II　孤独的言说

孤独就是水，正如本书开头所言，人类文明的行述，每一个字都被这水所浸润。我们花了一点时间来品味里尔克和他的《寂寞》，与它相似的作品汗牛充栋，经年累月、皓首穷经仍难以尽观，但是已然能够概括出一些端倪。

就是这种在天地之间茕茕孑立、形影相吊的生物，缔造出这种自视颇高的文明，所以这种文明也是茕茕孑立、形影相吊的；而正如索绪尔（Ferdinand de Saussure，1857—1913）和维特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein，1889—1951）所推断的，人类语言是人类文明的基石，所以人类的语言也是茕茕孑立、形影相吊的。“dann geht die Einsamkeit mit den Flüssen”，孤独行伴江河，我们目之所及的天地之间，孤独无所不在。

我们要理性地对待这两者之间的关系，语言是文明的基石，而非相反。在接下来的探讨中，我们将会看到，人心智发育的结构与整个人类文明的信仰进化结构非常相似，根本原因还是在于它们都祖述于语言的发展结构，它们实际上只是语言的不同表现形式而已。在索绪尔和维特根斯坦之前，几乎所有人都以为语言是文明，至少是事实的衍生品，没有人觉得它有决定性。

这种看法导致人们觉得，必须有一个事实，然后才会出现一句描述它的言语。那么反过来，在语言中存在而在现实中不存在的事实有没有呢？当然。想象是其中之一，但是不纯粹，因为想象（或空想），假设它为真实，它的语法与真实是一样的。在更极致的思索中，我们必须找到一种在事实中非但不存在而且也无法存在的言语结构，这样才能（从某个侧面）证明语言不是事实的附庸。这道求证题，维特根斯坦早就做出来了，而且闲暇时时常拿出来把玩。1920年到1926年，他在下奥地利州（Basse-Autriche）的一所山村小学当乡村教师，有时候会和学生们简单地探讨哲学问题以消磨时间。他的学生中有特别矍铄的，直到这个世纪都还活着，其中有一个老头还能清晰地回忆起维特根斯坦有一天写在黑板上的一道益智题。令采访者大吃一惊的是，这个几乎一辈子没出过阿尔卑斯山脉和花岗岩高原之间这一箭之地的，满手老茧、毛衣掖在秋裤裤腰里的农民老大爷顺手在纸上写出来的，是语言哲学中大名鼎鼎的方框命题：

这一命题与我们所知的二元极性的逻辑规律相反，而且这是一种动态的反义，永远无法被我们惯用的法线对称算法所纠正：说它是对的，它就是错的；说它是错的，它就是对的。这样的沉思只有在人类充分认识到语言之为何物——实际上这种认识到现在都还不充分——之后才会出现，溢出了语言的实用范畴。就好像人要先认识到自己生活在宇宙间的一粒小石子上，向无限天地的迈步才会成为可能。而这个命题就是这样的一种可能性，它属于一个我们至今无法发现、人类语言无法描述、现实宇宙的基本逻辑规律无法容纳的未知逻辑维度。

什么是世界？柏拉图（Πλάτων，前427—前347）在《理想国》（Πολιτεία）中曾经设计过这样一个闻名遐迩的、颇似某种先锋舞台剧的小场景：在一个洞穴里，几个人被绑在椅子上，身后的烛火光影摇曳，将他们的影子投射在洞壁上。久而久之，这些人就觉得这种咫尺明灭的印象就是“世界”。这种印象是经验主义的，可以感知，但是无法证伪——因此证明也是不确定的。当其中有一个人的感知突然发生了某种变化（他被放到洞外），他却无法将他被更新了的世界观传达给别人。一般人认为这种无法传达是因为旁人 不愿 相信，其实是旁人 无法 相信，因为洞外的世界处于那些倾听者意识中有效的视域之外——顺带一提，是胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859—1938）最先用“Horizont”这个词来称呼“视域”，这个词在德语中的原意是“地平线”，地平线下面的东西不是不存在，只是看不见罢了——它们是“外语言”的，不在可言说的范围之内，因此也不是可感知的。

江户时期，日本有个磨刀老头，坊间呼为研屋源四郎的立花北枝（Tachibana Hokushi，？—1718），写过一首俳句，可谓为这个洞穴中的孤魂野鬼般的自我量身定做：

倏忽一流萤，

时明时灭咫尺间。

寂寞何以堪。

言归正传，我们继续思考因此而衍生出来的下一个问题，什么是“自我”？这个囚徒眼中洞壁上飘摇的鬼影被他整体理解为“世界”的当下时空状态，虽然单薄，但是没有偏颇。而他也在产生这种感知的同时意识到了“感知者”和“感知行为”的存在，这二者此时界限模糊，也没有必要刻意分辨清楚。但是请注意，这三者的顺序是“感知行为”“感知对象”，然后才是“感知者”，我们自己的优先级反而是在最后的。什么是“自我”？心理学家芭芭拉·汉娜（Barbara Hannah，1891—1986）教授为纪念其老师荣格而著的《荣格的生活与工作》一书之中记录了荣格童年时经历的一次深刻的精神体验。当时他读小学，闲坐在邻家墙外山坡上的一块大石之上发呆打发时间，突然无端地产生了一种难以言传的怪异想法，他先是意识到“我坐在石头上，石头在我下边，很平坦”，继而他想象石头可能此刻也在想“我躺在这里，在斜坡上，而他坐在我的上面”。我们通过这段情景的还原可以分析出当时独特的意识环境条件：因为此时平静的外部环境造成意识阈范围的缩小、没有第三者的存在，“他”和“石头”是高度和谐的，是对等的，所以——荣格自己到几十年后都还在反复思索这个问题——主体和客体之间的界限其实是模糊的。我们之所以区分自身和对象，可能是因为在两者之间有第三个参照物存在。如果没有其他的参照，主体和客体其实是无法区分的，他的晚辈拉康（Jacques Lacan，1901—1981）在镜像理论的象征寓意之中也思考过这个问题——这种想象其实并不是无中生有，我们在面对镜子顾影自怜的时候，从来不觉得镜中之人 不是 自己。甚至因此附会出很多恐怖的传说，其中一个故事是一个人连续一百天每天午夜对着镜中人问“你是谁”，结果……结果发生了什么，我也不知道。总之镜中之人即便不是“自己”，也被认为是一个高度模拟的、在因果关系上最接近“自我”的存在，这种模拟和近似委实令人不安——然后接下来，荣格自己也被这种古怪的、前所未有的、看似没有必要却挥之不去的超感官经验弄糊涂了，开始搞不清自己究竟是个孩子还是一块石头。这种体验很多人也会有，但是在他们长大了，习惯通过“不是羊”来认识“马”以后，大都一笑了之，觉得自己少不更事。只有在具有“行为外参照系”的感知过程之中，我们才能够明确地将感知行为理解为一种具有方向的矢量概念，这也是为什么大多数人类语言的陈述方式通常将主语放在宾语的前头，有时候干脆不问青红皂白直接放在句首，这种语法除了显示出我们的语言蛮不讲理的自负特性，没有什么其他深意。但是没有办法，没有参照的纯粹主客体是怎样的一种形态？我们不知道，没有人可能知道，恐怕只能依靠想象。但是我们可以根据婴儿时期的某种体验——这种参考方式是拉康所推崇备至的——来推测，在那样的认知结构之中我们可能因为无法觉察到感知行为的矢量特质而迷失自己，就好像童年的荣格一样。“他”和“石头”是两个点，“感知行为”是这两个点之间的一条连线，我们很多人将这条线想象为钢铁侠掌中的一束激光，从感知者射向感知对象，实际上这个过程无限短，无法自证，我们其实是无法进一步得知这条线是“从a到b”还是“从b到a”的。

我们可以因此而来还原一下这种认识习惯的发展过程。婴儿首先认为自己就是整个世界，他看到的天花板、婴儿床上的吊篮玩具和那只动不动就跑过来盯着他看半天的大花猫虽然被承认 存在 ，但他不觉得它们是在自己之 外 。这些东西没有能动性，但这没有什么大不了，我们自己身上本来就有很多东西也不是随意能动的，例如头发和指甲。然后，他因为某些需求而产生了索取的行为，世界才分化成两极，“自己”和“索取对象”；当他终于接受了索取对象在自身之 外 后，世界进一步分化为自己和“一些需要或不需要的东西”，因为感知的基本方法是象征，所以那些东西统一被看成 象征对象 ，欲求是联系自身和这个世界、合理判断哪些感知行为理应发生的纽带。

婴儿成长到一定的阶段开始认识世界之后，开始担心感知对象的消失问题。在婴儿面前放一个苹果，对于他而言，这只苹果无论是被拿走了还是被吃掉了，都是 消失 了，只有被拿走的苹果再展示在他的眼前，苹果才算是 回来 了，他认知的世界才重新被填补完整。虽然被吃掉的苹果无法以这种方式 回来 ，但是再给他一个差不多的苹果，也可以勉强算是苹果 回来 了。这就是说，在开辟了“苹果”这个概念之后，他记忆中的这个条目必须有东西将之填满，否则就会产生无尽的失落感，终我们一生为之彷徨。这种“有”和“无”之间的比较，形成了我们对于存在价值的最初印象。我们可以以字母的大小写来区别这两种存在：种种有生灭的、我们以“它”这个称呼来指代的具体存在，我们称之为“it”（它）；而观念的、永恒的、在柏拉图那里被称为“理念”的存在，我们给它的代号是“IT”（大它）。这只失而复得或者干脆就一去不复返的苹果向我们揭示了这个“大它”的特性，那是一种强烈的象征寓意。

这就是说，当你想陈述某个眼见为实的存在的状态时，你却不得不倚重于你语言体系中的象征寓意。此时眼前的这只红扑扑、饱满欲滴的苹果和上星期那只皱巴巴、长虫眼的苹果虽然并不是同一个东西，我们却用同一个名词来称呼它们，这一点也无暇顾及了。婴儿乃至心智健全的成年人想吃苹果的时候，他不可能知道他将会得到一个什么样的苹果，也明确知道他不可能再得到上星期被他吃掉的那只苹果，可他还是说：“我要苹果。”这就说明，他想要的是“IT”，一个和他以往吃掉的苹果差不多的东西，差别只要别大到被排除在这个象征概念的范畴之外就行，我们其实是很容易将就的。

然而被大多数人忽视的一点是，在这个认识过程中被预设的一个值其实是有动摇空间的，童年荣格的谵妄已经若有若无地向我们暗示了这一点：被我们一直误以为是绝对的那个“自我”其实也只是一种排除算法的推算结果，因为无法被感知，它确切程度的可靠性比感知对象还要低。我们随便举个例子来还原一个感知过程，请看下面这个命题：

这个房间里有一尊雕像、一个书橱、一只兔子和两只猫，“我”不是“它们”，所以“我”是“存在”的。

其实在写这句话的时候，雕像刚刚被搬到另一个房间，书橱没有变化，两只猫都在睡觉，兔子在猫被收养之时就已经去世好几年了，和猫没有交集——这无关紧要，似乎并没有影响这句陈述的内容，这些东西的存在依然是精准的。这个命题的模式是人心的一种基本算法，只是因为太过平常，所以在大多数情况下被忽略了。我们现在根据这个命题，参考荣格的那些思考，给这种推算结果起一个名字：“我”和“世界”互为“自形残余”。我们是孤独的，我们存在的本质就是无法被那个在我们之外的世界合理消化的运算余数。

无怪乎有人觉得这种 自己之外 的世界是“有灵”的——我在醉意蒙眬中突然想到——世界是另一个 自己 ，不可捉摸。请看里尔克写的一首诗《严重的时刻》（ Ernste Stunde ），译文出自中国翻译界的先贤、广州外国语学院教授梁宗岱（1903—1983）先生：

谁此刻在世界上某处哭，

无端端在世界上哭，

在哭着我。

谁此刻在世界上某处笑，

无端端在世界上笑，

在笑着我。

谁此刻在世界上某处走，

无端端在世界上走，

向我走来。

谁此刻在世界上某处死，

无端端在世界上死，

眼望着我。

当一个人有了某种体验，譬如说看见一只兔子的时候，他猜想身边的人看到这只兔子时产生的体验和他是相同的，至少是大同小异的，这种猜想成了语言诞生的前提，即将一种假设相同的认知体验抽象为一种象征寓意，因此才能够交流。就好像我前面举出的那个在书房之中有一只兔子和两只猫的命题，我们自身的存在是它们的“余数”，我们要先看到它们才能推算出自己的存在。在时空的长河之中，向后看是过往，向前看是未来，两者之间的夹缝里才是“自我”。我们的语言习惯揭示了这样的一个事实：我们自己的存在从来都是一种计算结果，而非真相。

就好像前面说过的“自形残余”，不通过对一个时空状态之中各种信息的整体统计，人很难弄清楚自己当下的存在状态。我们通过“可怜飞燕倚新妆”来评估自己的相貌，我们通过“拔剑四顾心茫然”来定位自己的所在，我们通过“朝如青丝暮成雪”来推算自己的生命。我们是孤独的，我们根本不认识我们自己。

为了自勉，苏格拉底（Σωκράτης，前469—前399）在自己的书房门上挂了一块匾，上书德尔斐神庙的一句石碑箴言：“认识自己（γνῶθι σεαυτόν）。”然而谈何容易。为了这样浅显基本的要求，我们设计出一整套精确而且越来越精确，但是也繁杂而且越来越繁杂的认知定位系统，那就是语言。因为我们孤独的天性需要我们通过周遭时空环境的定位才不至于让我们轻易地遗忘自身的存在，所以我们对于自己语言的第一个要求就是必须无微不至地给每一个相关或不相关的东西找到它的位置。其实这样做对于自然物自身一点用都没有，兔子根本不介意自己是不是兔子，自己的学名是不是 Oryctolagus cuniculus f.domesticu ，自己是安哥拉兔还是道奇兔。可是我们呢？我们如果不这么做，就无法记住这样的一个事实：我们不是兔子。接下来——我也不知道这一点为何对我们如此重要——狗对自己是不是狗、猫对自己是不是猫也都是不介意的，可是我们却为了记住我们自己不是狗也不是猫这样的事实，又设计出了“chien”“Kätzchen”这样的词。一旦介意，就会越来越介意。等到这一切纷繁复杂的工作都完成之后，兔子还是在吃芹菜和没完没了地舔毛，狗还是楼道里有一点动静就大惊小怪，猫还是在正午阳光明媚的花荫之中闲适地轻摇着尾巴，我们却充满使命感地喟然长叹，得出了自己是万物之灵的结论。

什么是语言？语言就是一本账簿，我们穷尽三生三世，雄心勃勃地要为地狱和人间的一切存在树碑立传。所以，在探讨语言的结构特性之前，我们现在可以先定义一下人类语言的一种基本性质，最基本的一条原则是：任何人类语言都是 名词本位 的。

名词就是维特根斯坦在逻辑哲学论中提到的、命题中用以指物的“简单指号”（einfache Zeichen）。它不为 物体 而生，而是为 命题 而生——这看起来与我们大多数人认为语言的直接原因是事实的一般联想经验相悖。然而实际上，请思考，我们如果像兔子一样只知道芹菜好吃，只管吃就是了，这和它叫不叫“芹菜”没什么关系。而发明这个“指号”的目的就是去称呼它。

而“本位”二字的意义在于，简单对象的名称不能被 分析理解 ，只能遵循某个途径去 发现理解 。我们看到一个命题，“老李在吃葱包桧”，我们并不知道老李是谁，也不知道“葱包桧”其实就是杭州版本的煎饼馃子，可是我们不会不理解这个命题，也就是一个被称呼为“老李”的人在吃某种被称呼为“葱包桧”的东西吧？所以，命题是可以推测的。然而涉及这个命题的两个名称，这“老李”究竟是谁、“葱包桧”究竟是什么，你就算想破脑袋也想不出来，不知道就是不知道。所以，简单对象的名词是不能被推测的，它们最基本，不可分割。

这是我们这个物种的一种天性，它与人类感觉的视觉本位相对应。就是说，语言中的大部分内容都是指物的，名词构成了语言的基础。这一点我们前面已经说过，出于孤独而可悲的天性，我们要看一个不相干的东西——镜子，才知道自己是什么样子的。

名词本位的诞生乃至于一统天下，其本质在于它的这种指物性。在我们给一个东西定下了一个具有口喉发音特性的名称之后，此后的用法都是约定俗成，在大多数情况下与这个物体的性质、范畴、外延和发展趋势没有什么直接的关系。正如亚里士多德（Αριστοτέλης，前384—前322）在《解释篇》里说的那样，一个单独的语词无所谓对错。也就是说，只有单独概念的名词自身是不用考虑“错误”这个问题的。实际上我们平常很少去考虑名词的正确性问题，英国有一位叫罗宾斯（R.H.Robins，1921—2000）的语言学家曾经感慨说：“我们在一生的大部分时间里，对本族语的使用和理解都是无意识地接受的，并不加以评论或者质疑。” 柏拉图的《克拉底鲁篇》中记载了一段精彩绝伦的辩论。柏拉图的一位老师克拉底鲁（Κρατύλος，生卒年不详，约活动于公元前五世纪至公元前四世纪）曾经提出过这样一个命题：一个名词，要么就是正确地命名了一个事物，要么就什么都不是，根本不是一个名称，只是一串无意义的发音而已。

举个例子，我们都知道“印第安人”这个词在它的词源意义上实际上是不对的，但是你在面对一个印第安人的时候，说他不是“印第安人”这错得更加离谱。当然你完全可以称他为“被哥伦布（Christopher Columbus，1451—1506）误以为是印度人然后‘印第安’的叫法一直沿用至今的那个种族的人”，这当然是对的，只要你不怕说瓢了嘴。在硅谷的一家公司里，一位印度裔同事和一位印第安裔同事的办公桌比邻而设，没有任何人会认为他们是同一族人，你絮絮叨叨地给他们正名的举动完全是吃力不讨好。

名词因为这种不会有实际错误的性质而变得非常好用，正如古希腊的一位哲学家赫谟根尼（Ἑρμογένης，生卒年不详，约活动于公元前五世纪至公元前四世纪）举的例子：当时的城邦公民或俘虏或购买到奴隶以后，往往给奴隶新起一个名字，奴隶一开始不习惯，可最多一两天也就习惯了，然后新名字和老名字就是一样好用的。赫谟根尼因此而总结说，没有任何名称是“天生”的，名词都是使用者的习惯（θέσEι）。根据他自己的习惯，他把一个别人称为“马”的物体称为“人”也是可以的，就算是错，错的也只是他口喉之间气流运动产生的振动音，而不是物体的概念。

差不多和他们同时代，类似的思索在中国古籍《尹文子·大道下》里也出现过，我们来看这则论断：

郑人谓玉未理者为璞，周人谓鼠未腊者为璞；周人怀璞，谓郑贾曰：“欲买璞乎？”郑贾曰：“欲之。”出其璞，视之，乃鼠也；因谢不取。

这就是说， 名 和 实 是剥离的，我们习惯忽视这种剥离，只是出于对名词体系的盲目信任。

对于这个观点克拉底鲁则表示反对，他认为概括一个种属的“名词”和称呼一个具体物体的“名称”不是同一个概念，他和赫谟根尼开玩笑说，如果世界上所有的人，不管认识不认识，见到你都喊你“赫谟根尼”，那么只能说明一点，那就是“赫谟根尼”肯定不是你的“名字”。这就好比我养的那只硕大无朋的荷兰兔，所有人见到它都会大惊小怪：“呵，好大一只兔子。”细心一点的接下来会问：“它叫什么来着？”问明白了它的名字并且柔声呼唤，其实兔子从来都置若罔闻。问它“叫什么”，可见前面的“兔子”这个概念是不能令人满意的。它当然是自有名字的，我们每日不离嘴。除非作为宠物主人的我不负责任到了家，就给它起名叫“兔子”，除此之外所有的可能性都指向一个结论：“兔子”这个词并不是 这一只 兔子的名字。

这个时候苏格拉底出来和稀泥，他更倾向于同意克拉底鲁。总结了两个人的观点之后，苏格拉底对赫谟根尼分析说，如果名称真的是所有人都同意称呼“它”的“那个词语”的话，那么反过来，如果所有人听到“那个词语”，他们眼中的那个“它”也应该是完全一样的。而实际上就算是人也有好坏之分，一个东西的名称并不是人们想怎么叫就怎么叫的。名词虽然是一种约定俗成，但并非随心所欲，它的来源和发展顺应事物的天然性质。苏格拉底举例说，譬如“θεός”（神）这个词，最原初的崇拜来自日月星辰，而群星是运动不息的，所以这个词的词源是“θεῖν”（奔跑），“神”最初是一个复合词，意思是“奔跑者”，但是到后来变成了一个单独的名称。这个过程所有人都无异议，这时候你突兀地提出要用另外一个除了你个人兴之所至以外没有任何理由的词来取代这个词，没有人会认同。

确定性“certainty”这个词，起源于拉丁文“ certus ”，它有两个分支，也就是心理的确定性和命题的确定性，前者取决于信念，后者取决于逻辑经验。所谓眼见为实者也，这两者都不可能脱离逻辑经验的规律而独自存在，而经验则像是我们那些头脑还不太好使的祖先的结绳记事那样，更是指物的。但也正因此，逻辑和经验使得名词的体系更加完美、更加庞大、更加不可抗拒，正是逻辑确定了人类语言的名词本位性质。

名词之外的最大种属是动词，严格来说人类语言的动词其实是“动名词”，英语中这种特性尤为明显。就是说，我们在描述一个动作的时候，首先描述的是这个动作是什么，这就是一种名词的指物规则；至于对动词而言最重要的——它能干什么，则必须依靠上下文关系来完成，语词无法表达自身。还是上文的那个例子，“奔跑”（θεῖν）这个词的意思人人都明白，可是在现实环境中大部分情况下我们不可能像对“苹果”这个词那样，依靠这个词自身的含义来表达一时的意思，而一定是“她在跑”或是“跑了一段路”这样的主谓或动宾结构。由此可见，动词其实是一种用于表示动作名称的名词，而且它们指动作的词性还要依靠用法来完成。

第三个大种属形容词就比较容易理解。形容词是一种基于比喻和联想关系的名词的特殊用法，例如“红的”或是“兔形的”。（“兔形目”在拉丁文中是一个名词“ Lagomorpha ”，我把这个词剥分开来，臆造了“兔形”这个形容词，以此向我养了多年的那只硕大无朋而游手好闲的荷兰兔致敬，我还没有开始这个写作计划之前，它就去世了。）但是问题来了，与名词和动词不同，形容词中反倒是有少量纯抽象的观念，不可能依靠名词来理解，例如“大”和“远”。但这些词的基本含义也原始到了不需要任何解释就可以理解的程度，而且数量也不多，不必为之牵肠挂肚。

语言除去上面的三大类，基本就只剩一些具有语言自身的辅助功能的词，它们是语言自身的体系框架。这差不多相当于，我们可以将“之”“乎”“者”“也”理解为古人用的标点符号。这种框架的出现在符号化上非常纯粹。除去这些必不可少的虚词，我们可以将语言理解为一个庞大的、兼容并蓄的实指概念的集合，也就是前面所说的，账簿一本而已。

这本账簿大概要多厚才勉强敷用？无法计算，但是可以推测。我们将可以单独描述的任何情况具体统计到最基本的“种”（pixel），这样的“种”比语言中的基本概念还要原始。基本概念还是有可能是复合的。比如说，汉语中的“电脑”这个词就是一个基本概念，它在语义上是不可分的，因为你不可能将它进一步分割成“电”和“脑”两部分，那两个词另外自成语素。所以，它在语义上不可分割，但在结构上又确实可以分割，因为它还不够原始。这样，我们就得出了一个结构：不同于英语“computer”这个词，汉语“电脑”这个概念由“电”和“脑”两个种构成。现在，我们把每个种都以一个字或是一个单词代替，这些种的总数也不太可能超过一百万。英语一共有多少个单词？一般认为在四十万到六十万之间，这已经包括了“path”“road”这些属于一个种或至少是近义的词了。而实际上，一个人如果掌握了五万个单词的用法，在日常生活中已经基本遇不到他无法直接描述的情形了。

关于语词数量的问题：如果我们把语言从表现层面分成三个层级，最低的层级是原始语言，就好像博尔赫斯在《布罗迪报告》中描述的，雅虎人只能描述他们见过的东西的名词，认为比“四”大一级的数字就是“无限大”，这样层级的语言需要的词不超过八百个。中间层级就是我们流行的生活用语，包括认识程度中等以下的专业术语，这一点不用赘述。再高级一点的是那些不确定有没有用的语言，能够描述我们自己没见过，或是抽象但确信其存在之物的一切名词，例如“硅肺”（pneumonoultramicrosc-opicsilicovolcanoconiosis），甚至可以描述某些不确定存在的名词，例如“光锥”（light cone）。这样的语言所需要的语词数量在十万到五十万之间，十万是小学生字典的语词量，五十万是百科全书的语词量。

其次，语言之中的衍生词和近义词数量也不可小觑。打个比方，即便我们不懂“血色”这个词的含义，只要懂得“血”这个字的意思，也就不难猜出这个衍生词的含义。衍生词都是从一个词发散开去，在个体的认知之中把它们部分精简掉，对于语言体系自身结构的撼动也是有限的。

近义词的总量相当模糊。譬如说前面谈到过的“路”这个概念，英文中可以联想到road、path、alley、artery、asphalt、avenue、backstreet、boulevard、byway、cobblestone、concrete、course、crossroad、direction、drag、dragway、drive、expressway、highway、lane、line、main drag、parking lot、parkway、passage、pathway、pavement、pike、roadway、route、street、subway、terrace、thoroughfare、throughway、thruway、track、trail、turnpike、viaduct、way这么多词，当然它们的用法各自不同，但是总的意思差不多。对它们全部认知与否，不会对语言自身的体系结构造成决定性的影响，这是考虑语言基数模糊性的时候我想到的第一个问题。

关于语言的雷同和精简问题：语言中字义完全相同的不多，但是近义词的体系却庞大得完全没有必要。何况有些近义词彼此之间的差别精微到了不是语言学家不能举其详的地步，和同义词也基本没差。譬如说“lacrimosa”这个词，在拉丁文中的原意是“泪流满面”，和普通的哭“ clamor ”不同的是，前者可能带有一点精神或者宗教性情怀方面的诱因，当然，这只是我的推测。别以为这样的例子汉语中没有，“潸然泪下”这个词也属于这种情况：在一个词的内部固化了这个词的上下文环境，它不仅有用，还有特定的用法。你不可能说“我摔了一跤，痛得潸然泪下”，因为这个词自身暗含语法规则，不允许被这样使用。

中国人可能是世界上说话比较拐弯抹角的，因为汉语中这样的例子多到车载斗量。可别以为“潸然泪下”专门表示因情感激荡而哭是区分得已经够细致了，汉语中还有区分得更细致的专用近义词，细致到了不仅表示为了情感而哭，还具指为了何种情感而哭。这种高度专有的近义词，在中国以浩如烟海的“典故”的形式表现。所描述的事实和所引用的典故在时空环境上必须高度切合，否则就会被认为是张冠李戴而遭到无情的耻笑。我们来看“司马青衫”这个典故，革命家林觉民（1887—1911）在就义前给妻子的遗书中说：“司马春（原文如此，作者在这里写了一个错别字）衫，吾不能学太上之忘情也。”这里的“司马青衫”的正确解释应该是“夹杂着少量个人情感的、为了政治抱负方面的壮志难酬而哭”。而“司马青衫”这种哭，摔了一跤的时候不能用；出于“岂无膏沐，谁适为容”这样纯粹的个人情感而哭，用这个典故也不恰当；甚至纯粹的忧国忧民，例如《悲惨世界》里卞福汝（Bienvenu）大主教与一位垂死的革命家辩论的时候说“我为他们全体哭”，这里的“他们”是指一些因为政治斗争而无辜牺牲的孩子，没有一个与这交谈的两人（卞福汝大主教、国民代表G）有实际上的人际关系，所以这种“哭”纯粹是出于一种非现场的抽象的义愤，没有丝毫的个人情感成分，也不能用“司马青衫”这个典故。这就是说，这个词中去国怀乡、忧谗畏讥的情感配比，是以白乐天（772—846）在浔阳江头萧瑟的秋夜听到那个事不关己甚至不怎么动人的故事时的心境为标准的，当下讲述时的时空条件、讲述者的经历以及他此刻的心境和那个荻花苍茫宛如霜雪的秋夜越接近，这个词用得就越准确……可是，哭就是哭，绕那么多弯子干吗？

我们被视觉思维禁锢在语言的单人囚室之中，相伴者只有永恒的孤独。

这些并不完全是画蛇添足的用法给我们带来了对自身语言体系的无穷信心。我们暂时忘记了语言诞生于永恒的孤独这一事实，踌躇满志地觉得自己无愧于万物之灵的称号，人类语言的开拓前景，在表达力上几乎是无限的。

可是，表达力无限有什么用？关键是这种表达力具有怎样的秩序层次，秩序的含义就是我们记忆某种事实的方法。对于语言法则的思考也就随之被提到桌面上来。视觉形象是最原始的法则。无论是英文字母还是汉字笔画，都是一些有限的元素，由此组合成了繁复的可能。学者野利仁荣（？—1042）在创造西夏文、作家托尔金（John Ronald Reuel Tolkien，1892—1973）在构建精灵语或是艺术家徐冰（1955—）在设计自造字的时候，他们一定都苦恼于字形和单词之间是否重复或是雷同的问题。他们创造的字越多，在创造一个新字的时候越容易担心“这个字我是不是已经造过了”，因为最容易被想起来的形象或组合往往是最容易重复的。怎么解释呢？我们可以做个实验，找一百个小朋友，让他们各自用简单的几何图形创造十个字。不用怀疑，方块、三角和圆的重复率是百分之百。可不要以为这仅仅是因为童稚的懵懂和无知，这是人类基于特点构建记忆的一种天性。汉字中的“已”“己”“巳”，还有英语中的“bat”“bet”“but”“bit”这些形近字词的出现都是出于这样的原因。

看来造字和造词是体力活，可以交给电脑完成，真正的挑战在于语言的赋格。“他”是阳性的，“她”是阴性的，“它”是物性的，而“祂”是神性的。（顺带一提，这种赋格衍生了很多次等事实的赋格，譬如这个“祂”字，在一些无神论的语言规范之中，因为用不到，就被废除了。）这种使名目具有人格乃至神格的分类是巴别尔之塔的顶梁柱，可这个工作及对其的记忆，不倚重刚刚说的视觉印象却又无法完成。出于这一方面考虑，我们只好将创造出来的字分门别类，然后给每个门类设计标签，颇类似于现代设计中的导视系统设计（sign design）。这种便于管理的标签在汉字中就是偏旁部首，在拉丁语系中就是词根规则。然后它们进一步发展成构词法则，最后形成语法。对于一门成熟的语言而言，语法比起语义在进化上更加精粹，在结构上更加完美，因而在意义上更加形而上。索绪尔称之为“共时的”，语法不是语义的奴隶，它们已经像很多天然之物一样进化出了自身的美感。

所谓共时，就是在一个没有上下文关系的时空断片之中，语法不再需要为了表达某些被凡人看作值得记忆的事件的始末而殚精竭虑，它们所剩下的就是自身结构的内省自成。我们因此而看到，它不仅能表现一个尽善尽美的世界，它自身就是一个尽善尽美的世界。

这种尽善尽美表现在，语言自身的法则也充斥了语言的文明寓意。尽管词根和构词法则是语言的纲目标准，但是它们自己也是有含义的，不是随随便便的拉郎配。譬如“艹”这个部首，它来自象形文字中一株草叶片舒展的形象。拉丁文中的情况大同小异，它们虽然不基于象形文字，但也是先有了一个词，比如说拉丁文中的“aer”，意思是空气，然后才有了“aeroplane”“aerial”这一系列的词。可见构词法则的自身发展也没有超脱语言的认知本位特性，它们不是也不可能无中生有。

然而，这种构词原则虽然不是无中生有的，但是因为它们的数量太多或是年代太久远等各种原因，我们在语言的学习中不太可能做到理解每一条。就好像前面说的“aer”这样的词根，汇聚起来都有一大本，还是得靠死记硬背。语言构成的繁复性给语言的学习带来了困难，因为构词法则自身也需要被记忆，而且无法联想。反复使用和记忆是唯一的方法。汉语被誉为世界上最难的语言之一，但是中国的小孩子认字至今都是从象形文字开始，没有谁觉得难以胜任。这种符合语言发展规律的认知过程是熟练掌握一种文字的前提。

但是文字的象形性只是法则之一，甚至不是主要的。不要忘记象形文字出现的时候，我们的祖先还统御不了多少字形。能够通过象形文字联想的汉字，算上部首，在汉字六书中只占形声和会意的一部分。什么叫联想？比如说“苕”字的偏旁“艹”，能够和“艹”的一般文字性质乃至象形文字的草形状联系起来；但是“芖”这个字——我在此承认汉字的部首成字法则确实非常科学，为了找这样一个例子，费了九牛二虎之力——它在读音上既不与“大”字近似，字义也和“艹”代表的植物类属寓意扯不上关系。即便是有关系的，也大多疏远。例如“电脑”，虽然它没有完全脱离“电”和“脑”这两个词根的原意而独立存在，但要说它和象形文字层面的“电”和“脑”这两个字在会意上是一脉相承的，也实在牵强。这就是说，象形或是会意部分固然是语言的根基，但语言的主体是在文明发展的过程中不断派生完成的，有的派生与这种构词法则的远祖还保持着一点若即若离的微弱联系，有的则几乎没有受到影响。

所以说，无论一种语言多么科学、有序、陈陈相因，要掌握它主要靠死记硬背这种情况不会改变。我们将语言学习分成五个层面来分析。

首先，所谓字形和构词，作用只是降低死记硬背时的难度，但是不可能从根本上改变语言的这种认知特性。汉字六书中最为“科学”的是形声成字，你看到一个不认识的形声字，比如说“時”字，你根据已经掌握的构词法则知识，推测这个字的读音与“寺”相近，字义与“日”相近。可是，你猜怎么着，这种推测成功率即便高达百分之九十九，你还是不认识这个字。

这种理解的意义仅仅是，在你从确凿有据可依的知识途径获取关于这个字的正确知识以后，使你对这种知识进行的记忆工作变得更有效率。

何况，很多字并不遵循这样的法则，它们遵循的是其他法则，或者干脆不遵循任何法则。在记忆文字之前，构词法则自身首先就需要被死记硬背。

其次，时代和文明在变迁，某些词在被创造出来的时候可能符合某种构词法则，但是在沧海桑田的文明进程中，情况会随着习惯发生改变。比如说“特”这个字，在现代汉语中是一个一线的常用字。很多人都感到奇怪，这个字既不读“寺”的近似音，也不与偏旁“牜”代表的动物类属寓意（确切地说是食草动物，更确切地说是与牛有关的概念）有什么关联。当然，对于这种困惑最后人们都选择了听之任之。其实，“特”这个字在上古的时候有两个含义，其一表示雄性牲畜，如《周礼·夏官·校人》：“凡马，特居四之一。”其二表示三岁大的牲畜，如《诗经·魏风·伐檀》：“胡瞻尔庭有县特兮？”这两个概念全都与畜牧有关。

再次，文明发展的过程中文字的总量不会保持不变，会有全新的语言不断融入语言的主体。这些文字或构词有的可以看出薪火相传的演变痕迹，有的则完全是无中生有。比如说日语中“ロリ”这个词，在中文中音译为“萝莉”，表示十四岁以下的少女，确切来说是从带有恋童癖色彩的性的角度来审视的十四岁以下的少女。这个词来源于弗拉基米尔·纳博科夫（Bлaдимир Bлaдимирοвич Нaбοкοв，1899—1977）出版于1955年的小说《洛丽塔》中的角色名字。围绕这个词现在已经构建完成了一整幢流行文化的大厦，在文明史的发展道路上拔地而起。可显然作家在写作时选择这个名字并非出于什么构词法则方面的考虑，一时兴之所至的可能性还非常大；或许他旅居俄勒冈州亚什兰镇米德街的时候，有个红头发、满脸雀斑、粗鲁而少家教的邻家女孩就叫这个名字，恁时相见早留心。总之如果纳博科夫构思的是另外一个名字，名目就会完全不同，但事实（萝莉文化）不会发生什么变化。可见一个事物的名和实是各自存在的，一个东西叫什么其实并不那么重要。

这种情形在汉语中也有，广东话里描述猥琐下流的俚语是“咸湿”，这个词的词源就令很多人困惑。在近代珠三角刚刚开埠的时候，有很多洋人的色情业也涌入了一些类似租界的区域。为了招徕顾客，这些声色场所有时候会公开表演大腿舞，受到围观，引得人们大惊小怪，因而被打趣为“hamshop”，火腿店。现在的广东人，看到这个词没有人会不理解它的寓意，但是看到真的hamshop，却没有人会往这个词上去联想，这并非出于他们是正人君子——当然他们当中大多数人真的是——之类的种种道德原因，而是这对因果关系被彻底地遗忘了。物换星移，已经没几个人说得上这个译音的来龙去脉了，但是其中涉性的猥琐意味却一直流传了下来，而且始终准确，因为性意味是语言中最强大最无法被遗忘的寓意。这样我们就有了一个在表意上精准但在词源上唐突的语言的孤岛。这种词源的转述情形很像心理学家雅内（Pierre Janet，1859—1947）在著作中总结的“受伤的记忆”这种观点，这里的“受伤”并不是指记忆的主人受到伤害，而是指这段记忆的因果关系自身是残缺不全的。譬如说有个人小时候被狗咬过，可是后来出于种种原因，也许是时间流逝，也许是被心理学家催眠封闭了记忆，也许是为自我保护而选择性失忆，他将这件事忘记了，但遗忘不会治愈他的恐惧，因为恐惧不是事件，无法被遗忘，然后这个人就会终其一生看到狗就油然而生一种透彻心底的、不明所以的恐惧。苏珊·桑塔格（Susan Sontag，1933—2004）在《反对阐释》中对语言的很多割裂现状表示担忧，而遗忘显然是所有无法补救的遗失之中最为无法补救的一种。

又次，语言文明的发展兼容并包，这句话更形象一点的表达是，语言体系就是一个垃圾桶，什么都会出现在其中。我们已经目睹其中出现了模棱两可、出现了移花接木、出现了无中生有，甚至其中还会出现赤裸裸的错误。至今还有人幼稚地以为，摈弃错误是历史发展的义务，其实历史没有这种义务，错误一样会被记忆，而且会被传承下去。

举个例子，美国人口语中出现率颇高的一句问候语“long time no see”，从语法上来说无一字确指，是个不折不扣的错误，但是现在也进入了英语的词典体系中。这句话来源于清末，大量华工被输送到美国，这些衣食无着的苦命人飘零异乡，完全不懂英语语法，但是掌握少量单词。当他们发现自己没有受过丝毫正统的英语训练而有口难言的时候，他们做出的最本能反应就是搜刮自己所知，将英语单词按照汉语的语法拼凑起来。他们于是按照“长”“时间”“不”“见”这四个成分在汉语中的简单叠加关系臆造了这句话。可能因为当时活动在美国的华工实在太多、中国人又实在无孔不入、这个词对于美国人而言也不是太过难以接受等不一而足的原因，它被流传下来了。百年时光如同旋风般地逝去，时至今日已经不再有人觉得这是一种错误。

近似的情况还有中国的通假字和假音字。有的通假字就是作者写的错别字，例如我们现在几乎每天都会用到的“暴露”一词，其实正确的写法是“曝露”。假音字是一种望文断音的低级错误，例如同样是我们每天都会用到的一个词“垃圾”，绝大多数中国人普通话（少数念对的是台湾人）都读成lā jī，其实正确的读法是lè sè。这些都在文明的发展中被原谅了，文明的发展有时候其实并不像我们想象的那么铁血，它也有雍情穆穆的一面。

最后，也是最极端的一种情况是，不独是事实产生语言，语言自身也会产生语言。这是一种语言框架之内的形而上现象，它处于巴别尔之塔的顶端最接近永生者的位置。而这种通过语言的激荡、碰撞、琼花碎玉的飞散所产生的更纯粹的语言，它们在生态上最接近思想自身。语言在这里变得精粹、观念化和形而上，它和这个生硬的世界其实已经不再维持有什么联系。我在此不由得又想吟诵一下我所深深喜爱的、艾米·洛薇尔（Amy Lowell，1874—1925）写的一首俳句：

落花

飞回枝头：

——一只蝶。

这并不是说落花和蝶就是同一种东西，艾米·洛薇尔在写下这首俳句的时候也不见得真的目睹一只蝴蝶飞上枝头这个事件的发生。我想到它、膜拜它也并不是因为它是什么伟大的宣言，恰恰相反，是因为它的微不足道和百无一用。它只是一个比喻，这个比喻什么都不是、什么用都没有、什么故事都不讲述。但我们有必要意识到的是，凝聚成这个比喻的是多么浩瀚、至大、生生不已的存在。我现在躺在这个房间里，我在讲述着我自己觉得动听的故事，可是无数像我一样以为自己的悲欢离合感天动地（当然，也不排除可能真的感天动地）的人活过、存在过，我只是他们中的一员。众生的喜怒哀乐宛如黑暗的大海，人性凄厉的风暴终年永无止息地翻弄着这片孽海的波涛，再坚硬的顽石也会被这黑暗的浩浪切割成齑粉，待到海枯石烂，砂石凝结成了水晶，晶簇开出了花，这个过程经历了亿万斯年，然后这朵花才赢得了诸神在信步赏玩时偶发于心的莞尔。可是，这又有什么用呢？

这几条纲领代表了语言的宇宙在我心目中不完整但绝非虚构的形象。换句话说，它们也可以看作对这个宇宙的一种结构认知，在僧肇（384—414）、维特根斯坦和德里达（Jacques Derrida，1930—2004）之后，我也信奉宇宙自身其实是一种语言规则的存在，因为宇宙是（而且从来都是）被认知的。它的现实性是不稳定的，但是它的语言特性（规律）是确凿无疑的。

这就是说，我们不可能知道宇宙未曾亲见的过去、难以推测宇宙虚无缥缈的未来，甚至无法描述宇宙转瞬即逝的现在，但是对于结构的认知却能使我们猜测出关于它们的一切。《肇论》里认为，宇宙的一切是非实有的，是“缘”随机游移动荡于虚空之后的效果，它造就了宇宙可以感知的部分。就宛如清风吹皱一池春水，本来清澈见底、直视无碍的潭水因为微澜荡漾而看起来像是一种更物化的、更可把握的、更实际的存在。

不要以为语言只是用来描述宇宙，语言自身就是言说者的宇宙。对于观测者而言，可以被观测和感知的才是存在的。

宇宙对生存于其中的个体而言，不可理解的内容永远比可以被理解并且可以被描述的内容多得多，两者之间相差了不知道多少个数量级。这就好像人类信奉的神大都具有人的形象，至少是人所能理解的形象，例如印第安神话中的兔子大神马纳博佐。但宇宙是无限的，不能理解的纯粹精神面貌是一定存在的，就好像比圆周还长的半径也一定存在，它只是在人类的数学法则中被宣布为非法而已。我们感到欣慰的是，我们的孤独和渺小恰好在谱系中尽可能地为那些面目模糊而难以理解的神祇留下了位置。

然后，我们落实到语言的实用层面上，语言变得越来越好用是一个循序渐进的过程，就是拉康概括出来的那种“需求—请求—欲求”的成长阶段，它们一一对应思维进化中的“现实（内省）—镜像—象征”，最后发展出了人类的语言。如果说结构复杂的人体是来自一个最基础、蒙昧的细胞无意识的自我分裂的话，那么晦涩艰深、汗牛充栋的人类语言就是来自最初的原始欲望的增长，这两个过程是非常相似的。而且最终形成浩如烟海的人类语言的这种原始欲望冲动，以一种它们自己也不理解的方式模模糊糊地指向“IT”（大它），它们同样是蒙昧的、无意识的、表面的、原生的、粗鲁的、内省的和直截了当的，最重要的一点，它们是现实的，毫无修饰性。

这就好像我们的祖先所信奉的一些原始的神，像香蕉一样从树上长出来或是隐现于湍急的山溪之中，他们没有人类或是超人类的形态，没有辉煌雄伟的庙宇，没有挥动漫天云霞的武器，他们不懂得修饰自己，不懂得彬彬有礼，不懂得毁灭和慈悲，因为那些都是膜拜者想象出来而强加于人的，既没有根据又没有必要。

为了证实这种语言原始用法的质朴性，我们借用中国古汉语中的三个语言概念，“赋”“比”和“兴”，来举例统计语言的一些原始性质。

原始的语言在特性上非常直接，这一点已经在世界各地的语言现象统计之中被证实了。“赋”，也就是铺陈、直叙，无疑是最原始的一种。这个结论无论是与我们现在的语言遗存发现，还是与前文提到的人类观念史发展，乃至于与个人认知的成长规律，都是符合的。

铺陈就是简单地将事情说清楚，它不需要庞杂的叙述和繁复的语法，所以语言的原始形态下，句式都十分简洁。以中文为例，越是上古的汉语，句读越短，如果引入现代人习惯的标点符号的话，先秦的文字长句很少，标点特别多。有人通过比照造纸术的诞生时间，将这种先秦和秦的文字称为“简文”，并不精确，不过差之不多。简文的特点就是简明扼要，不追求语言自身在形式上的合理性，有时候文本前后没有助词连贯，但是可以意会。我们来看看下面这一段，文字出处是《殷契粹编》中的第三百八十片：

王其又母戊一 ，此受又？

二 ？

卯叀羊？

叀小 叀牛？王此受又？

这段话里的“王”是一位“母戊”的儿子，分析这条信息有助于我们给这条卜辞断代。配偶庙号称“戊”的商王一共有三位，分别是武丁、祖甲和太丁。其中武丁的妻子戊是武丁在妇好（后母辛）之前的配偶，也就是妇妌、殷墟大方鼎所祭祀的那位“后母戊”，如果这里的“王母戊”是指这位女士的话，那这片甲骨应该和后母戊大方鼎出土地点和文化层相距不远才对，这一点并不符合；太丁就是文丁，他的王后戊是周文王的岳母、武王的外祖母，在时间上也不吻合。所以最大的可能是这片甲骨乃廪辛或是康丁祭祀母亲祖甲妇戊时所留，廪辛在位六年，康丁在位八年并死于公元前1145年，如此推算，这篇卜辞大致创作于公元前1158至公元前1145年这一时间段内。

卜辞的内容非常简洁，通篇都是疑问句。商王就几种祭祀方案中哪种最能讨得先母的欢心而犹豫不决，因而占卜求问于鬼神。“ ”差不多相当于“妾”字，意思是女奴，这里指的是人牲；“ ”可能是圈养（而非牧养）的羊，与“牢”相似。卜辞全篇翻译成白话文就是：王将侑祭母亲戊一个人牲，这样会受到保佑吗？两个人牲呢？剖祭羊呢？用小 作为祭品呢？用牛作为祭品呢？王这样会受到保佑吗？

这些问句与“赋”即铺陈的区别也就是后面多出一个问号而已。但是这个问号是真实存在的吗？商代没有标点符号，连“之”“乎”“者”“也”之类的语助词都很不发达，我们之所以判定这几句话后面有问号，仅仅是根据它刻于龟甲的卜辞规律。这就是说，“卯叀羊”这三个字如果加上标点的话，用于占卜时的写法就是“卯叀羊？”，而用于记载事件时的写法就是“卯叀羊。”；在口述时，前者尾音用升调，后者尾音用平调。一看或者一听就明白，没有什么玄机。

索绪尔认为语言分成“语言”（langue）和“言语”（parole）两部分，而后者更接近于一种诉说行动，受到言说者和听者个人意志乃至于口舌气流和手势行为的支配，与字面语义和语法规则无关。对这则卜辞这样解读似乎在无形中印证了这一点：这块甲骨上“卯叀羊”这三个字是陈述还是疑问的用法问题，前者的信息是确定的，后者则是不确定的；我们一般首先认为这种确定和不确定之间是句号和问号的区别，可是商代没有标点符号；我们继而认为这两者是平调和升调的区别，可它又不是说出口并被听到的一句语音；最后我们只能认为它们的区别取决于对甲骨卜辞这种载体的习惯性用法认知，可到了这一步，这种解释的晦涩及其深层次的专业程度，离它的语义和用法在常识层面上的简洁性已经太远太远了。

所以，千万不要以为语言很简单，张口就来，只是我们把它想得很简单而已。

位列于“赋”的叙述方式之后的是“比”与“兴”，也就是比喻和起兴，其中比喻的用法在现代语言之中依然很流行。很多人觉得“比”和“兴”是等价的，这种看法并不确切。准确地说，“兴”比“比”要更原始，在中古以前所代表的格调也更高。证据是《文心雕龙·第三十六》中的这句话：

若斯之类，辞赋所先；日用乎“比”，月忘乎“兴”；习小而弃大，所以文谢于周人也。

这句话透露出两层意思，其一是，相对于“兴”的气魄宏大，“比”的手法用多了有一股小家子气；其二是，周文重“兴”而轻“比”，但是汉魏时却恰好相反，这在作者看来是文学的一种退步。而从我个人以及本书趣味的角度看来，像“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”这样的起兴确实是加深了那种自身渺小的孤独氛围，令人回味。

关于“兴”更宏大、更古老的观点绝非空穴来风。不独汉语，“兴”这种方法在其他一些古老的语言之中都曾有过一个特别流行的时期，在文艺复兴和启蒙运动之前的上古和中古，更受诗人的青睐。我们来读一读凯尔特古诗《莪相诗篇》（ The Poems of Ossian ）中的《洛达大战》（ Cath-loda ）中的几句：

为何，尔等隐形之浪子！要推伏洛拉的苍蓟？

为何，尔等山谷的微风，要将传奇留于吾人之耳际？

我听不见远方湍流的怒号；也听不到岩间的琴音。

来吧，尔等卢塔和马维娜的女猎手！召其魂魄

予其肉身。吾透过湖泊密布的洛希林，远眺浊浪滔天的

乌—索尔诺海湾；那里是芬格尔的降临之地，他来自横流沧海、来自

马毛猬磔。何尝有莫尔文谓英雄者来到过此间未知

之地？

诗中对于蓟草、微风、岩石和溪流的歌颂就是起兴，这种手法在以吟游诗篇为主的文学时代特别流行。这段《洛达大战》一共九十五行，几乎通篇都是这样豪迈的起兴之语，只有第十四、十五行“他的话就是吹向芬格尔的风；那悲风来来回回地拂弄着/秋日阴暗山谷中的白茅”（his words are wind to Fingal：wind, that, to and fro drives the/thistle in autumn’s dusky vale）和第十九行“克洛马尔，他的舰队驰过汪洋，乘风破浪如同流星穿过漆黑的云层！”（Cromar, whose ships bound on seas, careless as the course of a meteor，on dark-rolling clouds！）用到了与近代诗歌相似的比喻手法。

起兴更加原始的原因，很可能接近我们前面分析过的那个关于房间里有兔子、猫和我们自己的推论。罗列出一个时空环境之中所有作为条件的存在本来就是认识行为之中最为基本的、我们用以判别“自形残余”的行为，它被固化成了一种无意识的、本能的思考方式。我们的祖先在吟诵自己和他们的祖先的时候不忘向一些看似无关的东西表达敬意，这个举动看起来有一点上古的万物泛灵的浪漫意味，实际上它也揭示了这些存在之间，以及它们与主体之间等价甚至是一种更加伟大的存在，在“自形残余”转变成“自我”之前，我们还是很谦卑的。

当然，也可能没有那么崇高的理由。上古没有书，就算有书也没几个人识字，故事全靠吟游诗人传播。这是一群特别爱吊人胃口加“戏帽子”来坑钱的家伙。就好像以前有个笑话说的，拼命三郎石秀看到卢员外被绑在菜市口准备杀头，大喝一声跃出酒楼，说书先生在这里绘声绘色了一个多月，双脚都还没有着地。我们想想《尼伯龙根之歌》或是《格萨尔王传》里面那些啰里八唆的过场，觉得好像未必不是这么回事。如是而已。

一个潜隐的、由“兴”而“比”的转化过程似乎促成了某种诗歌近现代化的完成。这种手法特别受到某些亟须读者感同身受而非静静体会的作者的欢迎，这在古代的大雅之音看来，无疑是自降身段和急功近利的。套用我们“孤独主义”的价值观念来看，太热闹，不够孤独。我们来读一读鲍狄埃（Eugène Edine Pottier，1816—1887）《哥萨克的喧嚣》中的一段：

我们到处高奏凯歌，

震惊巴黎城中的高卢雄鸡。

昔日业绩辉煌的神鹰

已失去爪中的歼击霹雳，

它高昂的头颅

——那危害我们霸业的灾星

早在滑铁卢落地。

波兰白鹰已跌落尘埃，

让我们乘胜挺进巴黎。

这首诗讽刺了沙皇尼古拉一世（Hикoлaй I Πaвлoвич，1796—1855）企图以镇压波兰起义为跳板，西进法兰西的阴谋。这样的诗是阳刚的、战斗的，它需要读者最快地通过自己知识结构中已经获得的知识来理解诗人的意图，需要被沉思和理解的，并不是语言自身。

我初见这首诗于一本不经意间得到的、残破而不朽的中法对照本《欧仁·鲍狄埃诗选》，译者是曾获法兰西共和国艺术与文学骑士勋章、法国敬业金红十字勋章的北京外国语学院沈大力教授，和另一位名叫刘风云的翻译家，四十年以降，书面的艳红已经褪了色，后者的名字和身世现在已经很难考证了。

语言变得越来越好用的原因是它越来越符合人性，这并不是说我们开始解开那个关于认识自己的千古之谜，而是我们学会了带着遗憾与它相安无事。

被称为“最后一位黑格尔主义者”的美学家、美国普林斯顿大学教授欧文·潘诺夫斯基（Erwin Panofsky，1892—1968）在一篇题为《作为人文学科的美术史》的文章中认为，所谓人文的基本特性就是在不断的对照之中提取价值。在文章的开头，潘诺夫斯基回顾了康德晚年的一个小故事，这个故事说的是康德去世前几天，一个朋友去看他，老病缠身的康德颤颤巍巍地站起来，非要等客人就座之后自己才坐下去。这个看似不起眼的小动作令他筋疲力尽，也让来访者震动不已，康德为此解释说：“我对于‘人本’的知觉还没有消失。”客人闻言，感动得流下了眼泪，他赶快拭去，收摄心神，两人客客气气地又聊了一小会儿天。

这里的“人本”在德语中是“Humanität”，“人文主义”也可以翻译成这个词。潘诺夫斯基解释说，尽管康德早受制于衰老、疾病和行将到来的死亡，但是他依然没有忘记自成和自励，这是“道德律”（moralische Gesetz）在人心的投射，道德就是一种与其他物种、其他人相较短长的对比观念，尽管对于此时的康德而言，这种对比已然完全没有必要，但他仍然为此自豪和傲然顾盼。潘诺夫斯基钦佩地赞许这种自豪是一种“悲剧性的醒觉”。

这个别致的小插曲被人铭记的原因是，康德本人被人类文明永远铭记，但它不是只会发生在康德这样的人身上。“人本”是一种道德本性，虽然不如自然本性的根本和强大，但也绝非作为“社会的人”的血肉之躯所能抗拒。康德的这个小故事令我想起了一件离我的生活不远的小事。我的学生叶子菁女士是一位旅居法国的动画艺术家，下面是她记录在朋友圈里的一段日记：

家旁边的Picard冷冻超市边从很早就住了个流浪汉。

……

今天去的时候他刚躺下，我就把他叫醒，手上拿着一欧元说给他的。结果他真的是坐起来，很正式地脱下手套才来接钱，一直说谢谢。

我真的被专门脱下手套的这举动感动到了。

人性的光辉并不全都依托于高于九天的仰视，它们有的时候就在我们身边，宛如街角砖缝里长出的一朵野花，静静地开放。

接下来，潘诺夫斯基阐发了这种人文主义价值的比较特性。潘诺夫斯基总结说，作为历史概念的“人文主义”一词有两层含义，清晰可辨而无歧义。其一是“人”与“低于人”之存在之间的对比，其二则是“人”与“超乎人”之存在之间的差异。我们将前者称为人文主义的价值，而将后者称为人文主义的局限。

这就是说，与前面探讨的“自我存在”的概念大致相同，人的境界和价值也是一种对比的结果。这一点不难想象，因为人的语言是人自身的投射，至少互为映射。这种比较性的自觉当然不是潘诺夫斯基的创举，在中国古代的诗歌理论论文《毛诗序》之中，诗的美学境遇被概括为两个极性，我们习惯称之为“美刺”者，分别是“美盛德之形容”和“下以风刺上”。我们可以将“美”理解为现代汉语中的“褒”，将“刺”理解为“贬”，《国语·周语上》记载：“天子听政，使公卿至于列士献诗……而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”可见考较褒贬二者是作为诗歌最早的现实意义而被刻意认知的。这一点也符合我们前面所思考的，人本的存在，如果不经比较，无法发现自身的价值和现状。

在探讨语言的实用和价值向量问题之后，不可避免地，我们现在回到本节开头所探讨的那个问题，就是这样一种最初起源于简单自形对照，然后不加控制地分裂增殖的，茕茕孑立、形影相吊的言说方式，它是如何成就我们这个茕茕孑立、形影相吊的文明的。在前面的讨论之中，我们已经或多或少地对这个问题进行了不断的思考，自形残余、名词本位都是这种思考中的尝试。这些思考有的很形而上，似是而非，有的则非常基础，在任何一本字典之中都能觉察出这种崇拜语言古老特性的痕迹。

因此，关于语言如何成就文明，或者说语言的意义，在无形之中也分化成从基础到形而上的若干个层面，从最实用的层面直到拉康那样的听起来完全是空想的思考。此刻我们可以借用索绪尔对语言的纵深两个特性的探讨，我们在前面也提到过，索绪尔认为语言分为“共时”和“历时”两种特性，“历时”的语理，其价值取决于言说的内容，绑定人类文明的记忆，闻者在倾听的时候会不由自主地忽略语言的结构和语法而去思索内容的深意，这是一般人认为的语言的用途和意义；“共时”则是在内容之外语言自身的法则和言说结构，它是非内容的，具有能指的意义，是语言对于其内结构的自成。

很多人认为，人类文明——至少是次一层级的区域性文明——的决定性因素只可能是历时性的语理，很多人共同的回忆构成一种共同的、思维上的因果关系，就好像伟大的苏珊·桑塔格在一篇散文中回忆的那样，洋人看到“百年蛋”——其实就是松花蛋——都会掩鼻作三日呕，不同文明对于饥饿、对于贮存、对于味觉习惯的回忆会造成态度的大相径庭。这是历时性语理对文明的成就，这一点我想大多数人都能理解。

现在，出于相对别的洋人而言与中国更密切一点的关系，苏珊·桑塔格能够轻易接受皮蛋。可是这并不说明她就此而融入了汉语这种记忆体系，因为她的记忆总有其他有别于中国人的地方，她还是一个洋人。历时性的语言就是这样实现文明的总体评价的：它分成很多条目，看起来像是一张问卷上的很多问题，你要得到一定分数才能被认证为获得某种权力——顺带一提，现在很多认真、绝不苟且的网站也采取了这样的会员注册制度，可是网站问卷你只要得六十分就够了，文明的问卷，它的题量、分值、合格线……这一切至今都还是一个谜。

呜呼，老小孩苏珊·桑塔格生前不止一次地在朋友面前表演这项绝技：她叫来一碟百年蛋，让朋友们传视一圈，等到他们脸上都露出那种基本礼貌难以按捺的受惊神情以后，她人来疯似的在他们面前狼吞虎咽地把一碟皮蛋都吃完，换来满桌惊叫。为此她曾在《中国旅行计划》这篇文章之中乐不可支地回忆说：

在纽约和旧金山的饭店里，我经常点一份这种食品。招待们用贫乏的英语问我是否知道自己正在点什么？我十分肯定。招待离去。等所点的食品端上来时，我告诉正在用餐的同伴们这种食品是如何美味，但结果总是我独自一人把它们一扫而光；我的熟人们看到这道菜全都觉得恶心。

愿伟大的苏珊·桑塔格安息，她生前被誉为“美国知识分子的良心”，她的去世真是思想界的一大损失。

而如果我们干脆借用苏珊·桑塔格的词源学修养来看待这件事的话，我发现这也是一个别致的小插曲。在中国，南方人把这种食物叫“皮蛋”，北方人称之为“松花蛋”，可是到了美国，可能是某个名不见经传的小店主出于揽客方面的考虑，给它起了个名字叫“百年蛋”，居然大对了美国人的胃口。

这就是语言自身的历时现象，从词源上来看，“皮蛋”这个词描述它宛如败革的外形，“松花蛋”这个词描述它腌制过程中表面出现的宛如松针的花纹，这两个词从语言历时性的视角看来平平无奇，它们的语言强度远远不及“百年蛋”这个词。至少对于美国人而言是这样的，就他们两百多年的历史长河而言，这只怪模怪样、令人敬谢不敏的鸭蛋都快够得上其一半了：这个词很好地诠释了历时性的全局观念对语言强度的加码——可是，这个词，完全是臆造的，出自某个中餐馆小老板的一时灵机，在这种食物的故乡，这个名词根本不合法，更别说用它来描述某个古老而约定俗成的真相了。

这种东西，就算它真的是“百年蛋”好了，写下这段文字的一百年前我们在干什么？1919年3月6日，南北和会中断第四天、共产国际成立第三天、匈牙利苏维埃共和国建立前十五天……然后唐人街有一个刚刚剪掉辫子的、见人就说“long time no see”的小吃店店主腌制了一缸鸭蛋，等待一百年以后的顾客前往品尝？

不过这个问题我们也可以这样看：这位奇想天外的小吃店店主，他所安身立命的美国，1776年7月4日发表《独立宣言》宣布建国，至今也不过两百四十多年。这样看来——很多美国人真的是这样看的——这只鸭蛋的一百年历史，又很像是分量十足的了。

索绪尔对语言的历时特性信任不足的原因就在于此：因为它不足取信。它是孤独最重要的宣泄方式，却并非斩钉截铁的，因为对比、立场、言说环境、转述等不一而足的能指条件，它的语义和对它的重要性的评估会受到很大的干扰。

可是如果抛开历时性，我们只探讨主谓宾、介词以及前后置用法等语言自身的、以固定和严谨著称的结构规则，也就是非语义的、语言的共时特性的时候，我们还能从中归纳出文明的因果关系（语言历时性的主要职能）吗？答案是肯定的。我们来看看下面两个命题：

今日、私は店で石鹸を买いました。（今天我在商店买了一块肥皂。）

今日、私は店で石鹸を盗んだ。（今天我在商店偷了一块肥皂。）

这就是说，在这个日本熊孩子向你描述他今天的经历时，你除非把他的话从头到尾听完，不然光听到“今日、私は店で石鹸を”这里，你都还不可能知道他今天干了什么、他想说什么、他想说的重点是什么。可这句话如果用汉语来说，性急的老爸听到“今天我在商店偷……”这里，这个“偷”字刚出口的时候一个耳刮子可能已经抡上去了，偷什么并不重要，偷啥都得挨揍。可是，你猜怎么着，我们再看看这句话用英文怎么说的：

I stole a piece of soap from the store today.

毫无疑问，这个倒霉的美国小朋友是最先屁股开花的。

日本人的耐心天下无双，一方面的原因就是，在日语里动词往往是放在句末的。听日本人说这样的话，每一句都必须听完，否则就会失去最重要的信息。东亚人慢条斯理，欧洲人性子急，不是没有道理的。这印证了索绪尔推断的共时语言的决定意义，语言的历时特性反倒是无足轻重的了：无论什么内容（历时）的话，都得这样听，这本身就是对文明特性的一种最具特色的锻造。

顺带一提，这种言说方式也从一个侧面证明了我们前面所说的语言的名词本位性质。小朋友的爸爸性如烈火，在听到这个“偷”字出口的时候甩手就是一脖溜，在这里他是用一种理解名词的方式来理解这件事的：不需要知道这个动作的整体性质，只要知道这个动作是什么就行了。在这两个命题里，行为已经发生了，被看成动词的“买”和“偷”两个字的用途是给命题定性：它们其实是名词。

听到“偷”字就上火，这在逻辑上其实并不严密，“偷”这个行为的好坏毕竟还是要取决于偷什么东西。我们来看下面的这段对话：

问：如果这个将军在作战时欺骗了敌人，并偷走了敌人的作战物资，这是恶行吗？

答：不是。

问：如果有人发现他的朋友绝望得想自杀，就偷走了朋友藏在枕头下的刀，这是善行还是恶行？

答：是善行。

这两段对话里问的人是苏格拉底，回答的人是尤苏戴莫斯（Εὐθύδημος），对话的出处是色诺芬（Ξενοφών，约前430—前354）的《回忆苏格拉底》。在这两句话描述的情况下，我们承认小朋友的爸爸确实是打错了，可是，你待怎的，打错就打错，只好自认倒霉，又不能打回来。只不过，这毕竟是小概率事件，文明和思想说到底还是一种习惯，上升到概率层面，听到“偷”字就下手，它还是被认为是一种契约性的“正确”。

历时性对于语言的意义，只是保证聆听者能够听“懂”，它是我等自身在普遍的孤独主义的前提下做出的一种让步。这在语言的基本层面上是不需要的。如果一个人操着听不懂的语言横眉怒目地对着你哇哇大叫，而你从他的表情、音量和手势之中能够推测出他在骂你，这就够了，你不需要听懂他究竟骂了些什么内容。可遗憾的是，这种推测在复杂的因果关系之中是失效的，所以我们还是不得不倚重语言内容的共同回忆。

所以，从基本层面上来说，凡人对于历时性语义的倚重和偏爱是毫无疑问的，尽管很现实的一种情形是，他们当中大多数人缺乏基本的历史知识修养。这种倚重也造成了一个结果，就是人类语言正在渐渐被历时性侵蚀和掌控，一些本来不应该有任何主观、价值、历时面貌的词也渐渐地向这个方向转化。这并非一种令人欣喜的进化，语言的复杂化进程之中，我们正在变得越来越意味深长和皮里阳秋。

这种历时化的语言进化首先出现在一些被赋格的名词之中。本来单独的名词只是语言材料而已，没有历史价值和褒贬看法，但是现在也成了一些约定俗成的价值隐喻。我们来看看下面这段话，语出清华竹简《尚书·程寤》：

大（太）姒梦见商廷惟，乃小子发取周廷杍梪于氒间，化为松柏棫柞。

这句话的大致意思是太姒（生卒年不详）梦见商朝王宫长满了 （棘），武王（？—前1043）从周宫移植了杍（梓）梪（树）过去，长出来成了松柏。这只是一个梦境，情景就是梦中看见的样子。但是重要的不是情景，而是对于这个梦境的解读。于是，无论是出于习惯性认知（建筑荒芜后会长出荆棘）、出于视觉记忆（荆棘纷乱丑陋，松柏高大健美），还是出于期待，这个怎么看都是用一种植物代替另一种植物的场景被解读出了凤鸣岐山、天道轮回的深意。

这就是说，尽管荆棘只是一种植物，平凡得不能再平凡，司空见惯，在实用层面上对人而言无所谓好还是不好，但是在人类的言语之中，一句话如果用到了“荆棘”作为比喻，那它多半不会是什么好话。这个例子虽然还带有语义、词源等方面的隐喻意义，没有涉及共时的语言基本结构，但是也够说明问题的了。

接下来，一些语言结构中的基本因素，看似永远不应该受到语义和价值观侵蚀，却也在文明发展的繁杂性进程中，情况渐渐发生了变化。譬如说，人称代词、第二人称“你”在很多时候被我们用“您”代替，目的是表示尊敬。但是显然尊敬并不是这个人称代词本来的使命。很多民族和很多时代大量用“您”来代替“你”，自诩彬彬有礼。我们来看看《悲惨世界》里的这一句话，背景是割风大爷在坟场遇到以怀才不遇的作家自况的掘墓人格力比埃时，两个村老倌之间妙趣横生的对话：

您是乡巴佬，我是巴黎人。

这句话的法语原文是Vous êtes paysan, je suis parisien。格力比埃除了对割风大爷籍贯方面的轻蔑之外，对对方其实谈不上有什么恶意，何况此时割风大爷正在一个劲儿地拉他去搞两杯。可这语气也绝对够不上尊敬。在这里用敬称“您”（vous）来代替“你”（toi），本就没有丝毫必要。这个词失去了它被强加的那些衍生寓意，可是其中原本的代词意义却是坚如磐石、未曾动摇的。这个词被用得越多，就说明里面那种虚情假意的尊敬越不值钱。后面还有一段，马吕斯称呼爱潘妮时因为使用了这个“您”字而显得疏远，她很有一点伤心，抱怨道：

啊！您对我一向是说“你”的！

觉得“你”和“您”就是在人称代词中区分等级高下了？我们来看英语中的“Your Majesty”这个词，就是中文中第二人称的“陛下”，法语和德语之中的称呼和英语差不多。这就是说，世人向英国女王（Elizabeth II，1926—2022）致敬并以“Your Majesty”称呼她老人家的时候，并不是致敬她本人有什么开疆拓土的卓著功勋，更多的是向她的王冠、宝座和她掌握的财富致敬，这些都来自她的祖先。也就是说，虽然伊丽莎白二世确实是一位优雅、高尚、令人肃然起敬的女士，但是“陛下”这个词还是给予她的职业性质、她的世系、她的不动产——而非她个人的。我们用这个词称呼她的时候，心中想的是：“您这位大妈，我们尊重令祖威廉一世（William I the Conqueror，1027—1087）对英格兰的征服，所以以‘陛下’这个词来称呼您。”“大妈”也是敬辞，没有“陛下”那么恭敬而已。这些个纷繁复杂的念头在脑海之中闪过，电光石火，我们不会发觉它的存在，但是尊敬的行为已经完成了。

我们在前一节中探讨过，我等人类对于自身和对象的美丑、强弱、贫富、贵贱的判断能力炉火纯青。一点毫不费力的调查、几句轻描淡写的家常，甚至只是以貌取人的推测，都足够在我们做出对对方使用“你”还是“您”的决定时提供参考，命中率颇高。虽然一万年的势利史使得这种技能已经接近我们的本能，可这毕竟不是自然的，不是绝对的。因此我们在心中完成了对方和自身的对比演算之后得出“你”还是“您”的结论，这个词就不能再说是纯洁的、结构的和共时的了，它蕴含了很多被画蛇添足的、本来不应该由它肩负的沉重意义。

语言从历时到共时，对文明的影响已经渐渐露出端倪了。这种影响的意义是什么？我们恐怕要重拾前面的思考。还是那位老病缠身却仍然坚毅不屈的人文主义先贤康德，我们通常认为他手不释卷、笔耕不辍的一生，主要干了这样三件事：

其一，他以《纯粹理性批判》论证了确实有一个核心的自然秩序的观点；

其二，他以《实践理性批判》论证了确实有一个核心的道德秩序的观点；

其三，他以《判断力批判》试图论证自然秩序和道德秩序之间确实可以相互协调的观点，这项工作完成得并不全面。

综合这三点来说，康德希望我等凡人踌躇满志地傲然居于天地之间，应有这样的一种自我认同：感官能力和理智能力均无缺陷的个人，天赋不可取消的感官经验的权利和不可取消的理性自由的权利。这两种权利之间的界限在前面两本《批判》之中是天生的、自在的、不辩自明的，因而也是消极的，但一个前提是它们彼此之间没有不可调和的矛盾，这一点提供了一种和谐的可能性。因此，才有可能在《判断力批判》之中提出一种具有积极性的和谐方案。这种两者和谐的消极和积极，区别在于前者是自然的天性，人类认识与否、接受与否，它都在那里，不容置疑；而后者，积极的和谐是非自然的，是以人类为主体经过理性的思考而主动提出的，它既表现了我等作为万物之灵的自觉，也表现出了我们邀天地为友、与日月同辉的某种姿态。除了只是一厢情愿之外，这确实见证了人类思维上到了一个新的高度。

康德之后掀起了一个新的认知高潮——理性主义的认知高潮，具体表现就是我前面说过的那种阳刚的、积极的历史观及其修辞方式，强化了人定胜天的积极历史的信心。前面潘诺夫斯基讲述的那个康德临去世前的故事很能说明问题，康德就是具有这样的气质，他为人类思想近代化、摆脱纯粹的（乃至不纯粹的）自然主义提供了一种指引。这个阶段对人类思想的发展是必不可少的，具有决定性的意义，我们不可能将它片面剥离开来否定——我在前面谈到积极主义和消极主义之间的关系时也从未试图如此——它的意义。

这差不多相当于在茫然的初中时代，我们被告知熟记焦耳定律是“有用”的，可是参考大多数人从中年和老年茫然回顾的人生经历来看，它没有用。然而，那些看似未卜先知的，预设了“它没有用”的，上课起哄、偷偷抽烟、躲在教室最后排烧练习簿玩的熊孩子呢？他们中的大多数在几十年后纷纷陷入平庸甚至落魄，好像他们统御自己人生的技能里面真的被抽离了某些“有用”的东西，变成了不会亮的电灯泡——可是，活见鬼，这种“有用”的东西怎么会是所有人一离校就集体忘却的Q=I 2 Rt呢？很多人的一生就在这样百思不得其解的悔恨之中流逝了。理性是一种思想、一种哲学态度，却并不是一种实用的技术。

这种人本面向自然主动谋求和谐的姿态在康德那里还是一种“敬意”，就好像我们敬称英国女王为“陛下”那样的理性的敬意，但是到了福柯和哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—　）那里，它已经进化成了一种“权力”。这种调和从一种双方的睦邻友好变成了一种我们向自然单方面要求的、必须被维持的义务。文明的态度用了两百年的时间转了一个大弯，因为基于技术的全局能力的扩展，我们又回到了自私自利、狂妄自大、孤独终老的本性，或许从来就不曾离开。

这种必然的结果来自我们自身的原因，我们的本性是孤独，语言的维系是我们用来稍作弥补的纽带。我在《哀歌》这本书里曾经臆造了一个可能发生过的场景：在原始时代，一个猎人无法独自面对猎物而与其他猎人签订契约分享成果。其实这个比喻的灵感来自尼采，尼采认为在原始时代个人的能力不足以征服自然，合作这种道德的基本形式才会产生，然后道德的整体框架才有意义。人就像是刺猬，渴求彼此依靠获得温暖，但是又担心过于接近带来的伤害。人类太孤独，所以有契约，饮鸩止渴、小心翼翼地守护自己的孤独。这种契约的实质就是道德，它的表现形式和语法结构都是语言，道德本来就是语言的一种外化。

语言就是基于技术的放大而产生的一种互相联系的必要性。这句话并不是我总结的，而是哈贝马斯给语言或者说社会权力下的一条定义。哈贝马斯认为人类历史，至少是西方历史，基本等同于技术发展的进程，但是技术是刻板的、斩钉截铁的，无法解释价值观的多向性问题。所以理性的沟通，也就是语言，是解决经验和规范之间时常发生的方枘圆凿的情形的最佳方式。

而经验和规范之间不合套的问题，其实是行动与语言之间的一个问题。我们前面已经说过，对于行动具有实际意义的语言只有铺陈，可此外语言自身之中存在着夸张、联想、比喻等各种言说方式，它们实际上并不属于自然界。这样一来，语言的共时和历时之间的关系就有点尴尬：一个过于完美的、所有可能性都能预设其中的兼容并包的体系，和对它只需基本运作功能的使用需求。两者可能在最初是齐头并进、共同发展的，但是冲突很快就会发生，而且越来越不可调和。这就差不多相当于，你出于孝心和想象中的天伦之乐，给你妈买了一部最新款的手机，尽管这部手机荟萃了5G、闪速充电、双卡双摄、无缝折叠、智慧分屏等世界顶尖的移动通信技术，可是她还是只用它来打电话，连短信都不知道该怎么发。

恕我直言，这种历史的进化，或者说很多人眼中的“人类的胜利”，其实就是语言自身的胜利。融洽地相处只是一种概念，亲如一家地比邻而居固然是融洽相处，剑拔弩张地签订停战协议也是融洽，没有人会觉察不到这两者之间的区别。这种区别是在技术文明的发展过程之中渐渐产生的，如果越来越多的人读到王维（701—761）的“偶然值林叟，谈笑无还期”而感慨于其中质朴、亲近的一见如故好景不再的话，就说明我们现在的人际关系在变得越来越冷淡。可是王维既不会用外卖软件点餐，也没有微信账号，孤独是我等为文明进化付出的代价。

语言描述能力越来越强使得很多可以被描述的能动行为被越来越放大。为此我们可以举的例子甚至不用超出小学生的历史知识层次。在康德的前辈、英国报业之父笛福（Daniel Defoe，1660—1731）的时代，虽然理性哲学的大一统思想还没有深入人心，但是社会史中阳刚、乐观的思想早已跟随着启蒙运动而在欧洲掀起了一场人定胜天的风暴。《鲁滨孙漂流记》（ Robinson Crusoe ）三世纪间前后出了七百版，几乎所有人都读过，引发了我们无穷无尽的、浪漫的、人定胜天的遐想。可是如果我们将这个故事之中的几个主要情节放大千万倍再来欣赏的话，可能就不那么美好了。

鲁滨孙发现荒岛，我们将之放大，变成千万人发现一块新大陆，这该叫作什么？殖民。

鲁滨孙利用岛上的物产维生，我们将之放大，变成千万人开采自然资源，这该叫作什么？过度开发。

鲁滨孙收留星期五当他的仆人，我们将之放大，变成少数人役使千万人，这该叫作什么？蓄奴制度。

这些不是联想，这些都是事实，是《鲁滨孙漂流记》之所以被看作启蒙运动中最重要小说的原因的事实。然后我们被迫产生新的思想，来消灭这些越来越似饕餮的瓶中魔神。无数英烈——譬如说内森·黑尔（Nathan Hale，1755—1776）和林肯（Abraham Lincoln，1809—1865）——甚至搭上了性命，也只是饮鸩止渴。思想就是语言，我们以思想战胜思想，语言只会因此而变得越来越强大。

语言的强大性表现的另一个侧面在于，迄今为止我们所论述的所有理论和规律的概括，还仅仅是把命题中的语词当成“简单对象”来考虑，而实际上简单对象在认知经验之中早就没有什么价值了。维特根斯坦当然不会意识不到这一点，他就曾经举过一个例子说明这种简单对象的认知性：我们知道了命题一是“苏格拉底是人”，命题二是“人会死”，所以我们得出作为结论的命题三“苏格拉底会死”。这就是将“苏格拉底”和“会死”两个语词当成简单对象来思考这个命题，这固然是没有错的，可是这句话有什么用呢？苏格拉底是谁？大部分人都还是不知道。人之死亡到底是怎么回事？还是没有任何人知道。

至于“苏格拉底会死”这种话，我们打四五岁时真正地开始思考生死这个终极命题就对之嗤之以鼻，认为这是一句“废话”。事实上，这种看法……完全是对的。维特根斯坦为此感到悲观，认为具有实际经验意义的简单对象凤毛麟角，他说：

我们的困难在于，我们总是讲简单对象，却连一个这种对象都举不出来。

简单对象的关系每复杂一层，语词的认知经验就复杂很多倍，至于“苏格拉底是谁”牵扯出来的希腊哲学史、城邦政治史的诸多错综复杂的事实，以及为了诠释那些事实而进一步分剖出来的其他事实，我们即便能将它们一一分解开来并且分别还原成一目了然的简单对象，也无法进行这样庞大的记忆工作。也就是说，“苏格拉底会死”——以及与它类似的“废话”——这样的几个字所涉及的简单对象的集合已经不是我们狭小的脑容量与短暂的寿命所能承载。而实际情况正如我前面所说，这种层级的事实认知对于一个小孩子而言都没有用。

所以语言的死记硬背性质不会改变，因为对于记忆左思（约250—305）的赋、乔叟（Geoffrey Chaucer，1343—1400）的诗还有立花北枝的俳句这样的事，死记硬背已经是最经济、最有效率的办法。我忽然想起，还真有一首乔叟的诗，题目是《鸟的回旋曲》（ The Bird’s Rondel ），当年为了记住它，我用的办法是自己将它翻译了一遍：

清夏将至兮，艳阳且清且浅，

寒冬已逝兮，凛瑟一去不还，

一扫无余兮，长夜何其漫漫。

圣瓦伦丁兮，荣耀千年峨冠，

自由小鸟兮，清音为尔鸣啭。

清夏将至兮，艳阳且清且浅，

寒冬已逝兮，凛瑟一去不还，

鸣而啭之兮，小鸟自悦清欢，

欢之何极兮，得其友于林泉！

清夏将至兮，艳阳且清且浅，

寒冬已逝兮，凛瑟一去不还，

一扫无余兮，长夜何其漫漫。

我们越是通过分析将它们分解成更简单的对象，在考试之中就越是面临丢分的危险。它们就像是一片树林，无数树根蓬勃生长出无数的树叶。而且我们会越来越心虚，发现我们扬扬得意自以为把握的，只不过是眼前的一个小水洼，而逐渐展现在我们面前的，是一片越来越广阔蓬勃的、生生不已的事实的海洋，冷漠、黑暗而深邃，宛如倒悬在天上的深渊。

还记得里尔克的那句诗吗？“美无非是恐惧的开始”（Denn das Schöne ist nichts als des Schrecklichen Anfang）。一个东西大到一定程度，和谐、优美甚至壮阔（壮阔只是中等程度）就会被一种不安所代替。然而已经太晚了，这个扩大进程只会越来越快，而且已无法逆转。哈贝马斯思考了技术和沟通之间的关系，但是这种关系的一个补注是，技术正在挣脱沟通。我们对自己的脆弱和孤独不满意、试图摈弃这种劣势的时候，我们使用的方法是技术的进化；我们对于技术的进化感到担忧，渐渐不能掌控全局而又重新感到脆弱和孤独的时候，我们使用的方法却还是技术的进化。人的存在正在变得越来越微弱和可有可无，就好像电脑生产流水线上无所事事的看更人，不要忘记，电脑程序语言可以说是人类语言最完美、我等最为之扬扬得意的发明。不独技术，思想也是如此。正如我前面说过的，语言自身也会产生语言，它们会进化为一种纯粹的形式，这种纯粹就像艾米·洛薇尔的那首俳句，它对人的拒否是通过大多数人对它的冷漠来实现的。语言已经进化出了这样的一种可能性，它通过艾米·洛薇尔的俳句在我们面前展示出一种完全虚构但又是完全可以理解的美的意境，大多数人除了无知、无奈和无所谓地一笑，已然完全不能掌控；少数人则为之疯狂，就像博尔赫斯在《关于犹大的三种说法》中说过的这样一句话：

他想起在去大马士革的路上突然失明的扫罗……

他还提到了其他一些人的惊恐，不用列举了，一个比一个倒霉。我们该如何比喻这种可能性？语言就像是这个宇宙，它的最可理解之处在于它是不可理解的，它的最不可理解之处在于它是可以理解的。银河系有两千亿颗如同太阳一样的恒星，这样的星系在宇宙中最保守估计都超过了两万亿个，这两个数字乃至其乘积都没有超脱于人类——甚至只是小学生——的理解，但是其中极大（但还远不及至大）与渺小的对比已经足够令凡人咋舌、龟缩、绝望，望向夜夜相见的星空，脑海中战栗、谵妄、癫狂的梦幻惊涛骇浪般地纷至沓来。 XfbSGJlvy8tvbDtcF3896CE+wLZt+g2qmQNVtxMPZiz7coq3r0Ohavcap3wqunir