逊的“东方经历”和“中国经验”也在消解欧洲主流意识形态，提出一些新理想。马礼逊的“中国观”是一个充满矛盾的复合体，但是他的主要倾向是肯定“东方”，肯定“多元文化价值”。
马礼逊和他伦敦会的同事们，在暹罗、马六甲、澳门接触到海外中国人。他们不是最早接触中国文化的英国人，此前还有东印度公司的大批商人和英国政府的几个使臣。但是，马礼逊是英国非商业利益团体派出的第一位来华代表，他代表英语基督教世界，目的就是要区别商人和官员，在中国传播基督福音。伦敦会的“精神利益”和东印度公司的“商业利益”是截然不同的目的，马礼逊必须找到一条妥当的路线，进入中国文化内部。触摸到中国文化边缘，尚处在中国大门之外的马礼逊遇到了一系列重大问题：（1）中国不是非洲。中国有历史文献，古籍中富含思想，人们按照古老的教义生活。也就是说，中国是有悠久文化的国度，精神深湛，不像非洲土著文化那样可以蔑视。（2）中国也不是印度。中国是中央集权国家，政府非常强势和专制，英国商人根本不可能建立“第二个印度”，代替清朝皇帝来统治这人类1／3的生灵。欧洲人要不要把中国文化与非洲、印度文化区别对待？比马礼逊早220年来华的天主教耶稣会士利玛窦持肯定说法，他曾说：“向自西来，涉海八万里，修途所经，无虑数百国，若行枳棘中。比至中华，获瞻仁义礼乐、声明文物之盛，如复拨云雾见青天焉。”
15世纪末利玛窦来华，途中经历“数百国”，最后在中国才发现高度文明的“仁义礼乐、声明文物”，如“拨云雾见青天”。时至19世纪初，“进步的西方”已经超越“停滞的东方”，马礼逊似乎仍然保留了“利玛窦判断”，要求西方区别对待中国，不要按照欧洲文化的价值观念来判断中国文化的高下。
马礼逊遇到的就是全球化时代的“多元文化”问题。在这个问题上，马礼逊不是一个“文化专制论”者，也不是“欧洲中心主义者”。他主张保留不同文化之间的天然边界，因而能算是一个“多元文化论者”。他认为：欧洲人不应按照基督教的标准对待中国人，就像中国人不应按照儒教的标准对待欧洲人。在《看中国》中，他写道：“让一个生活在中国的人，把欧洲人的宗教和道德作品当作他们性格的可信写照，这会产生多大的误会。另一方面，他如果按照报纸上记录的愚蠢行为来编织看法，那么就会得到完全相反的印象，同样也是不公正的。我们应该当心不要以偏概全。”马礼逊希望中国人接受基督教信仰，但他对中国的伦理价值是肯定的：“在规范人的内心和行为方面，中国道德格言的影响，和欧洲人期望从基督教格言中得到的影响是一样的。” [10]
19世纪初，不列颠民族在全球范围内确定了经济、军事、政治和文化的优势地位，“维多利亚时代”联合王国的国民内心充满了对自己民族成就的自豪感。这种自豪感经常转为对自己语言、文字、习俗、族裔、肤色和人种的热爱，难免就对其他不同人群（特别是非洲黑人、印度低种姓人）产生排斥，这就是“欧洲中心主义”的思想基础。虽然马礼逊有着“多元文化主义”的诉求，但他对于据守族群边界、不容外来文化的“民族主义”狭隘思想也是反对的。按照基督教教义，人生来平等，不应该相互歧视，他坚持“世界主义”，反对“民族歧视”：“对自己的国家的热爱和你对所有人仁慈的情感，这个民族的繁荣和另一个民族的繁荣，都是完全相称协调的。那种认为对自己人民的热衷，必须以对其他民族的强烈厌恶来表现的想法是相当错误的。不同部落的人们，亲如兄弟地一起生活的日子会来吗？他们何时才能不再互相伤害和毁灭？什么时候真理和知识才能遍布宇内？让我们继续鼓励这个良善的希望，盼望这个社会状况的最终出现。” [11] 如果有人说这些都是基督教的老生常谈，实际上无法做到，但有哪一种世界主义价值不是老生常谈？我们不能不说“四海之内皆兄弟”的价值观念是正确的；同时，我们还看到，中西方的进步思想家一直从“天下一家”的宗教理想中汲取力量，一步步推动着人类各民族的和解与团结。
马礼逊承认中西之间的差别，他对中国文字、儒家制度的翻译、介绍，正是这项主张的一部分。他主张人类文化是“多”，不是“一”。但是，我们还是清晰地看到：马礼逊是基督教的牧师，按教义，他持有基督教的“世界主义”（Universalism）价值观。在这一更高层面上，他主张人类信仰是“一”，不是“多”。换句话说：马礼逊牧师固然主张文化上应该是“多”（儒家或其他学说），但却仍然认为宗教上应该是“一”（基督教）。由于保留基督教的“世界主义”，马礼逊仍然持着“一”的标准，并拿此“一”来批判中国人的缺点。“他们（中国人）比欧洲人还害怕说出真理。他们普遍地倾向于推诿、欺骗和说谎。迷信和偶像崇拜，败坏了真正宗教的地位。中国人像人类其他民族一样，常常满足于外在的仪典，而不是真正的宗教和道德礼仪。”
害怕说出真理，是人性的普遍弱点，中国人尤甚，这是民族文化的特点。
既主张文化上的“多”，又批评中国人的种种弊端，这是不是又否认了差异，回归于“一”的专断呢？在这个问题上，利玛窦以来的西方传教士是这样处理的：把中国人身上的一切弊端，都作为人类的通病，归诸人性，用“人的堕落”来解释。马礼逊说：“什么是对的，什么是错的，这只有按照人性从原初纯洁而公正堕落下来的原理来解释。我们应该按此原理，把千千万万的中国人看作同一个上帝的孩子，同样被上帝（大父母、看顾者）强有力的臂膀所拥抱，因为上帝给了人类所有民族同样的血。” [12] 这样，通常讲的中国人的“民族性”过错，就被转化为“人性”之恶，是一种中西方人都可能犯的过错，或予以宽容，或加以批判。如此，传教士们既能保留中国文化的独特价值，又推广了基督教自己的普遍价值，文化上的“百花齐放”之“多”，与基督教的“一枝独秀”之“一”相辅相成，达成“多”与“一”的并存，既和谐又统一。这种“多-一”模式是否真的可行，是否完全合理，可以另议。然而，他对19世纪“欧洲中心主义”下的“民族主义”话语是一种针砭，则是无疑的。
通观马礼逊的著述，他不像利玛窦等耶稣会士那样高度评价中国文化，但也绝无其他殖民者对东方文化的鄙夷和不屑。马礼逊在1834年去世，鸦片战争还没有爆发，英国军队还没有征服中国。他们这一代人延续着利玛窦以来的风气，不轻视中国文化。即使在“鸦片战争”之后，好几代欧洲传教士仍然对“中华帝国”心存敬意。即使以“大英帝国”的广大的幅员和人口做标准，“中华帝国”也是一个“幅员辽阔，人口众多”的“中央王朝”。马礼逊在他另一本著作《中国杂录》（ China Miscellany ）中说：“中国人的语言现在正被不同民族的人群阅读，数量占据了人类的一个很大比例，地理上也占据了一个很大空间。从北边俄罗斯的边界，在西面穿越中国的鞑靼地区，在东部则远至堪察加半岛。往下则经过朝鲜和日本，在琉球群岛、交趾支那群岛，直到你下至赤道线槟城、新加坡、马六甲，甚至跨过赤道的爪哇，差不多都有中国移民。所有这些地区，不管方言可能有多大差异，口头语言有多么混淆，中国人的书写语言所有的人都能懂。航海家、商人、旅行家和基督教传教士，如果他能够写中文，大概就走遍整个东亚都通行了。” [13] 马礼逊心目中的“中华帝国”，确乎是一个在人口、幅员以及文化上和“大英帝国”相当的大帝国。 [14]
在马礼逊心目中，中国和欧洲不那么相当的就是宗教信仰。请看他的判断：“中国人特性中突出的优点是：温文尔雅（mildness and urbanity），这种愿望是想展示他们的举止是懂道理的。通常，这种意愿顺从着如下表现：服从、勤奋、以齿为序、尊敬老人和父母、报偿穷困者的呼喊。这些都是公共观点中的德性，当然在特定的案例下，实际上的情况未必都是如此。”
[15]
中国人的道德性是中国文化的优点。另外，中国人中存有的劣根性就是中国宗教的缺陷：“从另外一个方面看，中国人又是口是心非、虚假不实的。嫉妒、小气、不信任，都达到了很高的程度。在他们当中，怀疑论、撒都该论（Sadducean），还有无神论精神，都相当盛行。他们的举止，通常就像人们从那些脑袋中既感受不到神圣权威，也感受不到神的庄严和善的昭示的那种人身上自然可以预料到的那样。这种威严，在圣书中有所命名：‘上帝之畏’（Fear of God）。良心很少检点，只有地上的法律。对事物适当性的推理之心非常冷淡，在我们的本性都可能被一时的宽免所纵容的时候，他们一般都不能有效地抑制自己的自私和刻薄之心。中国人一般来说是自私、冷血和非人道的。”
马礼逊看到了中国民族性中的一些特征。启蒙时代的世俗学者，如法国思想家孟德斯鸠，认为这种“劣根性”是中国的专制制度造成的，19世纪的基督教学者，如马礼逊，则认为这些性格弱点是因为缺乏良好的信仰。他认为：基督教可以唤醒中国人的德性，就如它在欧洲和美国的“灵性奋兴运动”达成了“大觉醒”（great awakening）一样，中国人也可以在保存儒家的基础上，改信基督教，焕发信仰，改善人性。马礼逊为后世的基督教奠定了这个传统，好几代传教士都相信“孔子加耶稣”的方案是可行的。
总之，马礼逊时代的中国人并未失去主权，而是一个“幅员辽阔”“历史悠久”的帝国的主人，他们在人口、经济、文化上占有优势。西方传教士和侨民虽然拥有一定的“治外法权”，但“大英帝国”的政治、军事势力常常不能达到远东，既不能像在非洲那样搞“种族隔离”，也不能像在印度那样用总督和包税商建立起系统性的殖民政治。清朝在“太平天国”动乱平定后，决定开放、改革，“列强”乘虚而入，但王朝的中央和地方制度并未失效，而是展开了一场艰难的转型。在建立“近代性”的过程中，中国的近代经济、军事、文化都采用中西混合，而以中国为主的方式建立。“西方”，是近代中国的重要因素，但不是压倒性因素。中国的“近代性”，受到了西方的激发，但主要由自己挑起，其成败得失，时好时坏，也主要由中国的内部原因决定。中国的这种模式，既不同于非洲，也不同于印度，是欧洲殖民运动中没有出现过的情况。在阿伦特列举的非洲、印度两种情况之外，或许可以把中国的情况称为“第三方式”——“多元融合”。
原以《论马礼逊的“中国文化观”》为题，载于李志刚、
冯达文主编《此行何处：文明对话》（巴蜀书社，2009）
[1] Neill Ferguson， Empire ： How the British Made the Modern World （England：The Penguin Press，2003），Introduction，p．xxii．
[2] Robert Morrison， A View of China for Philological Purpose ： Containing A Sketch of Chinese Chronology ， Geography ， Geography ， Government ， Religion and Custom （Macao：East India Company，1817），p．120．译文由本书作者翻译，下同。
[3] Morrison， A View of China for Philological Purpose ，p．120．
[4] Morrison， A View of China for Philological Purpose ，p．121．
[5] Morrison， A View of China for Philological Purpose ，p．122．
[6] Morrison， A View of China for Philological Purpose ，p．121．
[7] Morrison， A View of China for Philological Purpose ，p．122．
[8] A ugust Gützlaff， Journal of Three Voyages along the Coast of China in 1831 ， 1832 ， 1833 （London：Frederick Westley，and A．H．Davis，1834）．
[9] Morrison， A View of China for Philological Purpose ，p．124．
[10] Morrison， A View of China for Philological Purpose ，p．122．
[11] Morrison， A View of China for Philological Purpose ，p．125．
[12] Morrison， A View of China for Philological Purpose ，p．122．
[13] 转引自Gützlaff， Journal of Three Voyages along the Coast of China in 1831 ， 1832 ， 1833 ，p．1。
[14] 把明、清王朝看作一个“帝国”（Empire），是耶稣会士“汉学”的决定，如杜赫德（Jean Baptiste du Halde，1674—1743）编《中华帝国全志》（ Description geographique ， historique ， chronologique ， et physique de l'Empire de La Chine et de la Tartarie Chinoise ，1735）。该书中使用的“Empire”，为孟德斯鸠的《论法的精神》等著作所接受，并在“君主专制”意义上使用；19世纪英美传教士描述中国时，继承耶稣会士的定义，又参照了英、法、西、葡、荷等“殖民帝国”的政体状况，进一步定义多民族统合的清朝为“帝国”。20世纪的中国学者在“君主制”和“多民族”的意义上使用“中华帝国”，用来分析国情是有确指的。如蒋廷黻说：“在很长的历史里，我们的版图包括缅甸、暹罗、越南、琉球、高丽、蒙古、西藏。这些地方可以分为两类：蒙古、西藏属于第一类，归理藩部管，中央政府派有大臣驻扎其地；第二类即高丽、越南等属国，实际中国与它们的关系很浅，他们不过按期朝贡，新王即位须受中国皇帝的册封。”（蒋廷黻：《中国近代史》，北京理工大学出版社，2016，第76页）于是，我们称“中华帝国”，美国学者称“late im perial”，仍然是很有意义的。
[15] 转引自Gützlaff， Journal of Three Voyages along the Coast of China in 1831 ， 1832 ， 1833 ，p．1。