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在杜尔克姆看来，宗教是社会经验的一种投射。在研究澳大利亚人的时候，他注意到图腾同时象征着神圣和氏族。他得出结论说，神圣（或“神”）以及社会组织是同一个事物。杜尔克姆对宗教的本质和起源的解释遭到了某些著名的民族学家的激烈批评。例如，戈登怀泽（A．A．Goldenweiser）就指出最简单的部落并没有氏族和图腾。那么，那些没有图腾文化的民族的宗教从何而来呢？此外，从澳大利亚人的仪式氛围所代表的集体热情中，杜尔克姆觉察出宗教情感。但是戈登怀泽评论道，如果集会本身产生宗教情感，为什么北美印第安人的世俗舞蹈没有转变成为宗教活动呢？ ［7］ 威廉·施密特批评这一事实——杜尔克姆将自己的信息局限在中澳大利亚人，尤其是阿龙塔人（Arunta）那里，无视东南澳大利亚人，而后者构成了最古老的群体而没有图腾崇拜。 ［8］ 罗伯特·罗维也提出了同样严肃的反对观点。 ［9］
虽然有这些批评，《宗教生活的基本方式》在法国仍获得相当大的尊重。这尤其是因为这样一个事实，杜尔克姆是法国社会学派和《社会学年鉴》的主编。虽然杜尔克姆将宗教等同于社会，确切地说，《宗教生活的基本方式》并不能代表其对宗教社会学的贡献。尽管如此，杜尔克姆的一些最优秀的同事和学生在这个领域发表了重要的著作。应当特别提到的是葛兰言（Marcel Granet）对中国古代宗教的解释 ［10］ 以及谢尔奈对希腊宗教体制 ［11］ 的研究。
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至于列维布留尔（Lévy-Bruhl），他在法国社会学派中的地位比较特殊。 ［12］ 他在职业和训练上是一位哲学家，却因提出“原始思维”的概念而名声大噪。他声称“原始人”沉浸于一种和周围世界的神秘互渗（participation mystique），因此不能正确地思维。列维_布留尔相信，对于这种类型的前逻辑思维的理解有助于现代学者把握符号和神话的意义和功能，从而最终把握原始民族和古代民族的宗教。原始思维的假说获得极大成功。虽然从未获得民族学家的认可 ［13］ ，但在心理学家和哲学家中间引起了热烈讨论。C．G．荣格认为，他在神秘互渗中找到了集体无意识的存在的证明。但是列维_布留尔是一位极其诚实的学者。他在晚年的时候重新反思他的假说，最终拒绝了它。他还没有机会发表关于这个问题的新观点就去世了。［他的遗作《札记》经里恩哈特（M．Leenhardt）之手于1948年出版。］虽然基于一个错谬百出的假说，但列维_布留尔的早期著作并非一无是处，它们有助于激发我们关于古代社会的精神创造的兴趣。
虽然不甚引人注目，但影响却更加深刻而广泛的是马塞尔·莫斯（Marcel Mauss），一位在他那个时代最博学、最温文尔雅的学者。他论述献祭、巫术和作为交换形式的礼物的文章值得引起我们的注意。
不幸的是，他并没有完成他的巨著，即被当作完整的社会事实加以考察的民族学。莫斯的学说和榜样影响了大量法国宗教史学家。我们只需引用乔治·杜米兹和莫里斯·里恩哈特即可。后者所著《杜卡莫》（
Do
Kamo
）代表着对于原始民族的神话和仪式的最鲜活、最具启发性的贡献。
［14］
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同样重要的还有法国的非洲学家，尤其是M．格里奥勒（Griaulle）及其弟子。 ［15］ 在其令人着迷的著作《水神》中，格里奥勒描述了多贡人（Dogon）神秘的神话传统。该书对于重估“原始民族”的宗教产生了极大影响：它揭示出原始人具有惊人的系统思考能力，而不是“原逻辑思维”论所想象的那样一种幼稚思维；它还揭示出我们关于“原始人”真实的宗教思维的信息实际上是不充分的。因为格里奥勒曾多次在多贡人中间居住，然后多亏了一系列机遇，才得以了解那神秘的教义。因此，人们可以猜想，大多数关于“原始宗教”的作品几乎都只是描述和解释了外在的、最无趣的方面。
其他法国民族学家和社会学家对无文字社会的宗教生活的理解也作出了重大贡献。我们可以引用阿尔弗雷德·梅特罗（Alfred Métraux）关于南美和海地宗教的研究，巴兰第耶（G．Balandier）关于非洲的社会学专著，特别是克洛德·列维斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）关于图腾崇拜、神话结构及“野蛮人的心智”活动的著作，它们获得了日益增加的美誉。事实上，列维斯特劳斯是唯一一位重新唤起了五十年前列维布留尔在有教养的公众中间唤起的对“原始民族”之兴趣的人。 ［16］
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堪与杜尔克姆的影响相提并论，但起初仅限于德国，到第二次世界大战 ［17］ 之后才波及美国、南美和意大利的真正意义上的宗教社会学，当以马克斯·韦伯和恩斯特·特勒尔奇（Ernst Troeltsch）等最为典型。在法国，在此确切意义上的宗教社会学来得较晚。但是自从第二次世界大战以来，这门新学科就迅速发展了。人们只需要提到出版《宗教社会学档案》杂志的加布里埃尔·勒·布拉斯（Gabriel le Bras）和一批年轻的学者即可。在美国，塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons） ［18］ 、密尔顿·英格（J．Milton Yinger） ［19］ ，以及约雅敬·瓦赫（Joachim Wach）作出了重大贡献。1931年瓦赫发表了《宗教学导论》，十三年后又发表了他的巨著《宗教社会学》。 ［20］ 瓦赫在方法论上的立场与我们话题特别有关系。他主要是一位宗教史学家，或者更确切地说是宗教学（ Religionswissenschaft ）家，在他看来，宗教社会学是宗教学的四大分支之一（此外还有宗教史、宗教现象学及宗教心理学）。瓦赫的一生都为解释学的难题而竭尽全力，他的三卷本的《理解》（1926—1933年）仍然是这个主题的标准著作。瓦赫感到有必要对于宗教生活和宗教表达的社会背景的社会学条件作出认真的思考。尽管如此，他拒绝接受认为宗教生活是一种社会结构的附带现象这种极端观点。他努力唤起宗教社会学家对宗教学的兴趣，却很少获得成功。尤其是在英语世界，这些人大多倾向于认为社会学研究方法及其工具足以澄清宗教的结构和事件。在某种程度上，这种态度是可以理解的，因为知识的每一个分支都试图尽其可能地涵盖更大范围。此外，在过去五十年里，社会科学的极大发展鼓励宗教社会学家采取一种自满自足的立场。宗教社会学似乎多少比其他宗教学的分支更加“科学”、更加“有用”一些，至少在西方文化的语境中是这样。
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即便如此，宗教社会学对于一般宗教科学作出了并将继续作出重大贡献。社会学材料帮助学者理解他的文献的活生生的背景，而且保护他免于受到对于宗教作抽象理解的诱惑。实际上，不存在什么“纯粹”的宗教事实。这样一个事实总是历史的、社会的、文化及心理的事实，只要举出这些重要的背景就可以了。如果宗教史学家并不总是坚持这种意义的多样性，这主要是因为他应该全神贯注其文献的宗教意义。只有当宗教生活的一个方面被当成主要的并且是有意义的，而其他方面的功能被当成次要的甚至是虚幻的时候，才会产生混乱。这样一种化约论正是杜尔克姆和其他宗教社会学家所运用的方法。而弗洛伊德在其《图腾和禁忌》中则创造了一种更加激烈的化约论。