第一章
一种新人道主义

尽管有手册、期刊和书目，但如今的学者要赶上突飞猛进的宗教史研究是越来越困难了。 ^[1] 因此要成为一名宗教史学家也越来越困难。学者总是遗憾地发现自己竟然沦为某个宗教，甚至是某个宗教的某一时期、某一方面的专家。

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这种状况促使我们要创办一份新的期刊。我们的宗旨不只是为学者提供一份新杂志而已（不过单是缺少一份此类杂志本身，就足以为我们的冒险提供充分的理由），更主要的是提供一种助力，以便对一个不断开拓的领域加以引导，并且在不同专家——他们向来是跟不上其他学科的发展——中激发观点的交流。我们希望通过总结最近在宗教史某些关键问题的最新进展、方法论的讨论及试图推进宗教材料的解释，达到引导和交流的目的。

我们之所以对解释学有特别突出的兴趣，是因为它在我们这门学科里面是最不发达的。学者们过分关注，并且经常事实上完全沉浸于他们迫切的、责无旁贷的工作，收集、出版和分析宗教材料，他们常常忽略研究它们的意义。这些材料代表各种宗教经验的表达；归根到底代表人们在历史进程中的位置和处境。无论赞同与否都必须承认，如果只是重构了宗教形式的历史，或者阐明其社会、经济或者政治背景，学者一定没有完成自己的工作。除此之外，他必须理解其意义，即考察并阐明那些使之在某个特定历史时刻出现或得胜的情境和状态。

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宗教学只有担负起这一重任——尤其是要使宗教文献的意义为现代人所理解——才能够发挥其真正的文化功能。无论比较宗教研究在过去曾经充当怎样的角色，它在不远的将来注定要起到一种首要的文化作用。正如我们在不同的场合说过的那样，我们所处的历史性时刻迫使我们相遇在一起，哪怕是五十年之前都不曾想象的。一方面，亚洲各民族重新进入历史；另一方面，所谓的原始民族也将更大范围地进入历史的视野（也就是说，他们正寻求变成历史的积极的主体，而不是他们迄今为止所谓的消极的客体）。但是，如果西方各民族再也不是唯一创造“历史”的民族，那么他们的精神的、文化的价值就再也不能享有他们前几代人所享有的特殊地位了，更不要说不受质疑的权威性了。这些价值现在正受到非西方人的分析、比较和判断。另一方面，西方人也被引导来研究、反思和理解亚洲的古代世界的精神性。这些发现和联系必须通过对话而得以拓展。但是为了进行真正的、富有成果的对话，就不能局限于经验的和功利主义的语言。真正的对话必须讨论参与对话者的核心文化价值。为了正确地理解这些价值，就有必要知道他们的宗教源泉。因为，正如我们所知，非欧洲的文化，无论东方还是原始民族的，都受到丰富的宗教土壤的滋润。

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因此我们相信，宗教史注定要在现代文化生活中扮演重要角色。这不仅是因为要理解外来的和古代的宗教，就必然要围绕这些宗教的表现形式开展文化对话。尤其是因为，在试图理解宗教史学家正在研究的这些文献所表达的生存处境的过程中，他将不可避免会得到关于人的更为深层的知识。正是在这样的知识基础上，可以在全世界范围内产生一种新人道主义。我们甚至还可以寻思，宗教史或许还可以为它的形成作出最重要的贡献。因为，一方面，宗教的历史学的和比较的研究涵盖了所有迄今为止为我们所知的文化形式，既包括人种学的文化，也包括那些在历史上曾经扮演重要角色的文化；另一方面，通过研究一种文化的宗教形式，学者可以研究文化的内部，而不仅仅从社会学的、经济学的以及政治学的语境去研究它。总之，宗教史学家注定要解释不为西方人所熟悉的大量的处境。正是通过对于这些不熟悉的、“外来的”处境研究，才能够超越文化狭隘主义。

但是还不仅在于扩大了视野，还有关于“人类的知识”的数量上的、统计学上的增长。正是与“他者”相遇——与属于不同类型的古代的、外来的社会相遇——才能在文化上发挥刺激和丰产的作用。正是对这种独特的解释学的个人经验才具有极大的创造性（参阅下文第77页）。通过宗教史的进步所带来发现和“相遇”所产生的影响，可与过去西方文化某些著名发现所产生的影响相媲美，这并非没有可能。我们还记得，外来的和原始艺术的发现复兴了现代西方美学。我们尤其记得心理分析学家发现的无意识，开启了我们对人类理解的全新视野。在这两个相似的例子中，都有和“外国的”、未知的、“全然的他者” ^[2] 的相遇。当然，这种和“他者”的联系并非不存在危险。对现代艺术运动和深层心理学的最初抗拒便是一个恰到好处的例证。因为，毕竟认识到“他者”的存在，不可避免地造成官方文化世界的相对化甚至是毁灭。自从接受并吸收立体主义和超自然主义之后，西方美学世界就发生了重大变化。在弗洛伊德的发现以后，前心理分析时代的人所生活的“世界”就变得过时了。但是这些“破坏”却为西方富有创造性的天才开辟了新的视野。

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所有这些只是表明在宗教历史学家面前展现的无限可能性，表明他们直面那种“相遇”以便理解与他们所熟悉的人们有所不同的人类的无限可能性。很难相信，像旧石器时代的一个猎人或一个僧人那样的“外国的”经验对于现代的文化生活毫无作用。显而易见，只有当学者走出纯粹阐述的阶段——换言之，在挑选、描述和分类他的材料后，他们还要努力根据他们自己的参照系去加以理解，这样一种类型的“相遇”才有可能具有文化上的创造力。这并不是要贬低阐述。但是，阐述本身毕竟并不能完成宗教史学家的全部任务，就像拥有关于13世纪意大利和同时期的佛罗伦萨的文化、中世纪的神学和哲学研究的知识，熟悉但丁的生平，并不足以解释《神曲》的艺术价值。我们几乎不愿重复这种老生常谈。但是，一个宗教史学家成功地重构一个宗教的编年历史的先后顺序，或者把它的社会的、经济的以及在政治的语境弄得一清二楚，并未大功告成，如果是这样的话，我们说得还不够。就像每一种人类现象一样，宗教现象也是极为复杂的。为了把握它的全部价值及其全部意义，就必须从多个观点入手。

遗憾的是，宗教史学家尚未从他们的同事——文学史家或者文学批评家的经验那里获取充分的教益。这些学科所取得的进步本来可以使他们避免误解的不幸。如今人们一致同意，在文学史家、文学社会学家、批评家以及美学家之间的学术工作存在着一种连续性和一致性。只要举一个例子就可以了：即使对19世纪法国的社会和历史（就其最广泛的意义而言——其政治的、社会的、文化以及宗教的历史）一无所知就几乎无法理解巴尔扎克的作品，我们也不能将《人间喜剧》化约为纯粹的、简单的历史文献。这是一部独一无二的个人的作品，而正是因为这个理由，我们必须去理解巴尔扎克的生平和心理。但是我们必须对这个鸿篇巨制本身如何产生开展研究，研究艺术家如何加工他的原料、创造性的精神如何战胜直接的经验材料。在文学史家完成了他的工作之后，还必须进行整体的解释工作，而这便是文学批评家的作用。他要将作品当成一种自主的世界，有着自己的规律和结构。至少在诗人那里，甚至文学批评家的工作也不能穷尽其全部的主题，因为还有待文体学和美学方面的专家去发现并解释诗性世界的价值。但是当美学家说出了最后的话，是不是就可以说一部文学作品得到了最终的“阐释”了呢？在伟大作家的著作里总是存在着一种秘密的消息，只有在哲学的层面上，才有可能得到理解。

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我们希望众人能够宽恕我们对这些文学作品点到为止的解释。它们当然是不完备的 ，但是我们相信，它们足以证明，凡是研究文学作品的人都已经充分意识到它们的复杂性，而且，除了若干例外，并不企图通过将它们化约为这个或那个起源——幼时创伤、天生异常，或者经济的、社会的或者政治的处境——对其加以“阐释”。从某种观点看，美学的世界可以和宗教的世界进行比较。在这两种情形下，我们都不得不同时处理个体的经验（一方面是诗人及其读者的美学经验，另一方面是宗教的经验）以及超越个体的实体（博物馆里面的一件艺术品、一首诗、一部交响乐；一位神圣的人物、一种仪式、一个神话等等）。当然，我们可以永远继续讨论将怎样的意义赋予这些艺术的和宗教的实体。但是，至少有一件事似乎是显而易见的：艺术作品，就像“宗教材料”一样具有一种本身特有的存在模式；它们存在于自身参照系的层面上，存在于它们特殊的世界里。这个世界并不是直接经验的物质宇宙的事实，并不说明它们的非实在性。这个问题已经得到了充分的讨论，这就省得我们在这里重新加以探讨。我们只是补充一点：一件艺术品显示其自身的意义，只是因为它被视为一种自主的创造，亦即因为我们接受它的存在形态——亦即一种艺术的创造——而且不将其化约为各种组成元素（以诗歌为例，即为声音、词汇、语言结构等等），或者化约为它的一系列的用途（一首传达某种政治消息，或者可以充当社会学、人种学文献等的诗歌）。

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同样，在我们看来，一种宗教材料只有当其在自身参照系的层面上予以考察而不是被化约为其次要的方面或其存在的背景，其深层意义才能够得到揭示。仅举一例为证：很少有宗教现象能够比现代殖民地民族中的弥赛亚—千禧年运动（货船崇拜，等等）那样能够与社会政治环境更加直接、更加明显地联系在一起。不过考察并分析这种弥赛亚运动得以发酵并成为现实的条件，只不过构成宗教史学家工作的一部分。因为这些运动同样也是人类精神的创造，因为它们通过一种精神的创造活动而成为其所是的那个样子——成为一种宗教运动，而不仅是一种抗议和反叛的形式。总之，必须像研究《神曲》那样去研究诸如原始弥赛亚主义那样的宗教现象，也就是说，通过运用各种可能的学术工具去研究（而不是回到我们前文关于但丁的讨论，亦即只是研究他的词汇或句法，或者只是研究他的神学和政治学的观念，等等）。因为，如果说宗教史注定要推动一种新人道主义的兴起，那么宗教史学家就义不容辞地要发掘所有这些原始的宗教运动的自主的价值，亦即作为精神创造的价值。总之，将它们化约为社会经济的背景，也就是认可它们本身并不充分“崇高”，并不足够“高贵”，不能把它们视为《神曲》或者圣方济的《小花》那样真正人类天才的创造。 我们可以期待，在不久的将来，从前各殖民地民族的知识分子将许多社会科学家视为西方文化的潜伏的卫道士。因为这些科学家极其固执地强调“原始的”弥赛亚运动的社会政治起源和特征，可以怀疑他们有着一种西方优越性的情结，亦即深信这样的宗教运动诞生不了例如像弗洛里斯·约雅敬（Gioacchino da Fiore，1130—1202）和圣方济那样“摆脱社会政治危机的羁绊”的相同水平的宗教运动。

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当然，这并不意味着可以在其“历史”之外，也就是在其文化和社会经济的语境之外去理解一种宗教现象。并不存在外在于历史的“纯粹”的宗教材料，因为并不存在一种人类的材料同时又不是一份历史材料的情况。每一种宗教经验都是在某个特定的历史背景下得以表达和传播的。但是，承认宗教经验的历史性并不意味着它们可以将其化约为非宗教的行为方式。我们说宗教材料本身是一份历史材料，但并不意味着可以将其化约为一种非宗教的历史——例如，化约为一种经济的、社会的或者政治的历史。我们一定要注意一条现代科学的基本原则：尺度造就现象。正如我们在其他地方曾经提到的那样 ^[3] ，亨利·彭加勒曾经不无讽刺地问：“一位只在显微镜下研究大象的博物学家会不会认为他对这些动物已有足够的认识呢？”显微镜显示出细胞的结构和机能，它们和所有有机物的结构和机能完全相同。大象当然是一个多细胞有机体，但那就是大象的全部吗？在显微镜的尺度里，我们的回答也许还有犹豫不决。从人类视角——这个视角至少有一个有利条件，就是可以将大象当成动物学的现象——则这个回答就不会有什么疑问了。

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我们无意在此创造一种关于诸宗教之科学的方法论。这个问题极为复杂，绝非寥寥数语所能解决。 ^[4] 但是我们认为重复这一点是有所帮助的，即“宗教人”（homo religiosus）代表着“整体的人”；因此，关于诸宗教之科学就必须成为一门整体的学科，因为它必须利用、整合，以及阐述从各种方法研究一种宗教现象所得到的不同结果。在某种文化中把握某一宗教现象，然后去解密“信息”（因为每种宗教现象都构成一个“秘密”）是不够的；还需要研究并且理解其“历史”，也就是说，厘清其变迁和转型，从而最终揭示其对整个文化的贡献。在过去几年里，有一些学者觉得需要超越宗教现象学或者宗教史这样一种非此即彼的状况 ，而达到一种更为广泛的视野，在这个视野里面可以一起开展这两种学术工作。这种将诸宗教之科学综合起来的构想，目前学者们正在努力以之引导自己的研究。确实，这两种研究方法在某种程度上对应着不同的哲学气质。在试图理解宗教之本质和结构的学者与只关注宗教现象之历史的学者之间的张力有一天会完全消失，这样的设想是非常天真的。但是这种张力是有创造性的。正是由于这种张力，诸宗教之科学才能避免教条化和停滞不前。

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这两种学术活动的结果对于获得有关宗教人的合适的知识是同等重要的。因为，如果说“现象学家”的兴趣在于宗教材料的意义，那么在“史学家”这里则试图表明，这些意义是如何在不同的文化和历史时刻被经验到并活下来的，它们又是如何在历史的过程中转型、丰富和凋零的。但是，假如我们要避免堕入一种过时的“化约论”，就应当认识到，这种宗教意义的历史必然构成人类精神的历史的一部分。 ^[5]

与其他任何人文主义学科（例如心理学、人类学、社会学等等）相比，宗教更能够开启一条通往哲学人类学的道路。因为神圣是一种普遍的维度，正如我们以后将要看到的那样（第84页），文化的起源植根于宗教的经验和信仰。进而言之，诸如社会机构、技术、道德观念、艺术等的文化创造，倘若对于它们最初的宗教基质——它们曾批评、修正或者拒绝这个基质而使自己变成现在这个样子：变成了世俗的文化价值——一无所知，甚至在极度世俗化之后，我们也不能正确地理解它们。因此，宗教史学家就处在这样一个位置上：他要把握所谓人类的“生活在这个世界”之特定生存处境的永恒性，因为关于神圣的经验便是和这个世界相互关联的。事实上，人类意识到他自己的生存状况并认为他存在于这个世界都构成了一种“宗教”经验。

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最后，宗教史学家的解释学努力，迫使他“重新经历”一种多样化的生存处境，并解释一系列前系统化的本体论。例如，一个宗教史学家倘若没有理解澳大利亚人在这个世界的生活模式，就不能说他理解了澳大利亚人的宗教。而且我们在以后将会看到，甚至在那个文化阶段，我们也会发现生活模式多元性的概念，以及关于人类状况之独特乃由太初的“神圣历史”所致（参见下文第98页）的意识。

如果研究者不能理解每种宗教都有一个“核心”，换言之，一个透露全部神话、意识和信仰的核心概念，那么，这些观点就不能得到充分的认识。这在犹太教、基督教和伊斯兰教那里是显而易见的，虽然于时间中的改变在某种程度上掩盖了“最初的形式”。例如，不管相比“最早的基督教”，某些当代神学和教会的表述看上去有多么复杂和精致，耶稣作为基督的核心角色是一望而知的。但是一个宗教的“核心”并不总是如此明显。有些研究者甚至不认为存在这样的“核心”；相反，他们试图依照某种时髦理论来阐述某种社会类型的宗教价值。在几乎四分之三个世纪里，“原始民族”的宗教被理解为一些个案，用以说明当时的若干理论：万物有灵论、祖先崇拜、玛纳、图腾崇拜等等。例如澳大利亚被认为几乎完全是图腾崇拜的疆域，由于假设了澳大利亚人的远古性，图腾崇拜甚至被抬举为最古老的宗教生活。

不管如何看待归在“图腾崇拜”名下的各种宗教观念和信仰，而今有一件事情似乎是显而易见的，那就是，图腾崇拜并不构成澳大利亚人宗教生活的核心。相反，只有寻找到澳大利亚人的宗教生活的核心之所在，图腾崇拜的表述以及其他宗教观念和信仰方能获得充分的意义并且形成一个范型：澳大利亚人不知疲倦地声称的这个核心便是“梦幻时代”的概念，那是一个奇妙的太初时代——世界形成了，人类成了现在这个样子。我们已经在别处充分讨论过这个问题，在这里也就无须赘言了。 ^[6]

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这只是许多例证中的一个，也许还不是最有说服力的一个，因为澳大利亚宗教并没有出现研究印度、埃及或者希腊宗教的学者所遭遇到的复杂和多样的形式。但是很容易理解，未能找到一个宗教的真正核心也许就解释了宗教史学家对于哲学人类学的贡献是微不足道的。我们将在下文看到（第四章），这样一种缺憾反映了一个更加深刻而复杂的危机。但是另一方面，有迹象表明这个危机正在得到缓解。在本书接下来的三章里，我们将考察这门学科某些方面的危机以及随后的更新。

注释

[1] 既然宗教学（ Religionswissenschaft ）一词很难翻译成英语，我们不得不在最宽泛的意义上使用“宗教史”（history of religions）一词，它不仅包括通常所言的对宗教的历史研究，而且还包括比较宗教学、宗教形态学和现象学。

[2] 鲁道夫·奥托将此神圣描述为 ganz andere 。不过，这种在非宗教层面发生的，由深层心理学和现代艺术实验而产生“全然的他者”的相遇可以被认为是类宗教经验。

[3] Traitéd'histoire des religions ，Paris，1949，p．ii［English translation： Patterns in Comparative Religion （New York，1958），p．xi］．（中文译本，《神圣的存在：比较宗教的范型》，广西师范大学出版社2008年版，第1页。——译者注）

[4] 在我以前发表的一些作品中提出了某些初步的建议。尤其可以参见 Patterns in Comparative Religion ，pp．1—33； Images et Symboles （Paris，1951），pp．33—52，211—35［English translation： Images and Symbols （New York，1961），pp．27—41，16—78］； Mythes ， rêves et mystères （Paris，1957），pp．7—15，133—164［English translation： Myths ， Dreams and Mysteries （New York，1961），pp．13—20，99—122］；“Methodological Remarks on the Study of Religious S ymbolism，”in The History of Religions ： Essays in Meth odology ，ed．M．Eliade and Joseph M．Kitagawa（Chicago，1959），pp．86—107。

[5] 在其近著中，著名宗教史学家拉菲埃勒·佩塔佐尼（Raffaela Pettazzoni）得出了相同结论。“现象学和历史学互为补充。没有人种学、文字学和其他历史学科，现象学便什么也做不了。另一方面，现象学赋予诸历史学科以它们所不能把握的宗教的意义。如此考虑，则宗教现象学就是对历史进行宗教的理解；它是在宗教之维度上的历史。宗教的现象学和历史学并不是两门学科，而宗教科学本身因其独特而自恰的主体而具有非常明确的特征。”“The Supreme Being：Phenomenological Structure and Historical Development，”in History of Religion ，ed．Eliade and Kitagawa，p．66。

[6] “Australian Religion：An Introduction，” History of Religions ，6（1966）：108—134，208—237． acitCLAdwu5D4tUeDn1jwEdi7BiAcPiYx2CWEhR03uq8MALdZWuWciWBnA3Ie4ev