前言

没有一个比“宗教”更确切的术语可供我们指称关于神圣的经验，可谓不幸。该术语本身虽然历史悠久，但在文化上却极其局限。人们不禁要问，它何以能无差别地运用于古代近东、犹太教、基督教和伊斯兰教，或者运用于印度教、佛教和儒教，以及所谓的原始民族？但是，我们要寻找另外一个术语也许为时已晚，而“宗教”仍不失为一个有用的术语，只是我们要谨记，它不必一定是指关于上帝、神鬼的信仰，而是指关于神圣的经验，因而它是和存在、意义与真理联系在一起的。

实际上，我们难以想象，倘若不能坚信这世上还有某种不可化约的实在，人类将如何思考；同样，我们也难以想象，倘若不能赋予人类的动机和经验以意义，意识又将如何产生。意识到一个真实且有意义的世界与发现神圣，两者密切相关。通过对神圣的经验，人心就能理解那些自身显现为真实、有力、丰富及充满意义的事物，与一切并非如此的事物——亦即混沌的、险象环生的、毫无意义的事物的生生灭灭之间的区别。

在先前发表的作品中，我曾对神圣的辩证法及其结构展开过讨论，在此无须重提旧事。我只消说“神圣”是意识结构中的一个要素而不是意识史上的一个阶段。一个有意义的世界——而人是不能生活在“混沌”之中的——乃是我们可以称之为神圣显现的辩证过程的结果。人类的生命通过效法超自然存在所启示的典范而变得有意义。效法超自然的范式便构成了“宗教”生活的一个重要特征，这是一种结构性特征，与文化和时代无关。从我们所能得到的最古老的宗教文献，到基督教和伊斯兰教，效法神灵（ imitatio dei ）作为人类生存的规范和指南从未间断；事实上，不可能出现相反的情况。在文化最古老的层面上，生而为人本身就是一种宗教行为，因为采集食物、性生活以及劳作都因此而具有圣事的价值。换言之，作为人或成为人就意味着是“宗教的”。

因此，从一开始哲学反思就与在发生学和结构学的意义上都是“宗教的”意义世界相遇了——这对于“原始民族”、各东方民族及前苏格拉底时代也大体如此。神性辩证法在一切人类思维随后发现的辩证运动之前，充当了它们的一个范式。在一个未知的、浑沌的、恐怖的世界里，关于神圣的经验揭示了存在、意义和真理，从而为系统思想预备了道路。

这便足以唤起哲学家对于宗教史学家和宗教现象学家的工作的兴趣，但是宗教经验还有其他一些令人更感兴趣的地方。神显（hi erophani es）——亦即通过象征、神话、超自然存在等表现出来的神圣的显现——被理解为诸种结构，构成了需要用一种特殊的解释学加以解释的前反思性语言。在大约超过四分之一个世纪的时间里，宗教史学家和宗教现象学家就试图精心构造这样一种解释学体系。此类工作尽管与古典学家的努力有所不同，但它可以利用来自湮没已久的文化或相距遥远的民族的资料。对于研究者而言，凭着一种有力的解释学，宗教史学就不再是一个收藏化石、遗址和奇异事物（ mirabilia ）的博物馆，而是成为本该一开始就成为的那样：成为一系列有待破译和理解的“信息”。

对于这些“信息”的兴趣并不仅限于其历史方面。它们不仅向我们“倾诉”各种早已逝去的过去，还揭示了同现代人直接相关的基本生存状况。正如我在本书某一章所指出的那样，对神话、象征及其他传统的宗教结构的意义进行破译，极大地丰富了我们的意识；在一定意义上，可以说会促成学者的内心转化，甚至有同感的读者的内心转化。可以将所谓宗教的现象学和史学，视为人文学科中为数不多的兼具入门性与灵性的学问。

在一个逐渐世俗化的社会里，这类研究也许会变得更加意义非凡。从犹太教—基督教的视角来看，我们对世俗化的解释至少有一部分是错误的。例如，它被视为一种不断去神秘化的过程，这个过程本身就是诸先知清除宇宙及其生命的神圣之努力在近期的一种赓续。但这并不是全部的真相。在最激进的世俗化的社会里，在最具破除传统性的青年运动中（例如“嬉皮士”运动）中，有一些貌似非宗教的现象，可以从中破译出新的独创的对于神圣的发现——其本身从犹太教—基督教视角显然是看不到的。我并不是指诸多社会的和政治的运动，例如民权、反战示威等中间那种显而易见的“宗教性”。更为重要的在于，从现代艺术，某些意义重大、相当流行的影片，一些同青年文化相关的现象中存在的宗教结构和（尚未意识到的）宗教价值，尤其是从一种真正的、意义深远的“人在宇宙中的生存”（重新发现的自然、无拘无束的性观念、强调“活在当下”，以及摆脱社会的“规划”和雄心壮志等）中，发现宗教的维度。

这些对于神圣的发现大多指向那种在基督教得胜以后就消逝了的、仅在欧洲农民中残存的宇宙宗教。重新发现自然和生命的神圣性，未必意味着复归“异教”或“偶像崇拜”。尽管在一个清教徒眼里南欧农民的宇宙宗教本来就是某种形式的异教，但是它仍是“宇宙的、基督教的礼仪”。在中世纪犹太教那里也发生了类似的过程。幸亏在喀巴拉的传统中，成功地发现了一种在拉比改革后似乎已永远失去的“宇宙的神圣性”。

这些讨论并不是为了证明近来某些青年文化运动的各种表现形式中有一种隐含的基督教。我要说的是，当此宗教危机的时刻，人们不能预见到，也许本身就看不到对于这种危机的创造性回应。此外，人们也不能确定，对于一种潜在的新的神圣经验的表达。“整体的人”并没有被完全去神圣化，人们甚至还怀疑这样的情况是否可能存在。世俗化在意识生活的层面上高歌猛进：古老的神学观念、教义、信仰、意识、机构等被逐渐褫夺了意义。但是，没有一个活生生的、正常的人能够被化约为他的意识的、理性的行为，因为现代人仍有梦想、谈恋爱、听音乐、上剧场、看电影、读书——总之，不仅生活在一个历史的和自然的世界，而且还生活在一个存在的、私人的世界，生活在一个想象的世界里。只有那些宗教史学家和现象学家才能认识并破解这些私人世界或想象宇宙中“宗教”的结构和意义。

在这里，我们不必无的放矢，去复述本书的观点。概而言之，对古老的和异域的宗教的分析，这种兴趣并不局限在它们的历史意义。哲学家、神学家及文学批评家同样都可以通过发现这些被遗忘、被误解或被忽略的意义世界获益匪浅。正是因为这个原因，我试图描述并讨论那些从其他不太为人熟悉的宗教中援引的材料。近来在对三大一神教、佛教，甚至印度宗教哲学家的理解上有了长足的进步。任何感兴趣的读者很容易得到许多关于这些主题的名著。

本书所辑论文并非为“专家”，而是为那些有教养（honnêt ehomme）、有文化的读者所写。因此，我毫不犹豫地引用那些例证。对于这些例证，宗教史家、人类学家和东方学家，熟稔已极，唾手可得，但是非专业的读者可能并不熟悉。然而我希望，（这些例证）与那些对于世界的意义一无所知或所知不多的现代西方人的相遇，能够诞生一种我所称的“新人道主义”。这些论文，如同我此前发表的作品一样，都意图强调宗教史学家在一个去神圣化社会中的文化功能，强调发展一种关于神圣及其历史显现的系统解释学。

本书大多数论文都曾刊载于不同的出版物中，但是我已经重新校读并加以扩充。我很高兴在此感谢我以前的三位学生。哈里·帕廷先生（Harry Partin），他曾将第三章的法文草稿翻译为英文。艾尔弗雷德·希尔德拜特（Alfred Hilterbeitel），他校对了第五、七、八诸章，并且加以润色。以及诺曼·吉拉尔多（Norman Girardot），他编制了全书的索引。

米尔恰·伊利亚德