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对《安提戈涅》最具影响力的阐释，也是对希腊悲剧最具影响力的阐释之一，来自一位坚持观念论和辩证法的哲学家 [2] ，这绝非偶然。《安提戈涅》是一部充满对峙与冲突的戏剧，冲突的状态主要体现在上场的两个主人公之间的截然对立。受黑格尔的著名分析的影响，目前对《安提戈涅》的诸多讨论主要着眼于一个核心问题，即冲突双方谁拥有更多的“正义”。然而这种方法容易将悲剧主角过于简单地概念化为两条互为反题的“原则”，随着故事情节的发展，这两条“原则”总会调和，并且依据辩证法必定会调和。更晚近的批评家们从行动本身审视悲剧，他们明确指出在克瑞翁身上寻找更多的“正义”并非易事，当然，这并不意味着克瑞翁的命运本身毫无悲剧要素 [3] ，也不意味着冲突能够简单地被其道德上的缺点所化解。
正如一位批评家所言 [4] ，这部作品中的“双重重心”，创造了巨大的张力和丰富的内涵，使得戏剧中的行动得以用复杂的方式反思自身。与此同时，正如另一位批评家所恰当地指出的，悲剧结尾表达出的道德判断的坚决性，要求进一步的行动，这一行动要能容纳足够的复杂性，以使戏剧运用艺术手法充分地表现现实生活的复杂性 [5] 。
复杂性部分在于，尽管两个主人公在彼此眼中完全对立，但二者仍然相互依存。这种依存关系被莱因哈特称为“着魔般密不可分” [6] 。这意味着，每一方在另一方的定义中都必不可少。一方面，正如威特曼的洞见——“安提戈涅是称量克瑞翁的天平，克瑞翁所缺失的可以在她身上找到” [7] ；另一方面，若无克瑞翁的独裁专断衬托，安提戈涅的执拗将变得毫无意义。悲剧的精华就在于此，一个人物成就了另一个人物，二者共生互补并造就悲剧的整体。这一整体并不一定是黑格尔所谓的两个相反“精神实体”的“合题”，而是某种远为简单也远为复杂的东西，某种在精神（spirit）和绝对真理（absolutes）的概念化表述之前，更为基础的东西。这无非是人的本质，人在世界的位置及其行为的可能性和局限性。围绕这些问题以及由此衍生的问题形成了二律背反的命题，这些命题以诸多不同的方式被概念化，例如：神律与人法、个体与城邦、宗教与世俗、个人道德与城邦美德。
克瑞翁和安提戈涅之间的冲突源于法律和正义的问题。至少在安提戈涅就神律发表的演说中（第450行及以下），这种冲突就最清楚地以法律和正义的字眼表达出来，这一演说既是安提戈涅的忏悔，也是辩护，既是自认有罪，也是自证清白，甚至可以说是自我赞美。针对“法令”这种有限和相对的人定律法，她提出了宙斯的不朽律法——“神的未成文法”。安提戈涅将绝对“神律”与自己接受死亡的决心（第460行）联系在一起。自此，她开始将冲突延伸至更宏大的问题上。她选择服从神的命令而非人的强力，她拒绝了生命，换来死亡的绝对。事实上，在她看来，这些绝对事物才悖论般地“永恒存在”（第456—457行）。
这一演说也是贯穿回响于整个悲剧的主题焦点。安提戈涅将克瑞翁的“法令”（ kerygmata ）与“神律”（ nomima ）相对立，也使得法律（ nomos ）由什么构成这一问题变得愈发尖锐。她通过暗示引入了人为与自然的区别，也对人造之物与永恒存在之物加以区分，而克瑞翁之前却一直不加以区分，甚至有些混乱地使用“法令”和“法律”这两个词，（见第162行， kerygma ；第177行， nomoi ；第191行， nomoi ；第203行， ekkekeryktai ，等等）；直到悲剧的这一部分，这两个词才开始产生区分。
“正义”（ dike ）这一词的使用也存在同样的分歧。安提戈涅呼唤“与下界诸神同住的正义”（第451行），而克瑞翁随后指出，于他而言，人的正义仅仅与城邦相关，他将私人生活的正义等同于公共生活的正义。他认为：“那些在家事中表现出色的人，一定会在城邦事物中展示他的正义。”（第662—663行）克瑞翁对这一说法的信心在悲剧的下一场被动摇，当正义问题出现在克瑞翁最亲密的家庭关系中，公共正义与私人正义便被割裂。克瑞翁奚落其儿子竟和父亲“起了纠纷 [8] ”（希腊文原文为 dia dikes ，意思是“卷入一宗案件”）（第742行）。海蒙回应克瑞翁，认为他在关于正义的问题（ ta dikaia ，第743行）上犯了错误。歌队责怪安提戈涅“撞在了正义女神高高的基座上”（第854—855行），却在悲剧的最后向克瑞翁感叹道：“哎呀，看起来，你看到了正义，但为时已晚。”（第1270行）
安提戈涅对绝对价值的无条件宣告，要求重新定义一些基本的道德和伦理范畴。目前的道德和伦理范畴不适用于她，必然被其重新定义。她是“自己的法律”（ autonomos ，第821行），她也心知肚明（第460行及以下），她既然独立于通常定义的“法律”与“正义”之外，就必将为此付出代价。她抱着必死的决心挑战人定的法律，因为这是她对自己坚定的道德信仰所能做的最充分的肯定。她只能通过赌上自己，赌上自己的生命来肯定她的本质。正是她对自己信仰的舍命维护，使得她成为英雄般的人物、极具悲剧性的人物。同时，也正是因为这种姿态，安提戈涅难以被克瑞翁、伊斯墨涅和歌队等其他角色理解。只有海蒙近乎读懂安提戈涅的内心，他在一个稍弱一点的层次，下定决心，追随死亡。海蒙最后的举动证明了自己是安提戈涅真正的未婚夫，他们于死亡中完成了婚礼。唯有死亡，才能使这种天性的两个生灵结合：
尸体拥抱着尸体，他就那样躺着，这不幸的人，
只有在哈得斯的宫殿里头，才能赢得自己的婚礼。
（第1240—1241行）
安提戈涅关于“未成文法”的演说，重点自然落在法律和正义上，此演说的背景有如法庭，而安提戈涅就好比是处于审判之中。然而在公元前5世纪这样一个内部关系紧密的城邦之中，“法律”与“正义”相较于现代文明更具针对性的道德伦理而言，其应用更为广泛。对于索福克勒斯和其同时代的人而言，他们参与城邦的公共和私人生活的方方面面，包括与神的关系、与同胞的关系等，他们也思考隐含在这些关系之中的道德、政治和社会责任。
安提戈涅在演说（第461—464行）中反复使用 kerdos ，“利益”“好处”，这个词语也体现了此时冲突已经被赋予更宽范的意味。安提戈涅认为死于大限之前是一种好处（第461—462行），“如果有谁像我一样多苦多难地活着，那么，死亡于他又怎么可能不是好处呢”（第463—464行）。然而“利益”一词同时也贯穿整部悲剧，用来凸显克瑞翁对于人类动机的理性主义和现实主义的狭隘观点 [9] 。但在安提戈涅口中，这一词明显承载了完全相反的意义：它是情感，是非理性（却同样坚定）的决心，她自愿接受死亡甚至主动追寻自我毁灭，而不是追求自我繁荣。
面对安提戈涅的抵抗，克瑞翁所谓的理性不堪一击，毫无办法。“谁会愚蠢到喜欢找死”，歌队在克瑞翁宣布法令的时候如是说（第220行）。然而安提戈涅却为自己的“愚蠢”欢欣不已，并在自己的审判中用相同的话语回应他们：“如果你们认为我刚才做了愚蠢的事情，恐怕说我愚蠢的人才是真正的愚蠢。”（第469—470行）在悲剧的第一个场景里，安提戈涅就曾主动提出要为自己的“愚蠢”承担后果（第95—96行），这一态度贯穿了整部悲剧。她用女性的激动情绪反抗城邦男性镇定的理智。她凭借理性最难理解的人类行为，即献祭自己的生命，来强化自己的行为。这一切并非是安提戈涅举止错乱无理，而是克瑞翁倡导的那种理性并不足以领会安提戈涅的动机及其天性。这对克瑞翁所信奉的理性主义的冲击体现在，即使安提戈涅已经在舞台上消失，对理性和“理智”（ phronein ）这一主题的探讨仍主导着悲剧的最后350行。当克瑞翁发现他那站不住脚的所谓理智犯下的错误之时，已经太晚了（ phrenōn dysphronōn hamartēmata ，第1261行），整部悲剧在歌队的忠告声中落下帷幕，他们提醒世人切勿妄言，到了老年要学会“理智”（第1350行及以下） [10] 。
考虑到希腊文明中生活的几个重要面相，即知识、美德、宗教之间的紧密关系，便不难理解为什么理智这一主题与人和神之间的关系如此密切。在索福克勒斯的悲剧当中，正如其前后的希腊思想一般，神的统治决定了人类知识的限度。人世间的统治，不过是你方唱罢我登场，然而无论如何，逾越界限是极其危险的。对人类整体境况而言，这是一个“认识你自己”的问题。在这一悲剧中，一如在后来的《俄狄浦斯王》中，知识或自以为知，反映出人类力量的限度，也折射出人类对未知、不可掌握者和神圣领域的责任是有限的。
回到安提戈涅这篇重要的演说，她在讨论神律时，指出人类并不知道自己的起源（“谁知道他们是何时出现的”，第457行），这一点是意味深长的。在随后与克瑞翁的紧张问答中，她抛出了类似的言论，她指出人类对某些问题的无知，来反驳克瑞翁对法律、正义和忠诚做出的肯定陈述，她说道：“谁 知道 这些东西在冥界是否仍会被认为是纯洁神圣的呢？”（第521行）
克瑞翁对人的力量和自制力的限度一无所知。对他而言，认识人和认识神行事习惯的方式并无不同，他认为人的统治与神的统治并无二致。在对宙斯的不断呼唤中，他特有的盲目无知将这一想法表达得淋漓尽致。这一切渐渐造成了他的傲慢，也为其带来了不幸。
尽管危险的信号已经出现，焦灼人心，但克瑞翁第一次提及宙斯的时候仍算得上是“虔诚”。他在陈述完两兄弟的死亡（第170行及以下）之后首次呼唤宙斯（第184行）并请求神明作为其执政原则的见证者，监督他事事以城邦为先（第182行及以下）。值得注意的是，克瑞翁颁布的法令紧紧遵循这一誓言，在全体希腊人眼中，这一法令所通告的内容，即便不构成对希腊宗教的亵渎冒犯，也是十分残忍、严酷的 [11] 。紧接着，克瑞翁又在第304行及以下发誓和讨论虔敬与不敬时呼唤宙斯。但是在此处，克瑞翁一改此前冷静的城邦统治者的形象，转而充满愤怒，并夹杂着对自己统治地位的担忧，他用死罪威胁守卫，命令他务必抓住违抗法令的人。值得注意的是，当歌队指出可能是神干预了葬礼之后（第278行及以下），这焦躁狭隘之人（指克瑞翁——译者按）嘲笑歌队“愚蠢”“老迈”。当安提戈涅发表演说之后，愤怒与不敬在克瑞翁心里滋长蔓延，他发誓将惩罚安提戈涅和伊斯墨涅，“尽管她是我姐姐的孩子，比任何一个崇拜我的家神宙斯的人和我在血统上都更近”（第486—487行）。
εἴτ᾽ ἀδελφῆς εἴθ᾽ ὁμαιμονεστέρα
τοῦ παντὸς ἡμῖν Ζηνὸς ἑρκείου κυρεῖ...
第二行的字面意思应该是“在血缘上，比‘家神宙斯’的整个神坛更近”（“家神宙斯”立于前院，作为整个家庭的保护神）。这段话所表达出的不敬仅次于他在悲剧反转前对特瑞西亚斯的回话：
你不许将那人的尸体埋进坟墓，
即使宙斯的神鹰把那人的肉抓起，
置于宝座上。
（第1038—1041行）
这些话都出自那个入场时张口便是“诸神”的人（第162行）。在一行半之后，他十分典型地将“理智”和“宗教”这两个主题联系在一起，说：“我 深知 ，没有人能够玷污诸神。”（第1043—1044行）
安提戈涅的演说以宙斯起头也绝非偶然：
克瑞翁：你真敢违反这法律？
安提戈涅：是的，须知，向我宣布这法令的并不是宙斯，同冥界诸神共居地下的正义女神也没有为人间制定过这种法律……
（第449行及以下）
宙斯的出现具有必然性，因为他是诸神之首，是天空之神，会受到尸体带来的污染造成的影响 [12] 。但是作为克瑞翁狂妄（ hybris ）的主要提醒者，尤其是作为世界本质最完整的独一化身，宙斯也是衡量安提戈涅的叛逆及其个人英雄主义的尺度。
克瑞翁和安提戈涅之间的分歧自此愈演愈烈。不断提及“污染”和“虔敬”（ sebas ）的克瑞翁对二者的理解却最为狭隘又最为不敬，这是贯穿整部悲剧的诸多讽刺之一。他将波吕涅刻斯的尸体暴于荒野，污染了整个忒拜城，却又想通过活埋安提戈涅这一权宜之计，来消弭污染（第773行及以下）（法令最初给出的惩罚是石刑）。反倒是被指控为不敬（ dyssebes ，第514、516行）的安提戈涅更能理解虔敬和神明的意志：“我做了虔敬的事，却得到了不敬神之名。”（ dyssebeian eusebousa ，第924行）她在离场时重申：“请看一下，因为敬畏神明，我从谁那里受到了什么样的迫害吧！”（第942—943行）。正如第924行看似矛盾的陈述所明示的那般，她的虔敬并非易事，也很难被理解，起码那些认为“她倔强的性格”毁了自己（第875行）的歌队长老不能理解，而这几乎是安提戈涅的行为的核心部分：她的行为不被理解，她以一己之力反抗克瑞翁对虔敬的要求，而克瑞翁的要求是方便于社会的，人人都赞同并遵从，其中充斥着毫不费力的、人们喜闻乐见的不一致。只有具有悲剧精神的主角，才能够看清事情的逻辑必然结果，并且为此而死。安提戈涅，一如埃阿斯，当发现自己达不到英雄形象的尺度之时，他们拒绝任何妥协或折中而选择死亡。她结束对克瑞翁的长篇演说后，转而对伊斯墨涅说：“你选择了生，而我选择了死。”（第555行）这一点，伊斯墨涅的软弱和克瑞翁自以为是的理性都远不能及。
接受死亡的绝对价值的安提戈涅，恰恰对生命的复杂性有着远为深切的理解，这是安提戈涅处境的又一悲剧性悖论。克瑞翁缺少对诸神真正的敬畏，而诸神是超越人类生命的力量；他也缺乏对人类统治复杂性的认知。他更倾向于用对与错，理智与愚蠢，年少与衰老，男性与女性等绝对对立的范畴来认识这个世界。他与歌队长老交谈之时，讥讽地说老迈等同愚蠢（第281行），并以年少为由（第719行及以下，尤其是第726—729行）拒绝接受其子海蒙的建议。克瑞翁蔑视的年少与老迈，被特瑞西亚斯用来反击克瑞翁自己（见第1088行及以下），最终，他也被死去的儿子海蒙所“教导”（见第725—726行）。对此，克瑞翁悲叹道：“年轻人啊，你殁于年轻的命运。”（第1266行）
这所有对立的范畴都意味着高与低、强与弱的关系。克瑞翁用高度结构化和激进的观点来衡量整个世界，这一点表现得最为突出的地方在于，他不断地用“女人试图征服男人”来归纳他与安提戈涅之间的冲突（见第484、525、678、746、756行）。他认为安提戈涅挑战了自己的生活习惯和对世界的基本认知。克瑞翁是正确的，因为安提戈涅完全接受了自己的女性本性，她珍视血缘和情感，这是对克瑞翁所痴迷的男性理性的绝对否定。
与伊斯墨涅相比，安提戈涅明显接受了女性应有的责任，伊斯墨涅对此责任十分抵触，她认为：“我们必须考虑到，生为女人，我们的天性并不是与男性抗争。”（第61—62行）伊斯墨涅认为女性身份是缺陷，是弱点。安提戈涅则将之视为所有力量的来源。伊斯墨涅屈从于克瑞翁的想法，而安提戈涅对此极为抗拒，并且在她的“天性”中发现了潜在的英雄主义，这种英雄主义超越了克瑞翁的二分法，即使安提戈涅死后，这种英雄主义依然回荡在同为女性但没那么重要的欧律狄刻的死亡中。
安提戈涅对克瑞翁的挑战不仅仅表现在她的行动上，更本质的挑战是她的天性与克瑞翁相矛盾。正如她对自己和克瑞翁之间第一次也是最重要的一次冲突所总结的那般：“我的天性使我不愿与人分享恨（ synechthein ），更愿意分享爱（ symphilein ）。”（第523行）这句话不仅回应了克瑞翁说波吕涅刻斯是城邦敌人，应该恨他而不是爱他的控诉（第522行），也揭示了两个主角之间最本质的区别。诸如“法律”“虔敬”“利益”等基本概念上的冲突推动着整部悲剧的进展 [13] 。在第522—523行（也在整部悲剧中），克瑞翁和安提戈涅对“爱”与“恨”的使用就十分模糊。 Echthros 即“敌人”，亦指私人的“恨”； philos 即“友人”，亦指个人的挚爱。克瑞翁简单地将两个意思等同起来，他将个人与情感的“爱”等同于政治上的和睦（见第187行），将“恨”等同于政治上的敌对。但安提戈涅的天性和行动将“谁值得‘爱’，谁值得‘恨’”这一问题置于戏剧性的冲突中。因此，在他们首次会面结束之时，克瑞翁用他典型的“男女”“强弱”二分法回答安提戈涅所说的“我的天性使我不愿与人分享恨，更愿意分享爱”：“如果你一定要爱，那你就到地下去爱他们吧；至于我，只要我还活着，绝不让女人做主人。”（第524—525行）
克瑞翁依据人的公民或政治关系来定义人，这不仅仅限于“爱”这一层面。他还认为“荣誉”也只属于对城邦有利的人（第207—210行），不仅如此，他还拒绝承认神授予叛国者“荣誉”的可能性。他还假设人与神——或政治与宗教——的价值观是一致的，而安提戈涅却认为“荣誉”仅与诸神相关（见第77行）。安提戈涅作为女性和反抗克瑞翁法令者的形象，在海蒙心里“值得获得金冠之誉”（第699行） [14] 。
安提戈涅和克瑞翁之间的冲突所关涉的不仅是人与人的关系，还关涉对世间万物存在的基本态度。第一首合唱歌，即“人颂”（第332行及以下），第一次将这一舞台行动上的冲突带入更高的境界。“人颂”本身也不是没有模糊性和反讽意味，它对人的智力所达到的成就的赞美完全符合戏剧的走向。反讽和模糊体现在，在此之后，克瑞翁几次爆发毫不明智的怒气，而在此之前，守卫，作为一个传统的简单虔敬的人，也详述了人生中必不可少的“偶然际遇”（见第328行），他刚刚一边感谢诸神的保佑，一边退场（第331行）。
“人颂”本身的含义似乎并不像其最初展示的那般明确，正如许多评注家指出的那般，修饰人的 deinos 不仅仅指“令人惊叹的”，也有“可怕”“令人担忧”之意 [15] 。然而最大的模糊性在于人本身。人类主张支配与统治，然而他们并不能控制自己，更难控制他人，甚至不能掌控自然世界。合唱歌中对“orge”一词的使用体现了对人类自控的讽刺，这个词用来形容人的社会和法律“性情”（ orgas ，第356行），此外还有“怒气”的意思，比如在第280行对守卫的描述上（ orge ，第280行）。与此类似，合唱歌中用来表示“思想”（ phronema ，第354行）的词也可以表达“傲慢”，在这之后安提戈涅出场的话语（见第459行）和悲剧的其他重要节点上，这个词恰恰是傲慢的意思。
合唱歌很大程度上反映了索福克勒斯时代乐观的理性精神：智术师认为人类能够依靠他的环境创造性地活动；很可能还包含普罗塔哥拉的观念，这一观念认为，城邦连同法律和正义，都是人类的创造，也是人类对抗这个充满敌意或冷漠的自然世界的重要舞台。悲剧中对人类文明一系列发展的列举，可能来自智术师的“文化史”，或者至少来自闪耀着理性精神的“人类学”新观点，即认为人类文明是不断缓慢发展的结果。相似的观点也在一部早于《安提戈涅》二十年的剧作中出现，即埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》。
尽管索福克勒斯着重援引这些充满理性精神的观点，他自身却并不一定完全赞同这些观点。通过这部悲剧，索福克勒斯将这些观点揉入戏剧的情节之中，通过悲剧的结局来衡量这些观点。与此同时，他也不曾否认这些观点，因为他自己也被人类达到的成就所震撼。但他却没有像埃斯库罗斯，也许还有普罗塔哥拉那样，将“进步”和普罗米修斯式的对自然的征服看成英雄式的壮举。索福克勒斯并没有简单地将理性和对技术的掌控看作是人类实现自由的可能工具，而是将其视为人类的束缚和限制。他的这一反思在《俄狄浦斯王》中几近成熟，在这部悲剧中，尽管知识、理智依然毫无疑问是好东西，但它们已不再是人类天赋不可分割的部分。
因此，回到“人颂”，当歌队歌颂完人类的诸多成就，转向法律和正义的创造时，他们认为人类“可能幸福，也可能不幸”（第367行）。人若胆大妄为（ tolma ），那他可能享有统治城邦的权力（ hypsipolis ） [16] ，同时也有可能失去他的城邦（ apolis ）。这样的人，“胆大妄为”“行事鲁莽”，本性中潜伏着非理性、狂暴和破坏性的力量。或许索福克勒斯转移重心是想说明，法律和正义的领域，也即牵涉人和人之间关系的领域，比起掌控自然的低级秩序，要远为困难和难以把握。智术师普罗塔哥拉的观点也许更为乐观，但有趣的是，索福克勒斯说明法律与正义的困难恰恰回应了普罗塔哥拉对正义和敬畏的困难与重要性的强调。柏拉图笔下的普罗塔哥拉所讲述的“神话故事”中（ Protagoras 320c—323a），这些品质是人类在城邦和社会中团结一致的基础。
对安提戈涅而言，征服欲与人之间的复杂关系，有更深远的意义。她的女性“天性”促使她关注“分享爱”，这不同于克瑞翁对待统治的态度，克瑞翁远离其他人和自然，将他们当成潜在的被征服的“敌人”。克瑞翁必须向安提戈涅屈服，或者在另一个层面而言，向自己内心的“女性”特质屈服，“引颈就轭”，这也是他自己最爱的隐喻 [17] 。从这一对立看，有意思的是，安提戈涅将尼俄伯当作自己的英雄典范召唤她。尼俄伯是一位慈爱的母亲，同时她的机体完全融入自然世界，“生长的岩石像常春藤似的紧紧缠绕住她，使她屈服”（第826—827行）。安提戈涅的“尼俄伯”既属于人类，因为她有人类的感受和悲痛，也属于无生命的自然，她象征性地联结了两个领域。因此，第一合唱歌中的雨雪对她而言，不再似霜剑一般，也不需要躲避（第356行及以下），雨雪从岩石山脊滑落，正如她的眼泪滚过脸庞：
她仍在此荒芜之地，而雨
和雪是她的陪伴。
泪水从她痛哭的眼里流下来，
沾湿了石头。
（第828—832行）
尼俄伯如同安提戈涅一般，因爱得过于强烈孤傲，而饱受痛苦，但是在她和安提戈涅身上，孤独与悲伤升至更高的层面。
克瑞翁态度的局限性不仅仅体现在他的个人关系领域，而且还体现在人与自然的另一种关系之中，这一关系指向与尼俄伯这一意象类似（但不那么深刻）的观点：人类不是征服自然，而是充满共鸣地向自然学习。因此，海蒙为促使其父亲“屈服”，以冬日里向急流低头而非宁折不弯的树木为例劝导克瑞翁（第712行及以下），同时海蒙用智慧作为自己的开场白，这也回应了“人颂”中对智慧的赞美（第365行）。
屈服是克瑞翁最难做到的，在与特瑞西亚斯相遇的时候，他的陈述更具讽刺意味：“屈服是可怕的（ deinon ），但是对抗也是可怕的选择，我倔强的心会遭到灾祸的打击。”（第1096—1097行）当被迫与不可避免的屈服相对抗时，他回应了“人颂”中赞美人的统治力量的主题词：“这世上令人惊异之事（可怕之事，deina）有很多，但没有任何东西比人奇异（可怕，deinon）。”
安提戈涅也以自己的方式拒绝“屈服”，她的形象更加充分地映照出人的伟大。这种伟大恰如其分地与克瑞翁的局限相对立。安提戈涅打断克瑞翁在第473—496行滔滔不绝地说教的场景，是这两种相互对立的不“屈服”的经典碰撞：“除了把我捉来杀了，你还想干嘛？”（第497行）
随后有关海蒙的一场，是悲剧中第一次明确地引出“屈服”这一主题，也彻底展示了克瑞翁力量的局限性。虽然克瑞翁在上一场提及海蒙的感受（见第569行及以下），但他仍然惧怕直面海蒙与他未婚妻相同的愤怒和对抗精神。“你是在这里与你的父亲 怄气 吗？”克瑞翁开启两人的对话时就流露出了他的畏惧，他对海蒙用的动词，与先前用在两个女性身上的一模一样（ lyssainon ，第633行及第492行；这个词本身并不常见，在整部悲剧之中只出现过这两次，在其他悲剧中也只出现过两次）。克瑞翁不单单将这个词用于反抗他的人身上，在他没有安全感或迷茫的时候，克瑞翁也会使用这个词。不过，海蒙的开场白十分明智，“父亲，我是你的”（第635行），一句话就让克瑞翁放下了心。随后，克瑞翁信心满满地开始了自己滔滔不绝的演讲（第639—680行），净是他爱说的关于规则和权力的陈词滥调。
这一场从侧面显示了克瑞翁的地位并不像看上去的那般坚不可摧。实际上，克瑞翁十分仰仗他人的支持，不论是海蒙还是歌队长老。他不能接受他人意见与其相左。他不能像安提戈涅一般特立独行。他会强迫那些持异见者赞同自己。与此同时，他还缺乏安提戈涅的坚定，在理性层面，他远远不如他所蔑视的生而“愤怒”的女性。事实上，他在此处对待海蒙的态度，恰好显示出他所谓的“理性”以及出自“理性”的一系列观点是多么不堪一击。这一场开始时，是赞美与和睦，但在之后的部分迅速转化成尖刻的辱骂，克瑞翁甚至残忍地威胁要在海蒙面前将安提戈涅处死（第760—761行）。在这些剧烈的冲突和情绪的起落中，克瑞翁的言行所仰仗的理性基础，正在不断被削弱，且这一理性基础也是权力的部分来源。但与此同时，也正是克瑞翁，这个坚决奉行自己政策的统治者，愈加说明第一合唱歌中描绘的人的形象具有限定性，这个人是理性存在，是运用才智创建城邦并统治它的巧匠。
这首合唱歌体现的另一局限以安提戈涅为中心。合唱歌中有这样一个意象，将捕获飞禽作为人类的一个成就。在悲剧的一开始，那以腐尸为食的飞鸟，便是对克瑞翁权力的象征（例如，见第29行及以下），连宗教都成了他维护自己法令的工具。也正是这些飞鸟，向特瑞西亚斯送去警告，提醒他克瑞翁侵入了人类统治无法涉足的领域。这些飞鸟还是“占卜”这一技艺（ techne ，第998行）的主角，它们能够同情地聆听自然的声音，这一技艺更为自然，不同于人类“自学”的那一套“统治”和“发明”（见 to machanoen technas ，第365—366行）。
值得玩味的是，守卫在描述安提戈涅被抓捕的情形时，将她比作因失去雏鸟而哀悼的雌鸟：“她在大哭，像一只鸟儿在空巢中痛苦地尖声啼叫，看见丢了雏儿，空了巢穴。”（第423—425行）。不久之后，守卫表示要去“捕获”安提戈涅（第433行）。然而，尽管他将自己的行为与之前合唱歌中的统治意象结合在一起，但在鸟的明喻里，他表现了另一种态度：对那些被捕获的生命表示怜悯。此时，安提戈涅就是受害人，是被捕获的生命，属于被征服的世界的一部分（正如之前指出的一样，她在将自己比作尼俄伯的时候加深了这种身份认同，第823行及以下）。即使守卫深知此情，但仍然选择成为“猎人”的角色，选择成为主宰者。正如伊斯墨涅，守卫的直觉极为精准，但他缺少勇气完成自己的意志（见第439—440行，“但是所有这一切，都不如我自己得救要紧”）。在他的猎物安提戈涅胜利的地方，他失败了，安提戈涅成功地用自己的死亡使得统治者——狩猎者克瑞翁的态度发生了剧烈的变化。
守卫的比喻不仅仅强调了安提戈涅的性别，也为克瑞翁随后对安提戈涅的回应（第463行及以下）中使用动物征服的意象作了铺垫，与此同时，克瑞翁还将征服自然与男性征服女性相联系（见第484—485、525行）。守卫的怜悯与克瑞翁的铁石心肠形成鲜明对比。
因此，安提戈涅身上的女性元素恰恰是克瑞翁无法领会的，他只能将安提戈涅的行为不断简化，并将之与自己的行为类比，才能勉强理解这些元素。这一点他在怀疑伊斯墨涅的时候说得十分明确（尽管他的话也针对安提戈涅）：
φιλεῖ δ᾽ ὁ θυμὸς πρόσθεν，ᾑρῆσθαι κλοπεὺς
τῶν μηδὲν ὀρθῶς ἐν σκότῳ τεχνωμένων.
一个人狡诈地谋划（technōmenōn）在暗中干坏事，
他的贼性（klopeus，字面意是“做贼”）会提前泄露的。
（第493—494行）
克瑞翁用“做贼”来形容安提戈涅所做之事，实际上彰显出他内心认为安提戈涅的行为与算计“利益”（ kerdos ）有关，这其实是克瑞翁自己最喜欢的概念之一。动词“狡诈地谋划”（ technōmenōn ）包含词根 techne ，意即“谋略”“技艺”，这个词在“人颂”之中特别突出。正如“人颂”中的 techne 呼应的是特瑞西亚斯受神指引的占卜“技艺”（ techne ），这里克瑞翁将安提戈涅的动机狭隘地理解为“如贼一般”的算计，呼应的是后来克瑞翁听到其子海蒙的声音时，喊道：“是我被诸神如贼一般地欺骗了吗”（ theoisi kleptomai ，第1218行）。
飞鸟、技艺和男性征服女性的主题，都作为统治和权力这个复合体的一部分，它们之间相互联系，彼此影响。这个复合体包含了安提戈涅的死亡和特瑞西亚斯用于占卜的鸟，这或许是在说明自然既不无助，也不像“人颂”描述的那般易被征服。
安提戈涅作为一个女人和被“捕获的”受害者，特瑞西亚斯作为神意的阐释者和无助的失明老人，他们二者在共鸣地理解自然世界这一态度上紧密关联，都站在克瑞翁的对立面（安提戈涅与哀鸣的飞鸟之间的比较，更能够加深这种联系）。他们二者都对神明有着敬畏之心，这与克瑞翁完全相反；他们都被克瑞翁所鄙视，因为他们一个是女性，一个是年老之人；最后，他们都让克瑞翁付出了代价。
通过处死安提戈涅，克瑞翁的确巩固了自己的统治地位，粉碎了城邦内目前唯一的不稳定因素。他曾经以为只有男人（见第248行，“哪个男人敢做这样的事”）才敢违背法令和算计并追逐利益，结果做这事的竟然是个女孩，这个女孩把死当作她唯一的利益（第461行及以下），并且仰仗诸神，而非男人。正如他所担心的，反叛发生了，但这一反叛对抗的是深深扎根于他本人和他的统治中的更为深刻的东西，这是他没有料到的。悲剧后半部分的重点正是对女性、神明和非理性这些“反叛”因素的辩护。或许这也是悲剧后半部分的合唱歌中，爱若斯和狄奥尼索斯的形象更加突出的原因，这两位神明在神话中往往被认为象征着人类的不理性和不可控因素。
克瑞翁的结局具有两面性。在安提戈涅身上，可以看出，克瑞翁不仅简化了女性的天性，也简化了普遍的人类天性。他在回应安提戈涅就神律发表的演说之时，不仅说到对技艺的掌控（火与冶金，第474—476行）和对动物的征服（驯马，第477—478行），还暗暗地将安提戈涅比作奴隶（ doulos ，第479行）。其中体现出的思路十分重要，展示了克瑞翁对征服自然的自豪和对人的贬低。安提戈涅坚决抵抗这一强势观点，抵抗不利于她的国家权力，这本身就是一种回应，是不屈的尊严和个体价值的明证。克瑞翁羞辱安提戈涅为奴隶，她的回答特别针对这一点，她认为，在神圣的纽带下，一个人对另一个人的爱与奉献，是独立于“人为”的社会秩序的。她的血缘纽带中的人性不容简化，她不允许别人贬低兄长波吕涅刻斯在她心中的分量，这是她的简短回应的核心：“死去的是我的兄弟，而不是一个奴隶。”（第517行）
安提戈涅对克瑞翁所做回应的另一部分来自被征服的自然领域，是神最为彰明的领域。这一回应也对悲剧的完整性有着重要意义，因为克瑞翁不仅仅打破人与人之间的关系，还打破人与自然的关系，尤其是破坏了事物蕴含的神性。神灵领域与人类领域，自然世界与神灵世界，这些元素融入了事件的快速发展，这些事件又促成了克瑞翁的悲剧。首先是特瑞西亚斯的飞鸟，其次是克瑞翁与海蒙令人不悦的相遇。后一场使用的语言创造了更为决定性、更为痛苦的主题，即人——自然、人——动物颠倒的主题。万物在驯服与野蛮之间不断转换，这极为讽刺，这一转变在克瑞翁的儿子海蒙身上达到了高潮。克瑞翁叫喊道，海蒙的声音“向我呼告乞怜”（ sainei ，第1214行），这个动词使人想起“人颂”中描述的动物的屈服（见第340、350—352页），也使人想起克瑞翁和安提戈涅对话中描述的动物的屈服（第477—478、509行）。不一会儿，海蒙似一个未被驯服的野生动物，瞪着“凶狠的（ agriois ）双眼”，朝他吐口水，最终野蛮地结束了自己的生命（第1231—1236行）。似动物一般，海蒙失去了人类最骄傲的成就——语言（见第354行），他也听不懂父亲的话语（见第1230行）。
克瑞翁对人与人关系的残酷行径最终报应在自己身上，他也学会了驯顺和服从，而这二者原本是他要求别人的。克瑞翁因其子海蒙之死，为自己对人的简化付出了代价，他先前也简化了海蒙。他否认，也拒绝看到海蒙和安提戈涅之间可能存在任何情愫，这间接剥夺了海蒙的个性。“还有其他土地等着他耕耘”（第569行），通过这句话，他将人类之间最亲密和神圣的关系（婚姻关系）变成了野兽般粗野的行为，并将之与“人颂”中对人的态度相结合（注意第一正旋歌的末尾对耕种的强调，第337行及以下）。克瑞翁对婚姻关系的蔑视一直延续，他对安提戈涅无情地嘲弄说，她将死在自己“未婚夫”的面前（第760—761行），而安提戈涅悲叹着回应道，自己是嫁给了冥河之神（第816行），她的坟墓便是婚房（第891行）。这一表述在海蒙与安提戈涅的冥婚中实现了（第1240行及以下），然而随之而来的是克瑞翁自己婚姻的毁灭和婚生子的毁灭。
由此，克瑞翁从内外两个层面认识到他自己的态度和行为产生的结果，即在个人领域和外部世界产生的结果。从内部来看，克瑞翁在他最重要的人际关系上遭受了痛苦，正是这些关系界定和表达了人之所是；他认识到一个人如果贬低人类，就不可能不伤害到他自己的人性。安提戈涅通过对人类关系绝对价值的肯定，充分展示了这一人性的发展过程，在她提及的尼俄伯意象中，人性甚至接近神性。而克瑞翁却贬低这些关系的神圣性，所剩无几的关系使得克瑞翁看起来几乎不能称之为人，而是一个不存在的东西，正如他在悲剧结尾提到的“形存实亡”，威科夫翻译得十分贴切：“如今的我比空无还空无。” [18] （第1325行）
从外部来看，神的力量通过特瑞西亚斯进行干预，使得克瑞翁不得不明白一个事实，世界的一些领域不能够也不应该屈服于人的控制和权力。这种来自神力和自然的强制性力量，为克瑞翁安排了属于他自己的命运，通过他自己的儿子试图弑父和自杀这一兽性的意象，以及与飞鸟相关的反转，克瑞翁被深深触动。因此内部和外部、人类世界和自然世界紧密地联系在了一起，整部悲剧的伟大和复杂之处，就在于描述了这种统一。
驯顺与野性在海蒙的死亡中不断交织，这与悲剧更深层次的反转以及克瑞翁眼中文明的必备条件密切相关。这一点体现在“庇护所”的主题之中。在这部结构甚是平衡的悲剧中，“人颂”之后的第二场，即守卫那一场，与第一场相呼应，登场的守卫详细叙述了自己跟其他守卫看护尸体时所处的环境：大风、高温、露天、荒芜的山丘（第410行及以下）。这些细节紧接在“人颂”之后，这一事实十分重要，因为在“人颂”中，阻隔暴风雨的庇护所在列举人类成就的时候被特别提起：
...δυσαύλων
πάγων ὑπαίθρεια καὶ δύσομβρα φεύγειν βέλη...
（他掌握了治理城邦的技艺）
他的巧技也使他躲过雪片的箭，
和冬雨的矛。
（第356—359行）
按照字面直译会使得这一联系更为直白：
在难以露宿的地方，他自己学会了躲避空中的（ enaithreia ）风霜之矛，和风暴的利刃。
守卫描述的暴风雨充斥着整个“露天环境”（ aither ，第415、421行），克瑞翁之前对守卫发怒时，也曾使用风刀霜剑这一意象（第241行，遵从杰布对抄本的读法），在与特瑞西亚斯对话时，克瑞翁再次用这一意象表达了愤怒。克瑞翁自己就是某种“风暴”。在第二场的开头，守卫描述他第一次与克瑞翁的谈话时，在承受真正的暴风雨之前（第417行及以下），就已经说道：“我承受着你如暴风雨一般的威胁。”（第391行）悲剧第423行以后以及第433行（见上文）中糅杂的动物和狩猎意象，与整首合唱歌形成了鲜明对比。
从海蒙对克瑞翁的反复诘问可以看出，庇护所和露天的主题也暗示着总体的城邦生活：
克瑞翁：城邦难道不是属于统治者的吗？
海蒙：你可以单独做个好的统治者，统治那一片荒漠（ eremos ）。
（第739—740行）
这一暗示随后在悲剧中得到了戏剧化的呈现，克瑞翁使安提戈涅被“遗弃”，变得“孤独”（ eremos ，第887、 919行），将关押她的地方选在荒凉（ eremos ，第773行）的山洞。克瑞翁对“法律”的赞誉，始终没能抓住文明的基本特质中更为广泛、更为人性化的一面。他将人类放回自然之中面对蛮荒时，似乎是颠倒了文明本身的进程，而在克瑞翁的想象里，自然本该被人类征服。
这种“退化”倾向，始终存在于悲剧的基本故事情节之中，例如将人的尸体置于荒野，使之被野狗飞禽分而食之。尸体、风暴和安提戈涅的洞穴都让我们感受到，人类文明之外仍有未被驯化、充满野性的部分。正如《俄狄浦斯王》中对瘟疫生动的描写（例如，参见第29—30行、第205行及以下，第410行），作家对腐朽的尸体的着墨，让我们见识到了这世上令人不安、使人作呕且极具威胁性的事物。
然而在希腊人看来，身体上令人不悦的表现一定有更为深远的宗教意义。正如特瑞西亚斯一语道破的，是一场瘟疫，一种具有传染性的不洁（ miasma ），具体地表明人违反了宗教约束 [19] 。暴尸荒野既是对道德约束的违背，也是“污染”的来源，可能会造成瘟疫、植物枯萎和荒芜，并造成那些人类赖以生存的不可掌控的神秘力量最终与人类为敌。当人与这些力量之间的关系被打破，人类的生存便会在政治连贯性层面（见第1080行及以下）和个人幸福方面受到威胁（克瑞翁即将明白这一点）。
作为城邦的领导者，克瑞翁势必关心这些污染，然而他仅仅抓住了表面，肤浅地认为“污染”来自对神明建立的统治秩序的违抗。在他有限的认知中，只要处死安提戈涅，城邦就能免受污染。更值得注意的是，克瑞翁以为用其傲慢的语调声明人永远不可能“玷污神明”（第776行）就可以使城邦免于污染，这显示出他没有认识到，城邦、人类创造物之外可能还有更广大的世界。在悲剧的结尾处，有关污染的最后一次讨论中，克瑞翁传递了这样的信息，他刚刚认识到人类行为的局限性：“啊，难以净化的冥界的渡口啊，为什么你要毁了我。”（第1284行以下，亦见第1142行）
尸体的意象既与庇护所有关，也与污染的主题相关，它将克瑞翁“反宗教”态度的两个方面紧密联系在一起，即贬低人的价值和无视神的约束。这两个主题在安提戈涅身上也相互联系，她对波吕涅刻斯的埋葬既包含了对神的约束的维护，也包含了对人类尊严的肯定，这一肯定的可靠性超过克瑞翁主张的人类独立性和统治权。这具曝于山野被动物分食的尸体恰恰证明了，若一味以人类为中心放大人类的成就，会给人类自身带来灾难。
第一合唱歌的自信内涵也并非完全消极。人这一形象的伟大在整部悲剧中亦得以彰显，且在安提戈涅身上体现得远远超过克瑞翁 [20] 。第一合唱歌表达的人类观的局限性反而能帮助我们更清晰地定义人的整体性，男性和女性，即使在人最引以为傲的成就中也始终存在的缺点和不确定性，人的伟大所面对的空无。这种伟大，正如索福克勒斯看到的，只有遭到死亡的否定时才真正完成，才能够达到极致。只有安提戈涅达到了。“人颂”对死亡只是一带而过（第361—362行），且死亡被用作惩罚方式，于克瑞翁而言，死亡的恐吓也不过是又一种统治工具。
最终，两个主人公的命运轨迹走向了完全相反的方向，原本弱小的安提戈涅坚定不移地选择了死亡，实现了伟大，而原本是统治者的克瑞翁却终被粉碎，成为“空无”（第1325行）。尽管最开始的强弱地位已经颠倒，但是二者之间仍然存在着巨大的鸿沟，二者始终泾渭分明。或许在十年之后，索福克勒斯另一部悲剧《俄狄浦斯王》中，人类的伟大与弱小才得以同时凝聚在同一个主人公身上。索福克勒斯在其生命的最后阶段，会再次将俄狄浦斯作为原型，以更为深刻的方式重申这一复杂的关系。
死亡是强大的存在，不论是被抛弃在荒野的那具尸体，还是安提戈涅接受惩罚，成为一个活死人，这些情节都使得自然和人的尊严问题变得十分尖锐。面对不可更改的必然性，死亡能剥夺一个人的价值，也能够成全一个人的价值。安提戈涅的死亡不仅成就了自己的价值，也挽回了波吕涅刻斯尸体的尊严。安提戈涅仍将兄长的尸体当作人，认为其与人的存在不可分割。而克瑞翁侮辱了尸体，也是在蔑视所有活着的人。公元前5世纪中期希腊人对人体形态十分重视，从这一角度来观察克瑞翁的言行，会发现其中值得玩味的地方。在这一时期，与索福克勒斯同时代的雅典人正在帕特农神庙中忙忙碌碌，他们发现了人体的美丽和高贵，并好像从未有人表达过似的表达人体的美丽和高贵，而索福克勒斯通过自己的戏剧，刻画了一个侮辱人类尸体的角色。
因此，克瑞翁的行为有着他自己并没有意识到的含义。他将死亡当成维护统治的另一个工具，而没有将其看作存在的必然条件，并同情地理解死亡。克瑞翁轻视自己的服从者，最终自食其果。克瑞翁否认，在这里所说的一般意义上，死亡在城邦有一席之地。但是在悲剧的结尾，那个曾经叫嚣着要羞辱波吕涅刻斯尸体的人，克瑞翁，却抬着一具尸体进场了，不是别人的而是属于他自己的尸体（第1257—1260行）。作为国王，他曾经轻率地看待死亡或者说将死亡“用作”工具，最终却意识到他只能作为人去体验死亡，一个有死的凡人，与其他有死的凡人紧紧相连。因此，克瑞翁认为人应该以城邦利益为中心这一观点，随着剧情的发展，愈发显出在更大视野里的不足，这一观点不但使城邦的被统治者失去了人性，统治者本人也失去了人性。
对《安提戈涅》这样重要的作品进行政治和历史阐释，当然有其不足之处，但历史的这一面还包含一些更加深远的意义。这部悲剧，在某个层面上，无疑体现了雅典民主政治的本质和理想。它一方面坚决抵制独裁的物质主义，也抵制克瑞翁坚持的狭隘的理性主义，不同意将人的本质看作功能载体，把人简化为政治单元的成员之一；从安提戈涅的角度来看，城邦似乎完全能够接受血缘关系的神圣性，能肯定爱与其他一切情感纽带的价值，尊重个体的独特性。这些概念看上去与伯利克里的葬礼演说的主张并无二致：
我们的宪政被称作民主制，因为权力不是掌握在少数人手中，而是掌握在多数人手中。在解决私人间的争执时，法律面前人人平等，一个人只要拥有才能就会受到关注，当一个公民才能出众，他便能参与城邦公共事务，这并非特权，而是因才能而获得的奖励。
安提戈涅会是这一国家的理想化身，甚至比伯利克里所期望的更完满，她要求自己的权利，从而按照自己的优良品质塑造城邦，使之表现出她自己的完满人性。
如前所说，索福克勒斯似乎想通过这部悲剧，至少通过其中部分内容来制约公元前5世纪“启蒙”的理性乐观主义，普罗塔哥拉、阿纳克萨哥拉、德谟克利特、希波克拉底、米利都的希波达莫斯的思考表现了这种乐观主义 [21] 。正如前文提到的那般，克瑞翁的形象似乎隐喻“骄傲”与“严苛”的伯利克里本人，“与索福克勒斯相比，伯利克里全心全意相信人性，但却缺少了‘人味’” [22] 。
讨论至此，问题已经超越具体的人和某一类人，更关乎人性到底在于什么。人们更愿意相信，这部悲剧是想表达人类已经发展出了最精妙的方法来理解和领导这个世界。然而事实上，人类仅仅作为创造者和设计者并不够。随着悲剧的发展，第一合唱歌中列举出的被人类征服的任何事物，都开始体现出两面性。“人颂”中的大海被人类掌控（第335行及以下），这一意象到了克瑞翁这里，与政治统治联系在一起（将城邦比喻成船，见第162行及以下，第189—190行等），而在随后的合唱歌中，大海又与遭受非理性的苦难的无能为力相关联（见第584行及以下，第953行及以下，第966行及以下），直到克瑞翁谈到自己的灾难，讽刺的是，他将之称为“港湾”（第1284行）。反旋歌（第343行及以下）中描述的动物与飞鸟意象变成了传达万物的神性秩序遭到侵犯的信使；而在海蒙之死的意象中，它们又成了几乎直接导致克瑞翁厄运的工具。第一合唱歌中语言与交流（第354行）的技艺逐渐退化成咆哮、羞辱谩骂和悲剧结尾海蒙如野兽般的失语沉默。庇护所和城邦生活（第355—356行），遭到这具尸体和看管尸体的守卫否定，也因关押在山洞的安提戈涅而遭否定。甚至人对疾病的征服（第363—364行）都报复了人类，会招来暴风雨（第425行）等“神的惩罚”。更为严重的恶果来自克瑞翁所谓的“思想”和“智慧”（第1015行），它们给城邦招致“瘟疫”。
正如合唱歌指出的那样（第361行），只有死亡是人类不能掌控、不能逃避的结局，死亡是试金石，能够成全人类的伟大，也是检验人性的最可靠的标准。与《俄狄浦斯在克洛诺斯》庄严宏大的终曲相比，《安提戈涅》稍显忧郁暗淡，前者的英雄人物是在主动引导自己走向死亡的行为中发现自己最伟大的力量，而《安提戈涅》中对死亡的主动接受是整部悲剧壮美和英雄主义的来源。如果说安提戈涅对死亡和未知的主动接受，最为充分地证明了整个人类的高贵 [23] ，那么克瑞翁则经历了相同的悲剧进程，成就了自己作为人的完整性。伴随着安提戈涅的死亡，通过盲眼无助的先知的帮助，克瑞翁的人性也得以重塑，此时他陷入失去一切的痛苦，忍受未成文法带来的所有人都要面对的未知与不可知的痛苦。当他面对这些痛苦的时候，他不再是城邦公共生活中的形象，不再是城邦的领导者，仅仅只是一个孤独、孤立之人，这一刻，或许他比安提戈涅更为凄惨。
安提戈涅的观点，尽管有理想主义的成分，但从整部悲剧的层面来看，比克瑞翁的更为“现实”。在索福克勒斯看来，以人类的方式活着就是透彻地理解人的生存处境，这就是认可拥有无限永恒力量的神明 就是 人的处境（见第604行及以下），是宇宙中稳固不变的现实。
索福克勒斯深知接受这种境遇并非易事，或许他想表达的是，人类不仅应该接受现实，更应该找到能够支撑自己接受现实的力量。克瑞翁，正如在《俄狄浦斯王》尾声中的俄狄浦斯，并没有在手足无措之际自杀，而是选择了承受和忍耐。
索福克勒斯也赞美人类的伟大，因此他与那个新修卫城和帕特农神庙的政治家，与那个声称“人是衡量万物的尺度”的智术师是真正的同代人。但是他是一个视野更为开阔的悲剧诗人，他深知，尽管人类很伟大，但是人的种种人性特质里包含了对“永恒存在者”——诸神——这一不可动摇的事实的承认。第一首合唱歌的确是对人的赞颂，但是只有从这部悲剧的整体来看，才能看出索福克勒斯赞颂的到底是什么。在另一首合唱歌中，长老们唱道：“没有经历忍耐和灾难，凡人就不足以成就伟大。”（第613—614行）
（译者：刘峰，德国海德堡大学古代史系博士生）
[1] Charles Paul Segal，“Sophocles’ Praise of Man and the Conflicts of the Antigone ” ， Arion 3（1964），pp.46–66.
[2] 黑格尔对这部悲剧的论述参见下文及该文征引的参考文献：A.C.Bradley，“Hegel's Theory of Tragedy” ， Oxford Lectures on Poetry ，London，1909，pp.69–95。黑格尔的观点及Bradley的文章如今可参考Hegel， on Tragedy ，ed.and tr.A.and H.Paolucci，Doubleday Anchor Books，New York，1962，尤其是pp.73–74。关于黑格尔对这部悲剧所做论述的局限性，参阅Victor Ehrenberg， Sophocles and Pericles ，Oxford，1954，p.33，以及注释1; F.J.H.Letters， Life and Work of Sophocles ，London，1953，p.159ff.。
[3] 对于克瑞翁“悲剧性”的讨论不在少数：C.H.Whitman认为“克瑞翁身上毫无悲剧特征甚至无道德上的关怀”，C.H.Whitman， Sophocles，A Study of Heroic Heroism ，Cambridge，1951，p.90。克瑞翁不完全是一个罪有应得的坏人，正如Victor Ehrenberg在 Sophocles and Pericles （Oxford，1954）第59页指出的一样，他并非完全不值得同情，在悲剧的末尾，他越来越具有人味。对克瑞翁角色和性格的讨论请参阅A.J.A.Waldock， Sophocles the Dramatist ，Cambridge，1951，p.123ff.，作者与Whitman的观点一致。另一个极端是Letters（前注），p.168ff.，他将克瑞翁视为“严格意义上”的英雄。
[4] R.F.Goheen， The Imagery of Sophocles ’ Antigone ，Princeton，1951，p.97.
[5] 参阅C.M.Bowra， Sophoclean Tragedy， Oxford，1944，pp.66–67。
[6] Karl Reinhardt， Sophokles ，ed.3，Frankfurt am Main，1947，p.74.（译者按：“着魔般的”联系意思是两个主体之间相辅相成，帮助彼此完成身份的认知和特征的塑造）
[7] C.H.Whitman， Sophocles，A Study of Heroic Heroism ，Cambridge，1951，p.86.
[8] 译者按：这里罗念生译为“你竟和父亲争吵起来了”，没有表达出与“法律”的联系，因此稍作修改。
[9] 关于“利益”一词和克瑞翁人物性格的讨论参见R.F.Goheen， The Imagery of Sophocles’ Antigone ，Princeton，1951，p.15ff.及各处。
[10] 克瑞翁和安提戈涅在理性和情感或直觉的理解方式上的冲突可以参见R.F.Goheen， The Imagery of Sophocles’ Antigone ，Princeton，1951，p.75ff.，关于 phronein-aphrosyne 请参见该书pp.83–84。
[11] 有关希腊人对埋葬死者，甚至是敌人尸体的态度可以参考C.M.Bowra， Sophoclean Tragedy ，Oxford，1944，pp.64–65，68。他在同书第92页中指出希腊人甚至会埋葬死于马拉松之战中的波斯人，并且在第69—70页中论证了即使波吕涅刻斯犯了叛国罪，也不能将这一违背宗教法律的行为合法化。此外还可以参考：Victor Ehrenberg， Sophocles and Pericles ， Oxford，1954，p.28ff.; I.M.Linforth，“Antigone and Creon” ， University of California Publications in Classical Philology ，Vol.15，no.5（1961）pp.191–193，p.248。有助于我们理解的另一个文本是Eurip. Suppl .pp.306–313，524ff.。
[12] 关于此处宙斯在宗教方面的意义请参考R.C.Jebb对第450行的注释：R.C.Jebb， Sophocles，The Plays and Fragments: Part III，The Antigone ，Cambridge，1891，p.89。
[13] R.F.Goheen， The Imagery of Sophocles’ Antigone ，Princeton，1951，p.17.Goheen在文中探究了“同一词语用在两个不同角色身上时产生的分歧”，并详尽分析了这些词语在用法和意象上的分歧。
[14] “金冠之誉”一词（第699行）也暗含了金钱意象，这刻画出了克瑞翁金钱至上的推理方式，例如他认为犯罪者是受了金钱诱惑才做出违反法令之事。对这一意象的讨论见R.F.Goheen， The Imagery of Sophocles’ Antigone ，Princeton，1951，第14行及以下各处。另一点值得注意的是，希腊语中的 timē （“荣誉”），也有物质层面的“奖赏”“价值”的意思。
[15] 关于 deinos 一词的多义性的讨论参见 J.T.Sheppard， The Wisdom of Sophocles ，London，1947，pp.46–48; R.F.Goheen， The Imagery of Sophocles’ Antigone ，Princeton，1951，pp.53，141，以及相关注释中提及的参考文献。很多学者认为该词在这里回应了埃斯库罗斯《奠酒人》第585行及以下中消极意义的 deina ，见：R.C.Jebb， Sophocles，The Plays and Fragments: Part III，The Antigone ，Cambridge，1891; Victor Ehrenberg， Sophocles and Pericles ，Oxford，1954，p.61ff; I.M.Linforth，“Antigone and Creon” ， University of California Publications in Classical Philology ，Vol.15，no.5，1961，p.196ff.
[16] 对 hypsipolis 的这一解释参见I.M.Linforth，“Antigone and Creon” ， University of California Publications in Classical Philology ，Vol.15，no.5（1961），p.64以及相关注释。
[17] R.F.Goheen， The Imagery of Sophocles’ Antigone （Princeton 1951）第二章及各处。
[18] 译者按：英译原文为“I who am nothing more than nothing now”。
[19] 关于 miasma 的重要意义以及相关宗教思想参见：E.R.Dodds， The Greeks and the Irrational ，Berkeley and Los Angles，1951，p.35ff。以及C.P.Segal，“Nature and the World of Man in Greek Literature”， Arion ，Vol.2，no.1（1963），pp.25ff.; 36ff。
[20] 此处值得一提的是，Whitman认为第一合唱歌所指的人是安提戈涅：“她体现了人性中的英雄类型，只受到死亡和道德律令的限制，而她的灵魂的广度和果敢完全不受限制。”见C.H.Whitman， Sophocles，A Study of Heroic Heroism ，Cambridge，1951，p.91。
[21] 关于“人颂”与智术师以及公元前5世纪其他哲学观点的关系，见Victor Ehrenberg， Sophocles and Pericles ，Oxford，1954，p.33；R.F.Goheen， The Imagery of Sophocles’ Antigone ，Princeton，1951，p.91ff.以及第152页注28所引参考文献。同时参见B.M.W.Knox， Oedipus at Thebes ，New Haven，1957，p.107ff.; E.A.Havelock， The Liberal Temper in Greek Politics ，New Haven，1957，第三章各处，尤见p.66ff.。
[22] Victor Ehrenberg， Sophocles and Pericles ，Oxford，1954，p.157.
[23] C.H.Whitman， Sophocles，A Study of Heroic Heroism ，Cambridge，1951，pp.82–83：“安提戈涅，通过其对神律的精准和毫不动摇的认识，已经变成了这个世界的英雄，虽然这个世界的制度并不能改变，但却在公民的正当利益之外夺取了一种存在权利。对这样的人而言，生命中的每一刻，都是悲剧……”