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吴恩裕
在引论中我们先讲马克思对于方法论的见解。马氏自己的方法，一向很受人们的误解。现在如果把他对于方法论的见解，先考据出来，对于我们了解他自己方法的性质，是很有帮助的。所讲方法论的问题，即讨论许多不同的方法，在科学研究过程中的相互关系。一般讲马克思学说的人，都不讲他对方法论上的意见。其原因是材料太少了。但马克思并不是绝对没有对方法论的见解。下面一段话，便是讲方法论的；可是他在方法论上的含义，却一向没有被人注意。
“自然，陈述法在形式上是与研究法不同的。后一种方法必须把对象详细研究：即分析不同的发展形态，并考求此诸形态的内部关系。把这段工作做完，才能把实际的运动圆满地描绘出来。若描写的很成功，亦即，若对象的生命反映在心理上像反映在镜子上一样，则我们视之，就像只是一个超经验的结构似的。”
这段话非常重要。第一，马克思明白表示：凡一种科学的研究皆有两个阶段，即研究的阶段与陈述的阶段。又据“把这工作做完”一语，可知研究的阶段在陈述的阶段之前。第二，在研究的阶段中，我们必须用研究法。这种研究法即“面对事实”与“比较事实”。
在陈述的阶段中，我们用陈述法。即把用研究法得来的知识，描述出来。
凡科学方法必先与外界物事接触。若想研究这些物事，“所有的科学必皆以经验为根据，且能将由感官所得的材料，付诸理性的研究法之研究”。
在这种更改的研究法中，“归纳、分析、比较、观察及实验，皆为主要的工具”。
利用这些有用的工具，然后我们可以“详细地研究对象：即分析其诸发展形态并且推究此诸形态的内部关系”。把这个工作做完，我们不仅知道了所研究之对象的根本特征，也知道了它的不同发展形态之内部关系。我们既由研究法清楚地“知道”了对象，那么在我们心理中，即留下了一个它的印象。用恩格斯的名词说，即我们有了一个该对象的“心理影像”，
但我们若想把由分析得来的结果，“传递”给旁人，我们必须用另外一种方法，来直接描摹那个“心理影像”，间接描摹外在对象本身。这种方法就是陈述法。假如我们的陈述或描摹圆满地成功，则外界物事的“生命”反映在我们的心理上，就像它被反映在镜子里面同样的清楚或逼真。这个“心理上反映出来的”对象，看来似乎仅是一个与经验无关的概念；实则它乃是由一个劳苦的经验过程而得来的。换句话说，它乃是经过研究法的观察、分析、比较、试验等手续而得来的。
我们已经知道，研究法的工具是归纳、分析、比较、观察和实验。但在陈述法中有些什么工具马克思并没有说明。他虽然自己没有说明，我们可以断言：陈述法必以语言为第一工具。只有用语言中的“字”，才能把外界的“物”表示出来；用语言中的“句”，把外界的“事”表示出来。既用语言来表示外界的物事，则因语言本身必受文法学与修辞学的限制，所以恃语言为工具的陈述法，也必须受它们的限制。如果违反文法和修辞的规则，即不会有明白的、成功的陈述。如果演绎逻辑是一种澄清语言之意谓及含义的东西，则它亦是有效的叙述之一种必不可少的工具。
因为研究的对象之“真实的生命”在被“描摹”后，不能不失掉其“生动气”（即使描摹的成功，也是如此），所以马克思说：“自然，陈述法在形式上是必与研究法不同的”。“必”不同云者，因为这不同是“不能不然”的。在研究法中的真的物与事，到了陈述法中，不能不被翻译成字与句。也就是说，我们既不能把实际的物事，当作叙述的工具；也不能拿“心理影像”当作叙述的工具。“心理影像”是每人心理中所私有的东西；若不译成语言文字，也无法传达。“形式上”不同云者，因为在研究法中的物事，是我们感官所认识“物事的形态”；而陈述法中的物事，则被译为字句的形态。马克思的意思是说：这两种方法形式上尽管不能相同，但它们都是任何科学研究所必用的方法。大体上说，研究法是获得新的实质知识的工具；陈述法是表现这种知识的工具。
马克思关于方法论的意见，固然有助于我们对他自己所用方法的了解；但马克思却认为自然现象的研究法，与社会现象的研究法不同。他不相信社会现象也可以用研究物理现象的方法来研究。如物理学上的以试验为基础的“证实”，则显然不能应用于社会现象。马克思以为在社会现象的研究中，以下三项是很重要的工具。一、事实的“分析”或利用“抽象能力”；二、“面对事实”及“比较事实”；三、社会上层结构之历史的经济动机说（Historico-Economic Motivation）。以下分别说明。
事实的分析是社会研究中的有用工具，马克思在他的《哲学的贫困》一书中，即赞成“分析”。
他又认为在社会的分析中，我们的“抽象能力”是基本的要素。他说：“对经济形态的分析，显微镜和化学试验，都是不中用的。抽象能力必须代替此二者。”
这段话明白地表示，“抽象能力”在社会经济的分析中，是一有用的工具。
但在下述两段话中，马克思又像自己在矛盾了：“所有存在的，所有生存于陆上水中的东西，都可用抽象能力给变成一个逻辑的范畴。”
“用抽象能力，我们（著者按：马克思上文是批评‘形上学家们’，所以此处之‘我们’，并非马克思‘自道’，乃系指那些喜欢用抽象方法的形上学家们）已把所有的物事给变成一个逻辑的范畴了。”
马克思说上面的话时，是在攻击普鲁东（Proudhon）那种以“抽象能力”为特征的“形上学的思考方法”。这样则马克思似乎又表示“抽象能力”不是求知识的有用工具了，而只能给我们弄出些空洞的逻辑范畴而已。因此，上面所引第一段话与后面的两段话便似乎矛盾了。我认为这仅是语言上的矛盾（verbal contradiction），而不是真实的矛盾（real contradiction）。也就是说，这只是马克思用字之不慎，而非真的没弄清楚。所谓语言上的矛盾，即经过了我们的精细分析之后，实质上并不矛盾。我们有什么证据，认为上述这个矛盾仅是语言的而非实质的矛盾呢？最可靠的办法，就是证明：前一段话中所用之“抽象能力”一词，与后两段话中所用的“抽象能力”一词的实际所指，并非一个东西。亦即，说明它们尽管字面相同，而其意义则不同。兹证明如下。
马克思反对形上学的思考方法，说它用“抽象能力”。这个“抽象能力”，实则系指一种很特别的思考过程。这种特别的思考过程，据马克思自己说，就是“逐渐离开了物事，反而认为已达深知该物事之境”的一种谬误思想。实则，在马克思看来，这种思考过程只是“把人所熟知的物事之特征，给变换成了逻辑的概念”
而已。形上学家即用这种思考方法，把世间一切物事，都给变成了逻辑的范畴。并且又用那些逻辑的范畴，来组成他想象中的“范畴世界”。推其来源，这种思考方法并不是普鲁东的；而是黑格尔的。
马克思早年热心于黑格尔的著作，特别是他的逻辑学（Wissenschaft der Logik）。所以他对黑格尔这种思考方法，知道得很清楚。我们且看他怎样讽刺地批评这种思考方法。他说：“假如由真实的苹果、梨、梅子、杏子，我能‘用思维力’组成一个普遍的概念‘水果’，并且假如我再进一步妄想我这个抽象概念（即本来是由真实的水果得来的‘水果’概念），能够当作离开梨、苹果等等而独立存在的东西，我自然可以宣称——玄想地表示——‘水果’一概念是梨、苹果、杏子等等的‘本体’了。因此，我也可以说，梨之所以为梨，苹果之所以为苹果，是不重要的。它们的真实的，可感觉的存在，是无关重要的；它们的要素，乃是我给它们抽象出来的那个水果‘概念’。”
马克思又接着说：“这种方法是不会含有多量知识的。”
因为使用这种方法的人，实际上“是把他自己的活动，亦即，他自己用由苹果的表象跳到梨的表象的‘抽象悟解力’的活动，当作了‘水果’自己的活动了”。
结果，这种方法所给予我们的，只是一些空的范畴。
但当马克思说“抽象能力”是社会研究中之有用的心理工具的时候，他乃是指“由单纯概念起始，归结到复杂概念的方法”。
照马克思的意见，这种方法“显然地是合乎科学的正确方法”。
在这种方法中，我们既然已经用“抽象能力”得到“复杂概念”之后，我们便不应该把它视为一个：能离开其具体组成分子而单独存在的空体。我们应该再用一种“由抽象回到具体的方法”
把“在我们推理过程中的抽象定义，应用到具体物事的再生产上去”。
也就是说，在社会科学的研究中，我们应该“永远把对象——即社会——把握在心里，当做我们出发的前提”。
试用马克思自己的例证来说明。当我们分析资本主义社会经济的时候，我们必须由单纯的、具体的“劳动产品之商品形态——或商品的价值形态”
出发。因为商品的价值形态是资产阶级社会的“经济细胞形态”。
可是，一旦我们由此细胞的分析，一步一步地分析到资本主义社会的“整个的有机体”的组织时，我们却不要忘记了：这个“整体”（即资本主义生产方法全体）并不是个与经济无关的结构或概念。它乃是一个“有许多异点的，许多东西的集合体，亦即一个歧异成分的统一体”。
一个肤浅的观察者，也许认为分析细胞形态是在做琐屑的事情。可是，马克思说：“事实上它是在分析琐屑之事，但这些琐屑的事情，却和用显微镜的解剖学所分析的东西，同样重要。”
所以，马克思说：“从最单纯到最复杂的抽象思考法则，是与实际的历史过程相符合的。”
照以上的分析，我们可知形上学家所用的“抽象法”，根本有一种“把物事之显著的特征，给抽象成为逻辑的空名”的坏结果。而社会科学家所用的“抽象法”，则系“由最单纯到最复杂”的对具体物事的分析。这样一来，则上面第一段那个“抽象能力”和后两段那个“抽象能力”，实际上所指的对象并不是相同的。既然实质上这两个名词没有指述同一件东西，则马克思即没有自己矛盾。不过，为了清楚起见，最好把在社会科学中有用的那个“抽象能力”改名为“分析能力”。
我们既知道“分析”，即“抽象能力”的运用，是社会科学中的有用工具，现在则须知在社会的研究中，第一要务便是对于实际物事的分析。马克思认为分析应从实际的事实开始。这就是所谓“面对事实”。
所谓“实际的事实”，似乎有两种可能的含义。
关于“事实”一点，马克思主张：在社会的研究中，“可以做我们出发点的，并不是‘观念’而只是‘物质现象’”。
但我们都知道，凡是研究社会现象的人，差不多没有从“观念”出发的。那么，马克思上面的话，莫非无的放矢？实则，马克思说上面的话之原因，乃是对当时流行着的德国黑格尔传统之形上学思考方法的一大反动。这一点，我们只要一看马克思对普鲁东的批评
便可证明马克思是有所为的。
关于“实际的”一点，我们须知，马克思把我们认识外物的“表象”或“形式”与“实体”是分别开的。他说：“如果表象或形式若和物事的性质完全同一的话，则科学即无用了。”
“用日常经验来判断，科学的真理永远是似是而非的；因为日常经验只捉到了物事的虚伪的表象”。
“正如天体的表面运动，只有深知其内部运动（这种运动是非我们的感觉所能领悟的）的人，才能深切了解一样；所以，只有一个深知资本之内在性质的人，才能对于竞争（competition）做一科学的分析”。
那就是说，科学的真理，以常识视之，是“似是而非的，且反乎日常观察的”。例如，若说“地球是在围绕太阳转，水是两种具有高度燃性的瓦斯做成的”
似乎是不对的。但科学必须揭穿物事的“表象”而去发见“物事的真实关系”
或物事的“隐蔽的本质”。
所谓面对事实，马克思的意思是说：我们在研究法中，必须与事实接触。但是怎样才可以接触事实，而避免接触其表象呢？马克思认为：若了解物事的真实状态，我们不能限于考察它的“静态”。反之，我们必须对物事的“诸不同的发展形态”，做一种“比较”的研究。这种“比较”的研究，也就是对物事的“动态”或演变状态的研究。研究任何一社会现象的关键。都在“个别地研究其诸演变形态，而后再进而比较之”。
照马克思的见解，在人们所理想的静固状态下分析物事，只能了解物事的虚像。那个静固状态只是理想的，所以是假的。因为静固的情势，不是常在变动着的外物的本相。因此，若非对一社会现象之“诸不同发展形态”做一比较的研究。我们即仅求了解该现象之存在的一种形态，都谈不到；更谈不到了解的史的意义了。
因为史的意义是更需要比较研究的。例如，资本主义的生产方法，不过只是人类经济生活发展的一种形态，它并不是一静固的状态：它有它的过去和将来。所以在我们分析资本主义生产方法的时候，我们既要探究它所以成为现状的过程；也要推测它将来发展的去路。对资本主义生产方法之诸不同发展阶段的比较研究，不仅可以把它现阶段的发展安置在其整个历史过程中（由此可知其现阶段的发展，在其历史上的位置与意义）；且亦可充分了解其内部组织与作用，并可推测其将来的发展。每个发展形态的自身，都有其个别的历史特征。没有一个是可以被“永久固定住”
的，或是被普遍化的。古典派经济学家如斯密司（Smith）和李嘉图（Ricardo）的大缺点，就在于他们不能了解“价值形态”（value form）。
古典派经济学家既然忽略了价值形态的问题，所以它即不能了解以下诸形态的特别的史的性质：如商品形态、货币形态、资本形态等等。因此古典派经济学也就忽略了资本主义的交换方法（capitalist-exchange）之特别的史的性质；而误认资本主义的交换方法是“大自然给任何状态的社会所永久确定的”
唯一交换方法。
当然，比较是会发现相似点的，但这并不是说：一个现象的诸发展形态，可以用一个“普遍的护照”（秘诀）
解释得通的。历史是不重演的。同理，它的各演变阶段，也是不重演的。即使很相像，但出现在不同的历史环境中的诸事实，也不会产生同样的结果。例如，古代罗马的贫民，原来是自由农民：自己耕种自己所有的一块土地，并且是自己应用的。在罗马史的演变中，他们后来被剥削了。这段运动的过程，和资本主义产生的原始堆积是一样的。原始堆积的过程，一方面使平民失掉了生产手段和生活资料，另方面却促成了大量的土地财产和大量的货币资本。一方面有自由人，除了自己的劳动力外，余无所有。另方面有领有大量攫得财富的，剥削自由人之劳动力的人。“事情怎样了呢”？马克思问。“那罗马无产阶级，并没有变成工资劳动者，而变成了无所事事的游民，其生活情况比美国南部的‘穷白人’更为恶劣。随之而发生的，并不是资本主义的，而是依靠奴隶的生产方法”。
若有人把对于一物事的特殊发展形态的特殊分析，当作一个解释“一切运动的历史哲学理论”，则马克思认为那才是谬妄之至。
所以，社会或历史研究中之事实的分析，其目的乃是在：推求一社会现象的诸发展形态的内部关系。并因此求了解该事实在其演化过程中之特殊的史的性质，和它的运动法则。正如有人评马克思道：“这种研究方法的科学价值。乃在揭明某一社会有机体的生长、存在及发展的规律，及其被另一更高发展形态所代替的法则。”
马克思的研究法的主要特征，是所谓历史的经济动机说。照马克思的见解，任何理论系统或社会上层结构，均可有两种研究或批评的方法。一是就其本身而批评之，再则由其历史或社会的背景中批评之。
如对宗教，他主张即有两种研究或批评的方法。一种是“以宗教自身为其原因地了解宗教”，亦即“不越宗教之雷池一步”地去了解宗教。另一种是“用物质的条件去解释宗教”。
所谓“物质的条件”，马克思的意思是：我们研究宗教，应该推求出来“某种工业及商业的关系，怎样必然地与某种社会形态联系；这种形态自身又怎样与某种国家的形态相关联：因而又产生某种形态的宗教意识”。
马克思认为德国的自由主义，也有两种不同的研究方法：第一，我们可以限于批评“德国小资产阶级对自由主义的幻想”；第二，我们也可以由其“所由发生，并且赖以存在的，真实的利益关系中”，去批评它。
在马克思看来，我们对于德国的自由主义是应该由其社会背景中，去研究的。他又说：“一部宗教史，若不探求宗教的物质基础，是不会合科学的。”
即整个的“人类的历史，也应该与工业及商业史去联络研究”。
在马克思看来，假如我们若以“研究宗教只以宗教自身为其原因，研究自由主义仅批判某些人对自由主义的幻想为满足；则我们必得到一个最不通和最无味的结果”。
固然，马克思说由“分析宗教的模糊的概念，而求了解此诸概念的尘世的核心，是很容易的；而从对一特殊时代的物质条件之分析，推知此诸条件所应产生的宗教形态，是很难的”，
但我们须知“后一种方法是唯一唯物的方法，所以，也是唯一科学的方法”。
换言之，后一种方法，便是采取唯物史观的分析方法。
实则马克思把他所认为是社会上层结构的东西，都由其历史发展和经济动机中，来寻求解释。一方探究一社会上层结构直接与社会关系之联系；间接地，但究极地，与社会关系所必符合之生产关系的联系。再举些例，可以说明此点。当马克思批评亚里士多德（Aristotle）关于商品价值表现中的“平等”概念时，他并不去考察亚里士多德理论系统内部的一致与否，而说“亚里士多德所生存的社会之特殊情形，使他不能发现这个‘平等’的实际是什么”，
又说“柏拉图（Plato）的‘理想国’，由其认为分工是国家的组成原则言之，也不过是埃及阶级制度的一个雅典的理想化而已”。
马克思解释笛卡尔的“动物是机器”的定义，也采取经济的观点。他说：笛卡尔这个定义是“以制造品时代（manufacturing period）的观点，来着想的。这与中世纪，把动物视为人类的助手的观点不同”。而此不同的基本原因，在他看来是因为社会经济背景的不同。
这样一来，则一般所认为是纯粹的思想，马克思都认为与某一社会之工业关系有密切的联系了。
由上述各例，可以得一结论。即马克思的分析方法，第一特征是：在一社会之上层结构内部，或许多社会上层结构之间的变化中，推求其“外在的原因”；第二是马克思认为这外在的原因主要地、究极地、是“经济的”。这两种特征，都可以在马克思对康德（Kant）和边沁（Bentham）的批判中看出。
在他批判黑格尔的法律哲学中，也可看出。假如我们承认可以有一种“知识的社会学”，
[1]
则马克思的方法，当亦为其中之特殊的一派。“特殊的一派”，因为马克思主张在社会制度中，经济是最有势力的。而其他派的“知识的社会学”，则不必如此主张。
此处似须有一言解释。据《德意志的意识形态》一书，马克思原来之主张历史的唯物论，可以说是对黑格尔用“意识形态的方法”
解释历史的一个反动。马克思认为“历史”和“唯物论”可以联合在一起。
从历史与唯物论联合的观点，马克思把历史根本看成一个实践的过程，
一个有着固定的取得生活资料方法的，实际存在的人类生活过程。
在此实践的过程中，抽象概念、
纯粹思想、
纯粹精神、
意识等，“若离开真实的历史而观之，它们自己是没有任何价值的”。
这个看法，直接是反对黑格尔的。黑格尔“他自己在《历史哲学》一书末尾说他‘只是研究了观念的过程’，并只表示出了历史中的真的上帝意旨”。
因此黑格尔就把历史当作一个“精神之实现和发展的过程”。
在马克思看来，凡一种思想的产生，不过只是物质条件的反映；而所谓“意识者非他，只是有意识的存在而已”。
观念、范畴、原则，都是人的制品。
即纯粹的自然科学，也自有其物质的基础。
这些主张都可表示马克思的“唯物的态度”。
但他更进一步的研究，便把这种态度做成“经济地唯物的”态度了。经济地唯物的史学分析法，不但用物质来解释概念，而且以经济的动机去研究概念的产生。比如，我们研究历史上流行的观念，我们不该“把统治阶级的观念，与统治阶级自身分开，而认为那些观念有另外一个独立的存在”。
我们也不能只说“这些或那些观念是有势力的，而不顾及那些观念产生的条件，及它们的制造者”。
“假如我们忽略了这些观念之渊源的个人及世界情形，我们自然可以说，在贵族政治占势力的时代，光荣、忠诚等概念是占优势的；在资产阶级占势的时代，自由、平等诸概念是流行的”。
事实上，马克思认为：不但“任何时代统治者的观念，都是统治的观念”，
而且“某时期若有革命观念的存在，就表示先已有了一个革命阶级的存在”。
也许有人说，这种求经济地唯物的动机的方法，不免把严格的形式思想系统和具体的社会事实给相混了。关于这点，我们须知马克思的目的乃在：去估量各种社会上层结构的社会功用和意义；在社会上层结构中，自然也包括形式的思想系统。一形式的思想系统，其自身内部，可以与具体的社会事实无关；但此系统之生长、发展和没落，以及它对社会的功能，却是必须由其历史的背景中，去分析的。
譬如以F代表一形式的思想系统；f 1 ，f 2 ，f 3 ，……f n 代表此系统的内部组织。R代表关系。H代表产生F的历史背景。马克思的方法并不是研究内部系统“f 1 ，f 2 ，f 3 ，……f n ”。这个系统显然是纯粹形式的，与经济无关的。但我们欲知此形式系统的社会功用和意义，则我们不是在讨论F或“f 1 ，f 2 ，f 3 ，……f n ”本身，而是在考察“FRH”或“F（f 1 ，f 2 ，f 3 ，……f n ）RH”。F的本身固然可以是形式的，但“FRH”则本质上是一件历史的事实。马克思的意思乃是：只有研究“FRH”这个关系体，才能估量出F的社会功用，及其与其他社会制度的关系。我们所必要知道的是：马克思乃是在研究形式系统在其历史背景中的情形；而非研究内部自成一形式系统的系统本身。
另一点与上述有关的是：马克思主张社会制度，如宗教、政治等，都是“阶级偏见化了的”。
即科学自身，也脱不掉阶级的偏见。
这种说法本来代表他的“经济的”唯物观。马克思在此处也是在讲“实践中的制度”，而非理想家空想中的制度。理想家可以说“理想的制度”是圆满的，公正的，无私心的。但实践中的制度，并非制度本身；它们自己是不会运动起来的。必须由某些“人”来运用它们。在任何社会中，既然都有经济上不同的阶级，并且，经济上占优势的阶级，也在其他社会活动及制度中占优势，故马克思说：“制度是阶级偏见化了的。”而在现社会中，制度是“资产阶级化”了的。他又认为：即理想家之创造其理想的制度，也是有由来的，而非无由来的。那就是说，他们实际的生活方法，在某种限度内，也限制他们的思想方式。用拉斯基教授的话，人不同地“生”，故亦不同地“想”。
照马克思的看法，在人们的社会思考中，最有社会意义的不同，乃是因其不同的经济存在方式，而产生的差异。这就是马克思用社会实践解释社会理论的学说。亦即上述探求社会上层结构之历史经济动机的方法。
我们先述马克思和黑格尔的辩证法的关系。试看辩证法在马克思的系统中有什么意义。其次，我们要证明形式逻辑中的“思想律”与辩证法并不冲突。
我们现在所欲证明的要点是：（1）马克思否认了当作形上学理论的辩证法；（2）但辩证法尚可当作一种了解演变中之物事的方法，这是马克思所接受的。
（1）马克思否认了唯心的辩证法，即辩证的唯心论。在证明此点之前，我们必须说明：何以辩证法在黑格尔的系统中，必须是一种形上学的理论？又何以知道当马克思说黑格尔的辩证法的时候，他是指的唯心的辩证法或辩证的唯心论？每个治哲学的人都知道，黑格尔哲学的特征是“有”（Being）和“思”的同一。这同一的必然结果，便是形上学与逻辑的同一。黑格尔的“逻辑学”不仅是一套思想的规则，也必然地是一套“有”和“变”的学说。固然，这“必然地”，是只就黑格尔说的。其他逻辑家的逻辑著作，当然不“必”是一套形上学的理论。因为黑格尔同一“思”和“有”，所以讲思的逻辑，必然地与讲有及变的形上学同一。因此才有“唯心的辩证法”这类名词。“方法”本是空的形式或架子，它并不断言关于物事的真理。“唯心的”则是在心物发展过程中，断言心是根本的，之一种形上学说。所以，“唯心的辩证法”一词的意义，实则即是“辩证法的唯心论”。其中之“辩证法”，乃是其结构的理则；“心”是其结构的质料。
马克思对黑格尔哲学之“思”和“有”的同一化，也知之甚悉。他在《哲学的贫困》一书中，曾说：“但事实上，形上学（整个哲学）是被黑格尔装在他的方法里了。”
这句话充分地证明：马克思确知黑格尔哲学中“思”和“有”同一的特征。他既确知此点，则当他说到黑格尔辩证法的时候，他当然指的是“唯心的辩证法”，也就是“辩证的唯心论”。虽然他在《资本论》序中说：“我的辩证法不仅和黑格尔的辩证法，根本上不同，而且是它正面的对头”；
可是他紧接着又说：“在黑格尔看来，思想过程是实在的创主；他认为实在不过是观念的外在表现而已。反之，照我的看法，所谓观念，不过是反映在、翻译在人们心理中的物质而已”。
马克思又说：“在黑格尔的著作中，辩证法是倒立着的”，
或是被他“神秘化”
了的。
从上述可以看出：马克思虽然在语言文字中说的是他自己的“辩证法”和黑格尔的辩证法不同，实则上却是指着他的辩证唯物论和黑格尔的辩证唯心论的不同。何以见得呢？
第一，假如上述马克思所说的“辩证法”系当作一个纯粹方法的辩证法，则马克思显然地犯了既接受又反对同一件东西的矛盾。事实上，他既然接受了黑格尔的当作了方法的辩证法，且谓之为“一切辩证法一般的基本形态”；
则他不能（实际上他也没有）又反对它。上述“思考过程是实在的创主”的主张，正是唯心论的见解，绝非辩证法本身。“观念不过是反映在、翻译在人们心理中的物质”的主张，正是唯物论的见解，也不是辩证法自身。
第二，我们知道，方法本身，或把辩证法当一个纯粹方法，并不发生“倒立”或“神秘化”的问题。方法既是空的，何所谓“倒”和“正”？何所谓“神秘”和“不神秘”？只有对于以心物说明“有”和“变”的形上学说，才有所谓“倒”和“正”“神秘”和“不神秘”的问题。以唯心唯物两种理论来说，则对于以下两命题：
（甲）“思想是物质的创主”（姑认为是唯心论者的主张）；
（乙）“物质是思想的创立”（姑认为是唯物论者的主张）。
唯物论者当然可以说，甲命题是“倒立”着的。因为在他看来，应该做主词（头）的“物质”，却在甲命题中变成宾词（脚）了。把头变成脚，脚变成头，这岂不是“倒立”着么？既然“倒立”着，自然就不可解；“不可解”就是“神秘”了。所以马克思说黑格尔的“辩证法”是“倒立”着的，“神秘化”了的，实在只是以辩证唯物论者的眼光，来批评“辩证唯心论”。
第三，此外还可以找到史料上的证明。他在给顾节尔曼（Dr.Kugelmann）的信上说：“我解释发展的方法并不是黑格尔派的，因为我是个唯物论者，黑格尔是个唯心论者。”
那就是说：“我和黑格尔解释发展的方法之不同，乃因为我用唯物的看法，他用唯心的看法。”亦即“我主张由物发展成为心；他主张由心发展成为物”。这里显然地表明：他解释“发展”的方法是指着“正”（与“倒”相对）的，“合理化”（与“神秘化”相对）的辩证法，亦即唯物的辩证法，或辩证的唯物论。恩格斯也有这个习惯，即用“辩证法”一词表示一种形上学理论。他说：“黑格尔的辩证法是弄倒了，因为他把辩证法当作了‘思想的自身发展’，而‘事实的辩证法’不过只是它的一个反映而已”。
又说：“据黑格尔看来，辩证法是概念之自身的运动。”
这些例证，都表示黑格尔之“倒立”着的辩证法，实际上就是辩证唯心论。
以上的讨论可以总结如下：在黑格尔的系统中，因为他同一了“有”和“思”，所以辩证法必须是唯心辩证法，而唯心辩证法实即辩证唯心论。当马克思批评黑格尔说：黑格尔的辩证法是把心物的演变过程，给“倒立”了的，或给“神秘化”了的时候，他乃是指着辩证唯心论。一般地说，辩证法自身，只是一个运动的形式，它和运动的本体（即唯心论的“心”）不应混为一谈。在马克思看来，运动的形式可以与运动的本体分开。但在黑格尔却是不能的：因为他主张“思”和“有”同一，亦即形式和本体不可分离。站在马克思的立场，既可说形式与本体不“必”联合，则他自然可以一面反对黑格尔的唯心论，另一面却接受他的辩证法了。他们两人的不同，根本上是因为：一个用辩证法建立了他的唯心论及唯心史观；另一个用辩证法树立了他的唯物论及唯物史观。两个人都以辩证法为运动的形式，故在此方面是相同的。但一个注重物，另一个注重心，故在此方面又不相同。在黑格尔，宇宙任何物事都是由“绝对观念”中辩证地发展出来的。马克思则强烈地攻击这种说法。他认为观念不过是现实世界的产品，而现实世界是受辩证法则支配的。
（2）马克思接受黑格尔的辩证法当作了解物事的方法。马克思接受黑格尔的辩证法，而反对他的辩证唯心论，在逻辑上并不矛盾。辩证法与辩证唯心论之不同，有如“红”和“红X”之不同。正如一个人可以毫无逻辑矛盾地接受“红”而同时反对“红X”一样，马克思亦可毫无逻辑矛盾地接受辩证法而同时却又反对唯心辩证法，即辩证唯心论。
上面已经说过了，马克思在另一方面，认为黑格尔的辩证法是所有的辩证法之基本的形式。他说：“虽然在黑格尔手里，辩证法遭受了神秘化，但这并不能抹杀以下的事实：即他是第一个完全有意地、完满地把辩证法的运动之一般形式给发挥出来的人。”
又说：“黑格尔的辩证法是所有辩证法的基本形式。”
但是这个基本的形式，到底是什么呢？马克思自己，并没有直接回答这个问题，回答这个问题的是恩格斯。他说辩证法有三个法则：即否定之否定，对立物之溶一，及由量到质和由质到量。
马克思自己关于辩证法的形式，并没有写什么东西；但他自己却把上述三项法则都应用了。例如他讲到：有钱的人或有商品的人，除非其最低限度的生产金额，大为超过中世纪的最高限度的时候，不会变成一个资本家；他曾引用由量到质的变化法则。他说：“正如在自然科学中一样，我们也可以证实黑格尔在他的《逻辑学》中发现那个法则：原来本是量的变化，却变成质的了。”
他又认为由手工业主变成资本家，也是量的变化引出质的结果。
此外在其他地方，他也常提到这个法则。
关于否定之否定的法则，马克思说：“辩证法除了供给一种现存物事状态的正面了解之外，它同时也供给对那种物事状态的否定（即反面）的了解，即对其必然没落的了解”。
马克思又说：“资本主义的生产遭遇了（如自然律之不可易一样）它自己的否定（即没落）。”
马克思又把这个说法，应用到解释历史的事实上去。他说：“黑格尔在某书中曾说过‘所有的历史大事和大人物，都出台两次’。但他却忘记加上‘一次是悲剧，另一次是喜剧’。”
关于对立物之溶一的法则，马克思说：“虽然他（著者按：指J.S.Mill）对黑格尔的对立物的理论（此实为一切辩证法的主要源泉）是不了解的；但他却完全了解显明的矛盾的性质。”
我们引证的太多了。现在且把辩证法在马克思的社会研究法中的意义说明一下，这个问题比较困难。我们现在只想把辩证法在马克思的系统中，有什么可能的意义，略加说明。至于辩证法本身的问题，我们不想在此表示什么意见。
上面已经说过，马克思的方法是以：动的分析和社会现象之经济动机说为特征的。正如其他方法一样，动的分析亦必先假定一悟解外物的原则：按着这个原则所给予的线索，去推得结论。
这个悟解的原则，在马克思的系统中，就是辩证性质的原则。把辩证法看成一个方法，它的启示便是：外界物事既然在辩证地运动着，
我们便应该去辩证地了解它们；因为这样才能了解的“对”。也许有人说，辩证法不过是个假定，你假定外界物事是辩证地动，转过来又去辩证地了解它们，这岂不是转圈子么？这的确是个很大的理论问题。我们虽然不能解答这个问题，但我们却可以说，这个问题，并不能驳倒马克思的辩证法。何以呢？因为其他科学方法，也发生同样的问题。任何科学方法，只要它企图分析外界，必先假定外界确有某种“条理”（order）可供分析；而并非漆黑一团，无法搅清。（这个“假定的条理”，是完全属于外界的呢，还只是我们人类悟解能力的产品呢，那是知识论上的问题。即使有法证明这种条理是属于外界的，我们所“知道”的条理是否即是外界的“自然的条理”，都是问题。我们现在不讨论这些问题）。既然如此，则马克思的方法，何尝不可以拿辩证法为一关于外界条理的假定呢？若果把辩证法视为这样一种东西，则它在马克思的系统中，确可产生某种关系。
它可以使马克思在物事的变化过程中去研究物事。因为辩证法不仅“包括对物事存在之形态的正面了解，也包括其反面的了解，即其必然没落的了解。因为它认为每个由史的发展出来的社会形式，都是在变化的运动中的，所以它注意一社会形式的暂时存在，同样也注意其代谢的性质”。
现存物事既是根本变化的，则照这样去了解它，便是把握到了“真理”。马克思认为这种悟解外界物事的办法，在“本质上是批判的及革命的”。
在这种意义上，马克思说：“任何以旧社会的‘迷信’来阻挠‘社会’问题的人，都是‘反动的’。”
因为任何社会形式都是变动的，所以社会问题的研究，乃是了解其变动的性质。如果有人以前一社会形式中的观念，来和当代社会的问题，搅在一起，便是“食古不化”，根本不了解社会的变动性，这就是“反动”。或者有人以代表当代社会中行将没落之势力的观念，来和代表新兴势力的问题争论，这便是妄想挽回“史的狂澜”，这自然也是“反动”，这种代表没落势力的观念，马克思名之为“迷信”或“意底渥逻辑”。也就是一种维持现状的保守思想。（马克思这方面的理论，近人道勃［M.Dobd］，曾加以研究。
但注意最早，并且因受马克思的影响而发挥成一套理论的，则推满海莫［K.Mannheim］的《意底渥逻辑与乌托邦》［
Ideology and Utopia
］一书，简单地讲，他认为在某一社会形式中，代表没落势力的观念，是意底渥逻辑。此种观念常有维持现状的效用。代表新兴势力的观念，是乌托邦。此种观念常有推翻现状的效用）。
马克思又以“内在的必然性”
来解释物事的发展。在他看来，一物事的内部成分，发展到某一阶段，而互相冲突；此冲突势必形成一种该物事的新状态。用黑格尔的术语说，此即对立物之溶一的法则。这种了解物事的方式，与其说其意义在于应用什么“律”解释什么“事”，倒不如说它的意义在于：使马克思在物事的发展过程自身内，而非在其外，去推求其发展的原因。马克思所谓物事之“史的必然性”或“内在法则”，
就是这种思想的表现。马克思便用这些法则解释资本主义生产方法之史的趋势。他由这种生产方法的内部组织成分及其运动的规律，来推求其必然没落的趋势。这种了解物事的方法，可以说是受黑格尔之以物事的内在矛盾成分，解释其运动的说法，所影响了的。
在研究形式逻辑中的思想律和辩证法的关系以前，我们先把形式逻辑之一般的性质，叙述一下。
有许多人把形上学思考方法，当做形式逻辑。这种错误，是因为不了解此两者的性质所致。另外，恩格斯对形式逻辑的讨论，如A＝A，“矛盾”等等，也能促成这种错误。很可能的：马克思派的学者，对于形式逻辑的认识，乃是由恩格斯的《反杜林论》和《自然辩证法》二书中获得的。在此二书中，恩格斯似乎把形上学思考方法和形式逻辑相混了。因为他所谈的“法则”，并不是形式逻辑的法则，而是形上学的教义。但这在恩格斯的时代，很有可能。因为在恩格斯时代，逻辑也许还是半形式的，亦即仍然包括着一些后来认为是心理的和经验的成分在内。但现在谈逻辑的人，不谈则已；若谈，则都应该知道：现代逻辑之严格的形式性质。数理逻辑或符号逻辑是严格地形式的，固不必说；即旧日逻辑中的问题，也都变成形式化的讨论了。要想“批判”形式逻辑的人们，必须先了解其现代的进境和内容。否则，他们不免仍然谈的是恩格斯的旧问题。他们若不是在写恩格斯个人对逻辑见解的历史，而是在批判现代的形式逻辑；则恐其对于逻辑的知识也太赶不上时代了罢。
形式逻辑，顾名思义，是以形式性为特征的。“形式的”就是说，它不涉及事实或内容。比如，我们说“李君昨天演算了2＋2＝4一题”。在某一意义上说，“李君昨天演算了某个算题”，即是一种“事实”。在另外一意义上讲，2＋2＝4也可说是一种“事实”。但这两种事实的含义，却是不同。所谓形式逻辑不研究事实，乃指不研究前一种意义的事实。2，4等数字，固然可以被我们加入前一意义的事实里去，如“2桌加2桌是4桌”；但2＋2＝4这个算式自身，却和“2桌加2桌是4桌”不一样，我们普通都说2＋2＝4与事实无关，其真意是说：它和前一种意义的事实无关。形式逻辑不研究实际物事的性质，它研究表现在命题中之物事的架构或关系。它又从这种关系中，推引出结论。例如有一架三块木板做成的桥，假定我们已知第一块板比第二块板结实，第二块板比第三块板结实，我们不必再测量，便可以知道：第一块板比第三块板结实。但形式逻辑又把这种关系，译为符号。设A，B，C代表这三块木板，＞代表“比……更结实”的关系。则假如知A＞B，B＞C都是真的，我们即可推知A＞C也是真的。由A＞B和B＞C两命题中，推出A＞C，乃是依赖逻辑上名之为“涵蕴”的一种关系。但A＞B，B＞C，故A＞C等命题仍不是现代形式逻辑的核心；它们只是表示某种逻辑关系的实例而已。形式逻辑乃是研究关系，如＞，＝等等之逻辑性质的学问。它说＞这种关系，既是“传统的”
，又是“不对称的”。传统的，那就是说，由A＞B和B＞C中，传递到或推出来A＞C是可能的。不对称的，因为：若A＞B，则不会B＞A，可是＝这个关系便不同了。它既是传递的，又是对称的。例如若A＝B，B＝C，则A＝C；同时，若A＝B，则B＝A。形式逻辑便是研究这种传递、不传递、对称、不对称、涵蕴、析取等关系的学问。它并不探究物事的本性，因为：“正如分析棋子的原子结构，对研究下棋之无补一样；所以对名称（term）的究极分析，及考求其所代表之对象的性质，也无补于逻辑的研究。”
[2]
形式逻辑也不管命题的“真”和“假”的问题。反之，它乃是研究命题的“妥当”和“不妥当”的。命题的真假问题，是它和事实符合与否的问题，而一推论式之妥当与不妥当的问题，则是此推论式中之诸命题，能否逻辑地产生某一结论的问题。后一问题是要看：在此诸命题中，有无“涵蕴”关系的存在。那就是说：“一个形式上妥当的论式之结论，是被包括于其前提中了的；否认结论，接受前提，是自相矛盾的”。
[3]
简单地说，逻辑的职务，乃限于分析命题的诸种关系，并且凭借它们推出结论。它的研究纯是形式的。它是一种分析的手段，它既可把命题的意义弄明显；又可当作一种证示或表达的方法。
我们再看一看形上学思考方法，便可发现：在消极方面它缺乏形式逻辑的形式性质；在积极方面它又妄想“只由静坐与思考，去发现宇宙、生命之将来，以及人类之命运的真理”。 [4] 可是形式逻辑则有意地避免这些问题。其实形上学家，单靠一些范畴和抽象的公式，也没有能力去解答那些问题。他们不过只是用形上学思考方法，自创“物”“本体”一类名词，要妄想由分析这些东西，便可以求得宇宙的真理而已。他们并不真的去研究外界的事实。
从以上的讨论中，我们知道：形式逻辑和形上学思考方法，是显然不同的。前者只是一个形式的系统，由原始概念和命题出发：并不断定经验中的任何真理。后者自以为是一个宇宙的真理，却又不是由分析物事得来的结果，不过止于分析抽象的观念而已。因此，如果勉强把形式逻辑中的同一律，当作一个断定实际物事之行动的真理，同一律当然没有这种资格。实际上同一律并不是那种断定事实直理的东西。但是近来的马克思派学者，却把此二者混为一谈。
现在我们可以知道：若把辩证法视为讲事实法则的东西，则形式逻辑中的思想律和它并不冲突。先讲同一律。恩格斯在他的《自然辩证法》中曾说：“那个抽象的同一律，即A＝A，不能应用到有机的自然界去；因为，认为任何物事，如太阳系、行星、生物等等，永远是在不变动的看法已经过时了。”
近来的马克思主义者，受这个见解的影响很大。他们也拿同样的论据来批评同一律。他们有的人说：任何物事都在变化的状态中，A＝A是不可能的。这种批评，显然地是由于误解了同一律所致。现在的逻辑家，都已不用A＝A这个公式表示同一律的思想了。因为，它一方面发生某A是否等于A的问题；又发生A＝A是否在任何时任何地都是真的的问题。为了避免这些误解，他们用一个假言命题，去表示同一律的思想，即“如果X是A，它就是A”。此处的X代表一个具体的东西，A代表那个东西的“名称”。在这个命题之中，我们对于：X是或不是A；对于X在某处是A而在他处又不是A，都没有表示意见。我们所表示的意见只是：A必须是A。A既然仅是X的名称，则“假如X是A，它就是A”这个命题仅涉及A的意义问题；而没有涉及物事本身（即X）的行为问题。使令“这个桌子是圆的”一命题有意义的条件很多；同一律所指陈的情形，就是其中之一。当我们说“这个桌子是圆的”的时候，我们必须承认“桌子”是桌子，“圆的”是圆的线行。如果“桌子”不是桌子，“圆的”不是圆的，则“这个桌子是圆的”一命题，不能有意义。因为如果那样，则“桌子”和“圆的”可以同时是任何东西，又不是任何东西。它们的意义既不确定，则它们只是画出来的符号或叫出来的声音而已。“桌子”和“圆的”既都无意义，则“这个桌子是圆的”当然也没有意义。同一律所确述的只是：在说“这个桌子是圆的”时，不能不承认“桌子”是桌子，“圆的”是圆的，那个必要的条件。所以，同一律本即只是和语言中的意义有关系的。如果人类的思考作用不能缺少语言，并且不能缺少固定的意义，则也可以说同一律和思想有关系。固然，从其他方面看，我们也可以把思想视为一个心理的作用，因而它也就受其他法则所支配：如心理学上的观念之联合法则等。但由于思考、语言及名称之意义有关一点言之，则同一律确是有效的思考的一个必要条件。若没有它，说话和思考都不可能。没有它，思想会变成“漆黑一团”，说话会变成吟啸。因为“思”“说”所必用的字句，都没有固定的意义了。但这并不是说，同一律是思想的充足条件；因为只有它，也不能思考。
假如上面的话都是对的，则恩格斯所言“实际的东西，如太阳系等，都永远在一种变化状态中”一命题之所以为“真”，并不能证明同一律是“假的”。我们已经说过了，同一律并未涉及物事本身行动的情形。物事本身运动的情形，即使可以受辩证法则的支配，但其名称的意义却要受同一律的支配。恩格斯那个批评：“既然宇宙间每件物事都是在变动状态中的，所以A＝A是不可能的”，假如其目的是在攻击同一律，可以说是“文不对题”，没有效果。
其次，我们再讨论矛盾律。我们先看看批评矛盾律的人的说法。他说：“形式逻辑的基本原则是排斥矛盾。在形式逻辑的范畴内，一个物事不能既存在又不存在，不能同时是它自己又不是它自己。显然地，如果把现实视为静止的，形式逻辑家们这种观点是正确的。……但现实向来未曾立定不动。若承认此点，我们同时即须承认形式逻辑范畴的缺点。因为对于在变动过程中的物事，形式逻辑家所制定的排斥矛盾法则，是不能应用的。一件物事可以是它现在不是的东西，因为它可以变成其他物事。” [5] 这种见解，也是对于矛盾律的误解。“矛盾”这个字，在近代逻辑中，特别指存在于两命题间的情形。其意义和黑格尔的用法，即以之指述关于物事存在的情形，大不相同。矛盾律的说法是：“X不能同时既是A，又不是A”。这里所谓矛盾，并不是两个名词，如“A”和“非A”的矛盾，因为“A”和“非A”，显然地可以同时存在而不必矛盾。例如帽子和非帽子，即可同时存在，而不冲突。矛盾律中的矛盾，乃指两个二分法的命题，即“X是A”，“X不是A”。这两个命题既然是二分法的，则它们间的关系，既是互相排斥的又是穷尽所有可能的。那就是说，只有两个可能，即“X是A”和“X不是A”。因为矛盾律说“X不能既是A同时又不是A”。如果用这个律来解释实际的物事，则须知此律却未曾对实际物事中的物质矛盾，加以可否。这个律也是关于思考的，特别指和语言及其意谓发生关系的思考作用而言。摆在桌子上面的一本书，可以时时刻刻地在改变它的色素。但假如我说：X是一本书，则X不能是一本书，同时又不是一本书。尽管“现实向未立定不变”，但这并不能证明矛盾律是假的。宇宙尽管有各种方式的变动，但这件事实并不能使一个对它没有确说什么的命题，变成假的。批评矛盾律的人，可以主张：一个物事能变成其他物事；但这与矛盾律无关。因为矛盾律对于物事的行为，并没有表示意见。所以，“认为逻辑真理对于实在或宇宙之某些特殊的不可思议的性质有所指述” [6] 的人，是错了：因为逻辑真理并没有那样指述。
[1] 见Mannheim， Ideology and Utopia .
[2] Ramsey，F.， On Facts And Propositions ，见 Foundations of Mathematics ，页一四五。
[3] Ramsey，F.， On Facts And Propositions ，见 Foundations of Mathematics ，页一八五。
[4] Russell，B.，Philosophy in the 20th Century， Listener ，一九三六，十月十四日刊。
[5] G.D.H.Cole， What Marx Really Meant ，页二八四至二八五，许多马克思派的理论家，都采取这个观点。
[6] Lewis.，C.I.＆Longiord， SymbolicLogic ，页二一二。
萧公权
吾国历史，世推悠久。溯其远源，可至四千年以上。然研究政治思想史者，不能不断自晚周为始。此实势有必然，非敢数典忘祖。三代以前社会浅演，书契无征，固不待论。即夏商之世，文物制度尚在草创之中，学术思想殆亦方见萌芽，未能具体。况文献不足，记载阙失，纵有学说，已难考见。孔子生春秋之时已叹二礼无征
。洪范九畴虽或为夏禹政治之大法，而文辞简短。《商书》虽多为信史而记载疏略
。至于殷墟甲骨贞卜契券之文字，虽可据以推想古代之制度
，而究非学术思想之纪录。凡此皆历史家与考古家之重要资料，而就政治学之观点论，殊觉其鲜裨实用。故吾人今日欲取中国政治思想作较有统系之研究，至早只能以周代为起点。盖吾国古代文化至周而盛。吾人虽不必从夏曾佑之说，谓“中国一切宗教典礼政治文艺皆周人所创”
，然学术思想之为周人所创，则为至明显之事实。
周代学术之大兴，不在西周盛世，而在东迁后之春秋末叶与战国时代
。政治思想亦于此时突然发展，盖自孔子以师儒立教，诸子之学继之以起。“至战国而著述之事专”
，持故成理之政治学说乃风起云涌，蔚为大观。吾人今日虽不能依据史实确断其骤盛之原因，然就当时历史环境之大势，与乎文化进步之通则，尚可作大致不差之推论。政治思想兴于晚周之主因有二：简言之，即社会组织之迅速变迁，与伟大思想家之适生其会而已。周室自平王之末，已趋微弱。诸侯强大，“秦、晋、齐、楚代兴”
，遂酿成春秋之局势。封建制度既就崩溃，贵族之社会组织与生活亦同时发生变化。士族与庶人间之界限逐渐消失
，贵族原有从政掌学之特权亦普及于平民
。史家所谓王官失守者，殆非虚构。且列国并存，相争雄长。同文壹教之术犹未用世。思想自由，学无拘禁。处士得以横议，“邪说”亦可大行。而国君图强，每重才士。魏之文侯，田齐之稷下
，尤为战国时代之著例。当此“天下无道”，社会蜕化之际，不仅争乱频仍，民生困苦，而旧日所以维系人心保持秩序之风俗制度皆动摇崩坏，失其原有之效用。深思远虑之士，对此巨变之原因与影响，自不免加以疑问批评，而提出抗议或补救之方。政治思想，于是勃兴。上述种种情形，春秋已见其端，至战国而更甚
，故思想之发展亦至战国而始极。然社会环境仅为思想萌育之条件。苟无天资卓绝之思想家，如孔、墨、庄、韩诸人适生此特殊之环境中，何能造成吾国学术史上此重要之“黄金时代”。故政治思想起于晚周，由于千载一时之机会。而吾人即以此期为研究之起点，诚亦有其自然之理由也
。
西人论吾国文化者每谓其偏于守旧。学者遂或疑吾国之政治思想亦历久顿滞，古今不变。其实中国政论变化之剧烈迅速，虽未足与欧洲相比
，然吾人略加探索，即知其确经显著之重要变化，且可循其变化起伏之迹，而将此二千余年之思想史分为下列四大段落：
（一）创造时期 自孔子降生（公历纪元前551）至始皇统一（纪元前221）为时约三百年，包括春秋晚期及战国时代，学者通称之为先秦时代。
（二）因袭时期 自秦汉至宋元（纪元前221至纪元1367）为时约一千六百年。
（三）转变时期 自明初至清末（1368至1898）为时约五百年。
（四）成熟时期 自三民主义之成立以迄于今。（三民主义之讲演在民国十三年。其最初完成则在孙中山先生伦敦被难以后居英之两年中，即1896与1898之间。）
先秦为创造时期，其事显明，无待赘说。孔子自谓“述而不作”
，门人复称其“祖述尧舜，宪章文武”
，墨子“用夏政”
，而其言每兼称尧、舜、禹、汤、文、武
。道法二家，推尊黄帝。法家立言，且或以诸国刑书为依据
。是诸子之学，悉有渊源，非尽出心裁，凭空立说。创造之名疑有未妥。吾人请释之曰：创造者非无中生有之谓。春秋以前之人既有政治生活，岂无政治观念。古籍如《诗》《书》所载天命、民本、礼乐、兵刑诸说皆经先秦各家所采用，而成为中国政治思想中之要旨。然此等旧说，原来既乏系统，含义亦较简单。必分别经先秦大家之发挥董理，然后斐然成章，蕴蓄深远，进为一家之学说。此融旧铸新之工作，实无愧于创造。譬如工师建屋，木石砖瓦，皆仰给于成品，固无碍于堂构一新也。复次，《汉书·艺文志》有诸子出于王官之说
。孔子从周，其教人之诗书六艺于诸子中殆最近官学。故章学诚谓“六经皆先王之政典”
，“孔子学而尽周公之道”
。以此类推，则先秦政治思想已具体于春秋战国之前，儒墨道法之学乃因袭而非创造
。此论虽能成理，然不必与吾人之说有悖。请以儒家明之。孔子之政治思想，虽以成王周公之制度为根据，然非墨守成规，举先王之政以为后生之教。必于旧政之中，发明新义而自成一家之言，然后七十子乃心悦诚服，奉为宗师。若其仅传周公之典，“符节匢合”，毫无损益，则诗书六艺，当时既为官书，文武方策之政未经秦火，周鲁所藏，得观者岂仅孔子
。《左传》所载春秋士夫言谈中能称引《诗》《书》之文者不乏其例，何以儒家之学必以孔子为宗乎。吾人如谓孔子就文武之成规，加以自得之创造，而以之为设教立言之资，似较近情理而易通也。虽然，吾人认先秦时期为创造尚有一最重要之理由，为上文所未道及而应注意者，则无论诸子学说之来源如何，其本身实“自我作古”，开后学之宗派。秦汉以至宋元之政治思想虽不乏新意义，新内容，而其主要之观点与基本之原理，终不能完全越出先秦之范围。必俟明清海通以后，外学输入，然后思想为之丕变。故研究中国政治思想史者，春秋以前可以存而不论，先秦时期则不能不认为全部工作之起点。其所占地位之重要，可以不言而喻。总之先秦思想，对春秋以前为融旧铸新，对秦汉以后为开宗立范，创造之名，由此而立，或不至于大误。
先秦之创造，不由凭空杜撰。秦汉以迄宋元之为因袭，亦非悉出模仿，步趋古学，而绝无进展与改易。始皇并吞六国，封建之天下一变而为郡县，创二千年专制一统之政体。社会之环境既殊，则先秦百家竞起，各创新学之盛况，自示难于继续维持。同时正以环境不同之故，秦汉以后之思想家虽因袭前人之观念与名词，而政治之对象既已迥异，则其所持观念之内容，与所用名词之含义，亦势不能与古人悉合。故严格言之，秦汉以后之政治思想不必有变古之名，而每有变古之实。吾人以此期之思想远不如先秦之富于创造精神，而思想家亦多无意于创造，因以“因袭”称之，非谓此千六百年之政论悉守晚周之旧也。抑吾人更须注意，先秦诸子，各立门户，辩生末学，相攻尤烈。如孟拒杨墨
，荀非十二子
，墨氏讥儒
，庄生评骘诸家道术
，此皆最著之例。当时虽意在尊师说，息异端，然不过入主出奴，各有是非，交相胜负。正如群雄角逐，未知鹿死谁手。及至秦汉，各家后学相攻已久，接触已多，于是互相折衷调和，而浸有学术混同之趋势。放弃门户之见者遂成杂家之学
。坚持门户之别者亦参采异端，以与师说相糅合。参合之限度不同，故学说之纯驳不一。因此周末及秦汉学术每呈下述之二态。一为学派之名号犹昔，而思想之内容有异。二为一派之中间有分支，而数派之间反相混合
，自此以后，先秦学派之继续存在者，虽尚壁垒森严，而所守者不过旧学之主旨。其变易之尤甚者或至体貌不殊，而精神迥别。然既仍互相争辩排斥，则其求胜之心，无异于古人。政治统一之后，专制君主每欲致思想之统一。始皇“以吏为师”，武帝推尊儒术，此种“别黑白而定一尊”之办法，未必遂能消减诸家争胜之心，使其相攻趋于和缓。故秦汉以后为学术内容调和之时期，亦为学术派别决战之时期。秦亡后之千余年中，各派相争雄长，随历史环境之转变而相代起伏。或先盛而后衰
，或既废而复兴
，或一时熄灭而不再起
。或取得独尊之地位而不能垄断全局
，或失去显学之势力而仍与主潮相抗拒
。思想之内容虽随时代而屡变，其大体则先秦之旧。绝对新创之成份，极为罕见。
因袭时期政治思想潮流冲激之大势，简言之，乃中国学术上之长期内战。其交战之团体为中土固有之学派，其争斗之利器为先秦旧创之学说。千六百年中仅南北朝时代佛道二教关于致敬君父、分别夷夏等问题之争辩为异域思想参加战争之例外事实。然为期甚短，对思想进展之趋势，未有显明之重要影响。学术内战之结果，虽非政治思想之全部停滞，然中国君主专制之政体，自秦汉开端，此后殊少改变。先秦思想既以社会环境之剧变而骤兴，秦汉以后之思想亦以社会环境之变动较少而缺乏创造之成分，此诚一极自然之现象，毫不足异。苟非明清时代西洋之武力与文化借海通而相继不断侵入中土，恐政治思想之因袭时期或不能至宋元而终止，其转变时期亦未必至明清而到来也。
吾国政治思想转变之直接原因为外力之刺激。佛教东来，开异族文化侵入之端。五胡乱华，露异族入主中国之兆。然二者虽促成政治、社会、宗教、哲学各方面之骚动与进步，而未曾引起政治思想之转变。盖佛教为宗教而非政治思想，其消极出世之人生观又适与老庄思想有相近之处。其不能对政治思想有所贡献，亦意中事。至于晋代乱华之诸胡，其文化均低。占据中原以后，文化则自动“用夏变夷”
，政治亦不能越出建号称王之故智，尤不易有促动思想转变之能力。必俟明清时代海通之后，欧洲之高度文化随传教士而播于中土。加以闭关自守之局既破，昔日大一统之“天下”突然变为世界上列国之一。而积弱之余，更屡为外国所侵侮。如此空前巨变，自不免激起思想上之革命。此殆为转变时期见于明清之主要原因。再则蒙古入主中国，约一百年。人民备受异族之欺凌荼毒，儒家之仁义礼乐，法家之尊君重国，明法饬令，道家之知白守黑，任天无为，以及一切中国固有之政理治术，均经历史之事实证明，不足以保民族之自存，则穷极生变，明清政治思想自不得不另辟途径，向新方向以前进矣。
转变时期虽包括明清两朝之五百年，然明代以至清初不过略见转变之端，除旧更新之大转变，直至晚清，然后发动。盖明清之初，遗民志士以反抗异类政权而发挥种族思想，一变传统思想中之大同主义。中明以后阳明学派以反对宋明理学之桎梏而发挥自由思想，亦图冲决网罗，肃清尊古守旧之结习。凡此虽具重大之意义，明示转变之方向，然其本身所据观点与所含内容，仍自旧学中蜕化而来，终不脱前人之窠臼。虽知革故，未逮鼎新。及至太平天国崛起，始本基督教义，参以民族思想而产生吾国空前之思想转变，此后则戊戌维新，辛亥革命，无论其所持之主义为何，其受西洋思想之直接影响，而与二千余年传统思想相对抗，则不谋而合。吾人断不可因新思想中每接受旧学说之一部分，遂疑其仍与先秦以来之“道统”完全一贯。良以清季维新及革命思想家之采用旧说，皆按自立之标准。其采用一家之言，非以其为古圣先贤之说，而以其适于现代国家之用。权衡在我，取舍从心
。思想自主之风气，殆为先秦以后所创见。
辛亥革命，思想为转变时期之结局，亦为成熟时期之起点。孙中山先生之三民五权学说融会古今，贯通中外，运独到之特见，集一代之大成，不仅树革命之理论基础，而立国之根本大道，亦于是完成。二千余年之政治思想，至此乃臻成熟之境。
上文就二千余年中思想演变之大势，而分为四期，虽不尽妥，或无大误。吾人又可就思想之历史背景，而划分为下列之三时期：
（一）封建天下之思想 包括春秋及战国时代，与上述之“创造时期”相当。
（二）专制天下之思想 包括秦汉至明清之二千年，与“因袭时期”及“转变时期”之前大部分相当。
（三）近代国家之思想 包括清末戊戌维新时代及辛亥革命以迄今日，与“转变时期”之后部及“成熟时期”相当。
政治思想与政治制度相推移。以故政治思想史亦可按制度演变之大势而分期。吾国政制自商周以来，凡经三变。商周之际，部落社会
渐近而成封建天下
，此为一变。始皇并吞六国，划天下为郡县，定君主专制之制，此为二变。晚清失政，民国开基，二千年之君制遂告终止，此为三变。段落分明，早为人所共喻。吾人若按此政治制度史之段落以划分政治思想史之时期，诚极自然之事。
封建天下之政治思想不发生于周代极盛之时，而兴起于就衰之后，上文已略述及。故先秦之思想均以封建天下为其背景，而不必悉以之为对象或理想。试举诸家之著者言之，如孔子“从周”
，其思想以封建天下为背景而兼理想者也。孟子百里可王，天下定一之说
虽不尊周，而亦未否认封建之理想。墨子“非攻”实为对战国侵伐兼并之抗议，其“尚同”之说明揭“国君”“家君”
壹义之事，则亦纯然为封建天下之思想。道法二家，与此相异。老子近乎放任主义，庄子近乎无政府主义，二者皆消极对晚周政治作激烈之批评，而提出缺乏历史根据之自由社会为理想。法家如商鞅韩非诸人则承认战国七雄争长之实际情形而发为富国强兵尊君重令之学说。其思想之背景既非盛周之封建，其理想又倾向于嬴秦之专制。故诸子之中儒墨拥护已就崩溃之封建天下，法家预想行将出现之君权一统，道家则否定历史上之一切制度。
专制天下之政治思想以秦汉至明清之制度为背景。先秦诸家各视其本身能否适应此历史之新环境而决其宗派之盛衰。儒家适应之力最强
，故其道统最长远，实力最雄厚，非任何宗派所能及。法家思想倾向于专制，且事实上为嬴秦统力之基础，似应大盛于专制之天下。然申韩之学，自李斯致用之后，其法令名实诸旨渐已成为实用之治术，终止学理上之发展，而其君臣守法，“令尊于君”
之要义，则与君主专制政体之精神根本冲突，尤难为人所接受。故秦汉以后，虽间有法家之言，终不能预于显学之列，足与儒家相抗衡。专制政体得先秦法家之助而长成，乃旋即弃之不顾，使归于微弱，纵非枭食其母，亦似得鱼忘筌。专制天下之乱多治少，恐此为原因之一。墨家本与儒家同为封建天下之思想，而不能如儒之善变。加以“其道大觳”
，“若烧若焦”
，又不似儒家具有诗书礼乐，五行三统诸术，上足以“合文通治”
，下亦可以粉饰太平。故秦汉以后，宗风顿息，终专制天下二千年中遂成绝学
。道家思想之时间性，较诸家为最少。其消极之态度始终大体一贯，未曾因封建天下之改为郡县而有根本之改易。故除在极短之期间，曾为朝廷所采用，取得独尊之地位
以外，老庄政治思想为专制天下时期反对专制最彻底之抗议，与儒家思想对立，略如野党之于朝党。每值盛世承平或方衰而未乱之际，则儒盛而道微。纪纲崩坏，生民困苦则无为无君之思想乘机兴起。直至宋元以后，专制政体之发育达于极点，然后此抗议之声始趋消息，而政治思想之中不复有独立之道家宗派。综上所述，足见专制天下时期政治思想之主要趋势有三。（一）儒家思想由拥护封建制度一变而拥护专制政体，成为二千年中之正统学派
。（二）儒家势盛，而法墨同归失败。（三）儒道二家随社会之治乱，互为消长
。
封建与专制两时期之思想有一共同之特点，即无论其内容如何，均以“天下”为对象。其所异者封建天下为合法之分割，专制天下为绝对之一统而已。天下观念之含义略近欧洲中世初期之世界帝国。其理想之范围，至为广大。古人所谓“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”
者，最能表示此点。故严格言之，“天下”时期之一切政治关系皆为内政而无国际间之外交。至封建改为专制，则并春秋时代，形似外交关系之聘吊盟约，亦完全归于消灭。周秦以后，四夷时与中国为敌，甚至侵占中原，僭窃神器，事实上否定天下之观念。然而自汉以来，论治夷政策者，仍多袭四海一家，安内柔远一类之传统思想
。其尤荒谬可笑者，如清乾隆五十八年英国使臣马加特尼
之来，所乘舟车皆令悬英吉利朝贡之旗。觐见皇帝，强之行跪拜礼。高宗与英王之敕书复有“倾心向化”“航海来庭”等语。此皆明白表现国人根本缺乏国际观念之事实，而推原此政治唯我论
之由来，天下本位之思想殆应负一部分之责任。复次，专制天下之思想，颇有大同主义之倾向。忽略族类之区分，重视文化之同异
。其结果遂致二千年间，中国势盛则高唱“用夏变夷”之理论，外族入主，则迁就政治屈服之事实。只须征服者行中国“先王之道”，同化于我，则北面称臣，承认异类之政权，亦毫不愧恨。民族思想发育不良，此为专制天下思想之又一结果。
综上所举各端，一言以蔽之曰，缺乏近代国家之观念而已。近代国家之品性为何，虽无绝对之标准以资判断，然按世界各国政治经验之通例言，则所谓近代国家，至少具有下列之数特点。（一）树立民族自主之政权。（二）承认列国并存，彼此交互之关系。（三）尊法律、重制度，而不偏赖人伦道德以为治。上述三端，欧洲主要之国家在十五世纪以后已粗具轮廓，迅速发展，至十六七世纪而大体成熟。吾人若就十八世纪以后之情形论，则（四）扩充人民参政权利一端亦可认为近代国家特点之一
。此四种品性，吾国当专制天下之时期固完全缺乏，即在封建天下之分割时期亦仅略有痕迹，似是而非。二千年政治思想之酝酿冲激不能产生近代国家之观念，此实历史环境之所限，不足以为前贤病。亦犹欧洲古代思想家之注目于市府，中世之醉心于帝国，必至近代，然后有民族国家之理论也。
欧洲近代国家之发生与长成，先于中国者数百年。以开国之迟早论，则我老大而彼少壮，以政治演化之程度论，则彼先进而我晚成。两者相值，强弱立判。明季清初，西洋教士虽已东来，国人尚狃于专制天下之结习，对其所传来之学，未发生普遍之影响。必经辛丑、庚申、甲午、庚子诸役丧师辱国，然后朝野人士始渐觉专制天下之旧制度旧思想不足以图存。于是效法西人，维新变法之议大起。欧美近代国家观念乃传入中国，与传统思想互相争斗，局部调和。离陆璀璨，蔚为大观。先之以戊戌维新，继之以辛亥革命。至孙中山先生集全局之大成，而吾国政治思想之第三时期于是正式开始。
吾人就不同之观点，试拟两种之分期，其大体尚相符合，是否允当可通，至希渊雅君子不吝指教，则幸甚矣。