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本节主要追问马克思政治哲学在理论上指向什么类别的问题以及其所指向的问题具有何种特质。如果说此内容关涉政治哲学的分类，那么就分类来说，我们则需要看到，政治哲学虽然是一个有着相对明确的理论边界和理论特质，很容易与其他学科门类从外部区分开来的学科门类，但从内部来讲，政治哲学却又不是不可再分的铁板一块，而是可以根据多种标准得到进一步的划分。比如，可以根据所处时代，划分出古典政治哲学与现代政治哲学；也可以根据学术传统，划分出自由主义、社群主义、女权主义、文化多元主义；甚至还可以进一步在自由主义传统内部，划分出自由至上主义、功利主义、平等的自由主义；等等。除了这些为人们所熟知的划分标准，还有一个容易被人们忽视的划分标准，这就是可以根据与现实政治生活的关联程度，将政治哲学划分为超越性政治哲学与现实性政治哲学。我们可以根据这个标准，将古往今来的大部分政治哲学予以识别和标注，但这并不意味着，我们在认识一种政治哲学时，必须一律采取一种非此即彼的排他性态度，要么将之判定为超越性政治哲学，要么将之判定为现实性政治哲学。相反，我们应当注意到一个基本事实，这就是有的政治哲学在理论指向上，既具有超越性的特点，又具有现实性的特点，因而它不能被简单地归结为某一类别的政治哲学，而应当被认定为复合型的政治哲学理论。
现在的问题是，如果我们需要在不同进路、不同线索的视域融合中证成和构建马克思政治哲学，那么，这一政治哲学就是一种复合型的理论，亦即它既具有超越性的理论指向，又具有现实性的理论指向。我们只有同时认识到这两个理论指向，而不是仅仅看到一个方面，才能够完整而精准地理解和把握马克思政治哲学的理论结构与思想特质。否则，我们就注定会在阐释和建构马克思政治哲学上失之偏颇，也难以将马克思主义政治哲学与西方主流政治哲学从根本上区分开来。
列奥·施特劳斯曾经指出：“所有的政治行动本身都指向了关于善的知识：关于好的生活或好的社会。……如果这种指向性变得一目了然，如果人们把获得有关好的生活、好的社会的知识作为他们明确的目标，政治哲学就出现了。”
施特劳斯在这里间接地给政治哲学下了一个定义，即政治哲学是一门探求好的生活和好的社会的学问。这个定义虽然未必精确，也未必会得到人们的普遍认可，但它从好生活、好社会的角度来确立政治哲学的身份，却是值得我们重视的。从这个角度来看，价值理念是政治哲学最不可或缺的、最有标志意义的元素之一，因为好的生活和好的社会，往往都是通过既定的价值理念而得到塑造的。
政治哲学所预设的价值理念通常都具有超拔于现实政治生活的指向和特色，所以，宽泛地看，一切政治哲学都具有超越性的理论指向。不过，如果一种政治哲学的价值理念完全是以现实经验生活为基础而确立起来的，那么，无论它具有怎样的超拔性，也并未真正构造出一个指向彼岸世界和理想生活层面的价值空间。在该情况下，这种政治哲学就无法被认定为一种超越性政治哲学，而只能被认定为一种现实性政治哲学。所以，严格来讲，一种政治哲学是否具有超越性的理论指向并成为不言而喻的超越性政治哲学，关键并不在于它是否明确预设了既定的价值理念，而在于它所预设的价值理念是处在何种位阶和界面的。具体一点说，一种政治哲学所预设的价值理念，如果处在完全异质于日常经验生活的位阶和界面上，那么，它就具有不容否认的超越性指向，从而成为不言而喻的超越性政治哲学。
在政治哲学史上，柏拉图的政治哲学是最典型的超越性政治哲学。原因就在于，柏拉图是在“理想国”的框架内构建其政治哲学的。按他的二元论思维范式，“理想国”代表的是一个理性世界和超感性世界，它不仅不是在感性的、可变的日常尘世生活的层面上得到塑造的，相反，它还要为后者的改造提供一个终极样本。这说明理想国与日常尘世生活虽然并不存在时间上的先后，但两者却显然表征着完全不同的位阶和界面。从后者来看，前者所表征的就是一个遥不可及的超越性位阶和界面。我们据此而将柏拉图的政治哲学认定为超越性政治哲学，自然没有任何疑义。进而论之，柏拉图的政治哲学是古希腊政治哲学的一个缩影，从苏格拉底到亚里士多德的政治哲学，都具有超越性的指向和特色。之所以如此，在很大程度上是因为，超越性政治哲学在古希腊拥有得天独厚的存在条件。概括地说，古希腊是一个德性政治得到尊崇、世俗经济生活处于社会结构下位的历史时代。在这个时代，平等的权利和公正的分配等规范性的问题并未凸显出来，因而也并不具备现实性政治哲学得以出场的必要条件。相反，具有形而上学追求的超越性政治哲学，必定会顺应这个时代的社会结构和政治文化而出场，并占有不可撼动的位置。
与古希腊相对照，近代以来不断发展起来的西方规范性政治哲学，则代表了一个完全相反的情况。这种类型的政治哲学通过价值层面上的设计而具有了“现实主义的乌托邦”（罗尔斯语）的成分，但这个“现实主义的乌托邦”与柏拉图的“理想国”有着不可同日而语的差异。它没有超出日常经验生活的范围，其重心恰恰在于对能够反映日常经验生活的原则加以概括、抽象并使之定型，从而以此为基础来构造一种更符合好生活、好社会之标准的制度模式。所以，这种类型的政治哲学具有一目了然的现实性指向，解决的都是一些与人们的现实经验生活直接相关的问题，属于典型的现实性政治哲学。
马克思拥有规范性的政治哲学乃是一个不争事实。而且，其规范性的政治哲学与近代以来的西方规范性政治哲学之间，也存在可相互对话的基本前提。但与西方规范性政治哲学不同的是，马克思政治哲学具有明显的超越性指向。之所以这么说，主要是因为马克思是在一个根本不同于西方规范性政治哲学家所处的历史位阶，来提出其所追求的价值理念，并由此阐发其政治哲学思想的。追根溯源，从近代的霍布斯、洛克到当代的罗尔斯、诺奇克，西方规范性政治哲学家们不管从属于何种学术传统，他们实质上都是在与商品经济相对应的市民社会这一历史位阶来构建政治哲学的，即使“市民社会”没有成为他们政治哲学的一个核心术语或显在论题。马克思在理论上所实现的一个重大突破，就是在市民社会这一历史位阶的对置面上，确立起了人类社会的历史位阶。事实上，他正是站在这一历史位阶来阐发其政治哲学思想的。在马克思所生活的时代，市民社会已经成为现代西方资本主义国家的一种经验性存在。相对于市民社会，人类社会总体来说是一个在现代人的生活经验之外的历史位阶，代表的是人类未来的生活样态和历史发展阶段。不难理解，站在这一历史位阶而发展的政治哲学，必定具有超越性的指向和特色。
由于市民社会的解放与政治解放具有对等性，所以在市民社会的历史位阶上，政治哲学家们关注的理论问题，归根到底都是政治解放视域内的问题。作为一个由宗教改革、启蒙运动、资产阶级大革命等多个历史思想事件所一体性地带来的结果，政治解放的一个重大意义，就在于使人从过去奴隶和封建时代的人身依附状态中摆脱出来，进而使权利、自由及以之为前提的平等、公正，成为现代人的生命结构中不可或缺的价值元素。与此相对应，在政治解放的视域内，政治哲学是围绕权利、自由、平等、公正等现实性价值而发展起来的，其核心工作，要么在于为这些现实性价值做辩护，要么在于以这种辩护为基础，来制定合理的社会制度之构建的可能性方案。
人类社会作为一个历史位阶，在价值层面对应的是人的解放。而实质上，人的解放正是马克思在政治哲学上所提出的最具有标志意义的价值理念。如本书第一章第三节所论，在“人的解放”概念中，蕴含和容纳了现代规范性政治哲学的基本价值要素。但这个情况并不意味着，马克思在人的解放的视域内，同样像洛克、卢梭、罗尔斯、诺奇克等政治哲学家那样，着力探讨了权利、自由、平等、公正等现实性价值的实现问题。情况毋宁是，在人的解放的视域内，马克思关注的核心问题，除了那个在政治解放的框架内无法解决的问题——如何结束作为“私人”的人和作为“公人”的人、个体和共同体、特殊利益和普遍利益之间的分裂问题，还有如何在“
推翻
使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的
一切关系
”
的基础上，实现人的自由而全面发展的问题。人的自由而全面发展的一个基本前提，就是人与人之间在身份和地位上的平等。但这个“平等”已经远远超出了权利和义务意义上的平等的内涵，即它不是简单地指权利和义务的一种分配规则，而主要是指人的本性的一种实现状态。从文本来看，马克思主要是在《德意志意识形态》中指明这个问题的。相关论述我们在引论中已经提及，此处再次引用并做进一步分析：“共产主义的最重要的不同于一切反动的社会主义的原则之一就是下面这个以研究人的本性为基础的实际信念，即人们的
头脑
和智力的差别，根本不应引起
胃
和肉体
需要
的差别；由此可见，‘按能力计报酬’这个以我们目前的制度为基础的不正确的原理应当——因为这个原理是仅就狭义的消费而言——变为‘
按需分配
’这样一个原理，换句话说：活动上，劳动上的
差别
不会引起在占有和消费方面的任何
不平等
，任何
特权
。”
显而易见，根据这段论述，用“按需分配”取代“按能力计报酬”，能够有效地消除占有与消费上的不平等和特权。而“按需分配”原则所具有的这个重大意义，主要指向了人的本性，即这里要解决的主要问题，不是权利和义务的公正分配，而是人的本性的实现，具体一点说，就是人的自由而全面发展或人的自由个性的普遍实现。以权利和义务的公正分配为基准，“按需分配”中的“需求”，就是一个与所得物有关的、可量化的概念。但从人的本性的实现来看，“需求”就展现出超越于所得物的、以人为目的的高远内涵。在这个问题上，加拿大杰出的政治哲学学者威尔·金里卡有过深刻解读：“如果需求被理解成对纯粹的生活必需品的需求，这个原则就不太具有吸引力。……事实上，对于马克思而言，人的需求是由于他们‘无限可塑的本性’决定的，因此，人的需求包括‘在生产和消费上全面展现自己的丰富个性’。”
概括地说，权利和义务的公正分配，是近代以来的规范性政治哲学所着重思考和反复争论的一个具有明确现实性指向的问题；而人的本性的实现，则是马克思在人类社会的位阶上、在人的解放视域内为其具有超越性指向的政治哲学所赋予的一个特定的问题。鉴于这两个问题存在清晰可见的重大差别，我们在阐释、证成和建构马克思政治哲学时，务必要保持着在这一政治哲学与西方规范性政治哲学之间予以划界的问题意识。
就上述问题而言，我们要特别看到，“马克思政治哲学”作为一个研究对象和学术领域，是随着20世纪70年代以来当代西方规范性政治哲学的全面复兴而确立起来的。所以，当代西方规范性政治哲学既成为人们理解马克思政治哲学的一个逻辑起点，也成为人们阐释后者的一个合法样本。不管是自由主义还是社群主义，不管是自由主义家族内部的自由至上主义还是平等的自由主义，当代规范性政治哲学所关涉和探讨的问题，几乎都是个体与共同体、自由与平等、基于权利的正义与基于公平的正义等具有现实性指向的问题。这个情况决定了，人们在开展马克思主义政治哲学的研究时，几乎都是以这些具有现实性指向的问题为坐标系和框架的。平心而论，这一学术路数对于证成和建构规范性的马克思主义政治哲学，以及促进马克思主义政治哲学与西方规范性政治哲学的有效对话，都具有不可否认的重大意义。但与此同时，这一学术路数也容易将马克思政治哲学的超越性理论指向及在这一理论指向上得到凸显的问题——人的本性的实现遮蔽起来。
在上述问题上，罗尔斯的研究和评论就是一个例子。在《政治哲学史讲义》中，罗尔斯就马克思共产主义高级阶段的正义思想发表了意见。他这样说道：“我们应如何理解‘各尽所能，按需分配’的原则？我认为，它不是一条正义的原则，它也不是一条正当的原则。只是一个描述性的概念或原理，可以准确地描述共产主义高级阶段的社会变革以及社会的运行机制。……共产主义社会似乎是一个超越了正义的社会。共产主义社会中的成员不是那种能够被正义的原则和美德所打动的人；也就是说，他们不是那种具有依据正义的原则和观念来采取行动之倾向的人。在那样的社会中的人们可能会知道何为正义，而且，他们可能会回想起他们的先人曾经被正义的原则和美德所感动；但是，对于正义的令人厌烦的考虑以及关于正义之具体要求的争论却不是他们日常生活的一个组成部分。这些人对于我们来说是奇怪的；要描述他们是很困难的。”
从这段评论来看，罗尔斯应当说注意到了马克思政治哲学在其超越性指向上所包含的不同于西方规范性政治哲学的独特内容，但他显然没有上升到人的解放、人的自由而全面发展这个关涉人的本性的思想层面，来高屋建瓴地认识这个内容，而是孤注一掷地用现实性政治哲学的正义标准来对之进行评论。罗尔斯的这个评论并非个例，相反代表了英美以及中国学术界在马克思主义政治哲学研究上的一种主流观点。这种观点不仅容易将马克思政治哲学的超越性指向遮蔽在现实性政治哲学的视界之中，而且也不利于为现实性政治哲学提供一个反思性和批判性的理论视角。
进而言之，马克思政治哲学的超越性指向并不代表一种远离人间烟火的、意义空泛的思考，相反从中展现出一种深刻的历史批判力量。这是因为，人的解放一个作为价值和规范问题，同时又是一个真理问题，这展现为马克思对人的最高本质或人之根本的追问和探索。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思这样说道：“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人［ad hominem］，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人［ad hominem］。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”
“德国唯一
实际
可能的解放是以宣布人是人的最高本质
这个
理论为立足点的解放。……
德国人的解放
就是
人的解放
。”
马克思在此所讲的“抓住事物的根本”的“彻底”，表征的是一个真理问题。正是出于对真理的探知，马克思才确立起人的解放这个最高价值和最高问题，亦即人的解放是以“人是人的最高本质”这个真理问题为立足点的。
马克思在人的本质这个真理问题上所进行的思考和理论建构，不仅没有使其政治哲学沦落为一种缺乏批判性的“玄学”，相反为之赋予了一种强烈的批判性力量。这是因为在真理的高点上，人作为人的最高本质，是一种完满性的存在，是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所提出的“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的
真正
解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”
。而人的存在的这种完满性，相对于不完满的现实存在来说，无疑是具有批判性的。马克思政治哲学的这种批判性来自其通向真理的超越性思考，反过来也使超越性思考具有了充实的内容和深刻的思想意义。相比之下，近代以来在现实性路向上不断发展起来的西方规范性政治哲学，基本丧失了对真理予以迫切追求的理论“冲动”（黑格尔的政治哲学除外），也消解了形而上学的根基。相应地，这种政治哲学虽然对种姓制度和封建等级制度具有批判性，但对资本主义却没有任何批判性，相反成了为资本主义关系做辩护的意识形态。
柏拉图塑造“理想国”的终极目的之一，是确立最佳政制。这项工作是在形而上学的层面上进行的，体现了他对最高知识和真理的追求。人们通常会认为，形而上学是一种约束和窒息人们的批判性精神的东西。但形而上学确保了政治哲学的先验性和超越性，因而恰恰为政治哲学赋予了一种批判性的精神品格和力量。正是因为如此，柏拉图的政治哲学在朝向现实感性世界上，同样具有强烈的批判性品格。马克思政治哲学在超越性指向上所具有的批判性与柏拉图政治哲学所具有的批判性相比，既有相同之处，又有重大差别。相同之处一目了然，而重大差别则主要在于，前者所构成的是一种历史性的批判，而后者则缺乏历史性的观照。之所以说马克思政治哲学具有历史的批判性，理由就在于马克思是在历史发展的纵向界面上，是在人的发展所经历的三阶段——从人的依赖关系阶段，到以物的依赖性为基础的人的独立性阶段，再到人的自由而全面发展阶段——的历史过程中，是在深刻考察和批判资本逻辑的前提下，来具体地呈现“人是人的最高本质”这个真理问题的。这一点，与他在1843年9月致卢格的信中所提出的“通过批判旧世界发现新世界”
是完全一致的，都透射了其政治哲学的历史批判性。与此不同，柏拉图政治哲学的批判性来自他在先验与经验、理性与感性、超感性世界与感性世界之间所做出的二元划分。但一是由于这种二元划分不是历时性的而是共时性的，二是由于这种划分不是自下而上的而是自上而下的——自先验到经验、自理性到感性、自超感性世界到感性世界，所以，柏拉图政治哲学的批判性不仅不具有历史性，而且在某种意义上还容易因思维霸权的形成而走向其反面——非批判的独断性。
在马克思政治哲学的研究中，一个令人深长思之的问题是，不仅这一政治哲学的超越性理论指向得不到恰如其分的评价，而且人们对这一政治哲学的现实性理论指向，往往也缺乏充分的认识和把握。之所以存在这个情况，原因是多方面的。其中一个可能性的方面是，现实性政治哲学是随着近代以来商品经济和市民社会的出场而整体性地形成和确立起来的，其理论目标之一，在于为商品经济和市民社会立言，特别是为其中的权利、自由、正义等价值及以这些价值为前提的社会关系提供辩护，而马克思对商品经济和市民社会始终采取的是一种批判的态度。这个反差会让人们以为，如果说马克思有政治哲学，那么这一政治哲学既不包含一个指向经验现实的理论维度，也无法为我们在当代语境中构建和发展一种现实性的马克思主义政治哲学提供有效的思想资源。我们要指出的是，这种看似有合理根据的认识，其实是一种片面肤浅的偏蔽之见。要对这个问题做出正确理解，就需要把握市民社会和人类社会、政治解放和人的解放的辩证关系。
对于柏拉图而言，作为两个不同的位阶，日常尘世生活与“理想国”是一种非此即彼的共时性关系结构，而非一前一后的历时性关系结构。正因为如此，后者才可以在越过前者的基础上得到独立构建，并反过来为前者的改造提供一个理想性的样本。在这个意义上，柏拉图政治哲学的超越性指向并没有为现实性政治哲学开辟出合法的领地，他以彼岸世界的法则来改造此岸世界的设想和努力，只是其超越性政治哲学的一个推演和实现。
对于马克思来说，情况则迥然有异。市民社会与人类社会作为两个不同的位阶，不是一种共时性关系结构，而是一前一后的历时性关系结构，分别对应着马克思在《1857—1858年经济学手稿》中所界划的人的三个发展阶段中的第二个和第三个阶段，即“以 物的 依赖性为基础的人的独立性”阶段与“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”阶段。这一关系结构决定了，市民社会固然是马克思要批判和解构的一种社会关系体，但并不是他要在理论上跨过的一个历史位阶。马克思对于历史的思考具有连续性。他实质上认为，每一个新的历史阶段的到来，都是以前一个历史阶段为坚实基石的。所以，市民社会虽然并不是马克思建构其理论的根本立足点，但由市民社会所表征的历史位阶，却是他在理论上要保留的一个环节，即他是在肯定这一位阶之积极要素的前提下，推进到人类社会这一位阶的。所以，市民社会与人类社会就如同政治解放与人的解放，乃是一种由前而后的历史递推关系。在这一历史递推关系上，马克思强调前一阶段所具有的历史进步意义及其对后一阶段所具有的奠基意义。
从市民社会和人类社会、政治解放和人的解放的辩证关系来看，我们在把握住马克思政治哲学的超越性指向的同时，又不能忽视在“人的解放”概念中所蕴含和容纳的现代规范性政治哲学的价值要素。如果说马克思没有把权利、自由、平等、公正等与政治解放相呼应的现实性价值一体性地放在被告席上加以全盘否定和批判，而是对这些现实性价值本身给予了一种“抽象肯定”的态度，那么不难看到的事实是，除了超越性的理论指向，马克思政治哲学也包含着坚实的现实性内容，亦即也具有一个不容否认的现实性指向。这个现实性指向在总体上通达到的是能对平等的权利和公正的分配等问题予以回应的规范性政治哲学。而从话语形式来看，这个现实性指向则又展现在两个方面——批判性的话语和建构性的话语。
首先，我们来看批判性的话语。学界有一个通行的观点，即认为凡是称为政治哲学的理论，都是建构性的理论，因为政治哲学是通过为某个或某些价值提供正面辩护来发挥其理论和思想使命的，而这种辩护本身，就代表了一种价值和理论上的建构。这个观点有其合理和正确的一面，但并没有全面反映政治哲学的理论功能和展现形式，亦即有些情况并不能简单地归结为理论建构。比如说，柏拉图式的超越性政治哲学一方面具有理论建构的特点，另一方面它也发挥着对现实政治生活加以批判和引导的思想功能。而从后者来看，这一政治哲学也是一种批判性的理论，或者至少具有批判性的特点。就现实性政治哲学来说，则既存在以理论建构为目标的现实性政治哲学，也存在以政治批判为目标的现实性政治哲学。具体地说，如果一种政治哲学旨在借助于从现实界面上所确立起来的价值原则来维护和修缮既定的社会关系，那么，它就是一种以理论建构为目标的现实性政治哲学；而如果一种政治哲学旨在借助于从现实界面上所确立起来的价值原则来揭示和批判既定的社会关系，那么，它就是一种以政治批判为目标的现实性政治哲学。近代以来所发展起来的西方规范性政治哲学，是建构性政治哲学理论的典型，其主要功能就在于为商品经济和市民社会树立目标、证成规范，从而维护和修缮其中的社会关系。但同样具有现实性指向、同样具有规范性特色的马克思政治哲学，在话语形式上，则并不完全等同于西方规范性政治哲学。这是因为与洛克、休谟等政治哲学家不同的一点是，马克思借助于从现实界面上所确立起来的价值原则，对资本主义社会生产关系进行了深刻批判。这也就是说，马克思具有现实性指向的政治哲学，发挥着政治批判的功能，在一定意义上展现为一种批判性的话语。
马克思对资本主义社会生产关系进行批判所借助的价值原则，宽泛地说，也就是近代以来具有明确现实性指向的规范性政治哲学始终遵循的权利、自由、平等、公正等原则，而集中来看，则主要是这些原则的内核——所有权原则。在洛克、斯密、诺奇克等政治哲学家的眼中，所有权原则是现代社会中最重要的价值原则之一，它使人在对所有物的占有中确立起了安身立命的尊严，而一个所有权得到普遍辩护和实现的社会，是公正、合理的社会，所以生活在现代社会中的人，应当无条件地拥有通过自己的劳动而确立起来的所有权。马克思自然会在抽象的意义上肯定所有权原则的正面价值，在他的思想中，也潜含着一个价值上的判断，也就是每个人都应当占有自己的劳动成果即拥有所有权。
然而，马克思并不可能因为上述价值判断而走向对所有权原则的一味辩护，而必然会以之为逻辑端点来形成对资本主义社会生产关系的深刻批判。因为马克思敏锐地洞察到，在资本主义社会中，所有权是一个与私有财产制度紧密关联在一起的原则，所以，在这个看似关系到人的尊严的原则中，包藏着最为复杂的社会关系和最为隐蔽的剥削关系。具体说来，这里包括相互关联的两个问题：一是工人作为法律上的自由人，虽然始终拥有自己劳动力的所有权，但由于劳动和资本是彼此分离而非相互统一的，所以除了自己劳动力的所有权，工人并不可能真正拥有因自己的劳动而带来的所有权；二是单个工人和单个资本家在交换环节所发生的劳动力买卖行为，虽然符合所有权原则、等价交换原则、契约原则，但从连续性的、积累的资本主义商品生产环节来看，资本家阶级却因为剩余价值的剥削而占有了工人阶级的所有权，由此使商品生产的所有权规律，决定性地转变为资本主义占有规律。这两个问题一并表明，“工人丧失所有权，而对象化劳动拥有对活劳动的所有权，或者说资本占有他人劳动——两者只是在对立的两极上表现了同一关系——，这是资产阶级生产方式的基本条件，而决不是同这种生产方式毫不相干的偶然现象”
。由此可见，马克思以所有权原则为逻辑端点而形成的对资本主义社会生产关系的批判，作为一种指向深层社会矛盾的政治批判，从整体上揭示了资本主义生产方式和资本主义制度的非正义性。如果说这就是马克思政治哲学的现实性指向在批判的意义上所涉及的关键问题，那么这个问题不仅没有外在于政治哲学的基本理论视域，而且代表了近代以来现实性政治哲学所达到的一种最深刻的思维水平，因为只有在生产方式和制度的层面来审视以所有权为核心的政治和生活原则，才可能洞穿其外在现象并把握其内在本质。
其次，我们来看建构性的话语。马克思设想的共产主义，包括第一阶段和高级阶段这两个前后相接的历史阶段，而其所讲的人类社会的历史位阶，在严格的意义上对应的只是共产主义的高级阶段，并不涵盖第一阶段。这意味着，马克思在其政治哲学的超越性指向上所思考和探索的问题，是以共产主义高级阶段为坐标系的问题；在共产主义第一阶段这个坐标系内，其政治哲学的聚焦点，仍然是现实性问题。之所以如此，则主要是由于在共产主义第一阶段这个坐标系内，依然存在现实性政治哲学要回应、回答和解决的现实性问题，也就是存在现实性政治哲学得以在场的条件。
现实性政治哲学得以在场的条件是什么？休谟在《人性论》中，曾经对这个问题做出深刻阐释和说明。他指出：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。……人类的广泛的慷慨和一切东西极度的丰富所以能消灭正义观念的惟一原因，就在于这些条件使正义观念成为无用的了；而在另一方面，人类的有限的慈善和贫困的状况所以会产生那种德，只在于使那种德成为公益和每个人的私利所必需的条件。”
休谟在这里提出了正义观念之所以产生的两个条件，一是人的自私和慷慨程度的有限性，二是自然资源和物质财富的有限性。威尔·金里卡在《当代政治哲学》中，也曾提到正义的条件：“正义有其意义仅仅因为我们处于‘正义的条件’（circumstances of justice）之中，正是这样的条件产生着只有通过正义原则来加以解决的冲突。正义的条件主要包括下述两点：第一，目标冲突；第二，物质资源的有限。”
很显然，金里卡提到的这两个条件，与休谟的认定并无二致。休谟和金里卡讲的正义，是一种协调人与人之关系的分配规则。按照他们的论述，当一个社会尚未达到足以消除这两个条件的发展水平时，就必然需要作为一种分配规则的正义来加以协调，以使个体私利和公共利益维系在一个非冲突的和谐状态。分配正义是近代以来现实性政治哲学的中心问题之一，所以，正义观念的这两个条件，在一定意义上，代表了现实性政治哲学得以在场的基本条件。这就告诉我们，如果在既定的社会中不再存在这两个条件，那么，正义观念和现实性政治哲学就失去了其在场的必要性；相反，在一个社会中只要还存在这两个条件，那么，在现实性政治哲学的框架内思考、探索资源和财富的公正分配，就具有不可缺席、无法替代的重要性和必要性。
这样来看，就共产主义高级阶段来说，现实性政治哲学所关注的问题及其在场的条件将不复存在，因为社会发展到这个阶段后，物质财富将达到无限涌流状态，人与人之间的利益竞争关系将趋于消除，互助友爱关系将普遍地建立起来。但就共产主义第一阶段的社会发展程度和发展水平而言，现实性政治哲学得以在场的两个条件，则必定不可能在短时间内走向消除，因而，在现实性政治哲学的框架和范式内，介入权利、自由、平等、公正等问题，特别是思考和探索社会产品的公正、合理分配，就会理所当然地凸显为一个重大理论课题。马克思固然没有围绕这个课题做出系统而周密的、类似于罗尔斯工作的理论阐释和建构，但这个课题所涉及的问题，却显然进入了他的视野。所以，确凿无疑的一点是，在共产主义第一阶段这个坐标系内，马克思发展了具有坚实的现实性指向的政治哲学。不过，由于先前资本主义社会中的那种剥削关系在共产主义第一阶段已经被荡除，所以，马克思以这个阶段为坐标系而发展的具有现实性指向的政治哲学，不再展现为政治批判的话语形式，而是顺理成章地展现为理论建构的话语形式。
概括地说，在理论建构的意义上，马克思关注和思考的最关键问题，就是如何平等、公正、合理地分配消费资料的问题。马克思在《哥达纲领批判》中，对这个问题进行了简明扼要但极富理论思辨力和思想张力的阐发。鉴于本书第一章第三节已经在现代规范性政治哲学的意义上，就这个内容做了专题梳理、考察、分析和评论，此处不再赘述。不过，我们仍然需要指出一个深层次的问题：如果说学术界长期以来在对马克思有无实质性政治哲学的认识上始终存有一种消极态度，那么，这不仅是因为人们没有充分地认识到马克思哲学中的规范性部分，而且是因为人们没有充分地把握到马克思哲学中属于理论建构的成分。而这一点，与人们对马克思辩证法思想的理解有关。
扩而论之，近代以来具有明确现实性指向的规范性政治哲学，不论是由洛克所代表的自由主义传统，还是由卢梭所代表的那种偏向于共和主义的传统，都是以理论建构为标志性特色的，因而都属于建构性的现实性政治哲学，其根本工作和最终目标，就在于为权利、自由、平等、公正等现实性价值提供规范性的辩护，或者以这种辩护为前提，来为一种合宜、合理的社会政治制度的建构提供可能性的理论方案。及至黑格尔，情况发生了一些变化。与洛克、卢梭等政治哲学家不同，黑格尔是在以辩证法为内核的思辨理性中，来把握包括所有权、国家等在内的政治哲学问题的。这一独特路数决定了，黑格尔不可能再使用自然法和契约论的方案，来确立一个用于指导社会政治制度之建构的价值框架和理论模型，而是会在对政治哲学问题的思考和探讨中，加入批判的成分和历史性的要素。换言之，黑格尔的政治哲学已经不再是先前那种纯粹的建构性理论，而是一种展现出批判性和历史性特色的理论。因为辩证法的标志性思维特质，就是批判和否定。不过，这个变化并不意味着，黑格尔完全改换了近代以来建构性政治哲学的总路线，使政治哲学成为以批判为主要特色的理论形式。实际情况是，黑格尔的政治哲学在其最终指向上，依然是建构性的。原因就在于，他的思辨理性框架，是一个“正-反-合”的“否定之否定”框架，而非单纯的批判和否定的框架。在这个框架内，终点是以批判和否定为前提的重新肯定。这个重新肯定，就代表了一种价值、理论和思想上的重新建构。由此来看，黑格尔的政治哲学实际上承担了一个重要任务，这就是通过批判性地审视近代以来的主流价值规范，来实现价值观念和社会规范体系上的修补、提升与改进。这种修补、提升与改进虽然彰显着批判的精神，但并未超出既定的资本主义制度框架。
马克思继承了黑格尔的辩证法思想，但在对资本主义及其价值观念和社会规范体系的审视上，并没有运用“正-反-合”的思辨理性框架，而是把以批判和否定为旨趣的辩证法作为方法论前提。就此而论，马克思的重心和落点在于提供历史批判，而不是像黑格尔那样，致力于价值和规范上的修补、提升与改进，这正如他在《资本论》第二版跋中所强调的：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的愤怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”
马克思以辩证法为前提而形成的对资本主义及其价值观念和社会规范体系的批判，并不意味着他从其理论工作中将建构的部分排除在外了。相反，他的最终目标是通过批判旧世界来发现和建构新世界。所以，在否定性的辩证法之外，马克思也有一个类似于黑格尔思辨理性的、导向新世界之建构的理论框架。然而，这个框架已经越出了资本主义的制度体系，通达到的是共产主义，特别是共产主义的第一阶段。
由于学术界对上述复杂问题的认识存在不足，故此形成了“马克思重批判而轻建构”的片面理解。同时，又由于人们通常是本着将政治哲学认定为建构性理论的前见而理解马克思的，所以，这就很自然地得出了马克思没有实质性政治哲学思想的错误结论。不过，只要我们透彻地看到马克思对发现和建构新世界的那份情怀及在此问题上所进行的伟大探索，尤其是看到他在以《哥达纲领批判》为代表的文本中通过对共产主义第一阶段分配问题的思考而建立起来的规范体系，我们就能够从错误认识中摆脱出来。
从政治哲学发展史和政治哲学的理论图谱来看，马克思政治哲学的超越性理论指向和现实性理论指向，类似于20世纪政治哲学走向复兴时发展起来的两个分殊性的理论传统：一是由施特劳斯所代表的回归古典，凸显德性、卓越、永恒等形而上价值的传统；二是由罗尔斯所代表的立足现代，强调权利、自由、平等、公正等现实价值的传统。前一理论传统标定的是20世纪最典型的超越性政治哲学，后一理论传统标定的是20世纪最典型的现实性政治哲学。我们都知道，施特劳斯学派与罗尔斯学派都是以政治哲学为志业的，两者对于20世纪政治哲学的复兴都起到了至关重要的引领作用，但相互之间却几乎没有任何实质性的对话，甚至彼此都将对方视为政治哲学的“异类”和“怪胎”。这个有趣的现象一方面可能源于双方自命不凡的排他性心态，另一方面则源于双方所代表的理论传统之间的根本差异。马克思政治哲学的超越性指向与现实性指向之间的关系，就如同20世纪的这两个理论传统之间的关系，亦即这两个指向关涉的是互不相同乃至具有重大差别的理论问题，彼此之间存在明显殊异。在这个意义上，将这两个理论指向区分开来而不是把它们混在一起，不仅对我们完整地理解马克思的政治哲学，而且对我们在当代语境中构建和发展马克思主义政治哲学理论，都具有重大意义。比如说，如果我们要构建和发展一种能对社会分配问题做出回应的马克思主义政治哲学，我们就应当明确地按照现实性指向，来确立这一政治哲学的价值前提及问题域，而不是上升到一个看起来遥不可及的、过于理想化的界面泛泛而谈。
然而，更加重要的情况是，上述20世纪的两个政治哲学传统不管从外部来看多么不同，从内部来看，它们则既存在关联性也存在互补性，因为它们实质上是从不同的角度和层面，来思考共同的政治哲学问题，即如何确立现代人的生存和生命结构或者如何构建好的生活和好的社会的问题。这个情况对我们具有重大启示，这就是在把握马克思政治哲学的超越性指向与现实性指向时，不仅应当看到两者的差异性，还应当看到它们的内在可打通性，这两个方面并不相互矛盾。进而论之，超越性指向与现实性指向之间的可打通性，不仅来自理论逻辑上的一种互洽，同时也来自历史发展位阶上的一种衔接和照应。前者不难理解，后者则需要加以说明：马克思政治哲学的超越性指向与现实性指向，如上文所示，分别对应着历史发展中的不同位阶——超越性指向对应着人类社会或共产主义高级阶段的位阶，现实性指向对应着市民社会（或资本主义）以及共产主义第一阶段的位阶。这三个不同历史位阶形成的是一种历时性关系结构，不同位阶之间既存在某种断裂性和非连续性，也存在某种衔接性和连续性。因为正如马克思和恩格斯所指出的，历史发展中的“每一代都立足于前一代所奠定的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变他们的社会制度”
。作为一种实至名归的历史主义理论，马克思哲学的每一个重大思想探索，都是对历史中最深刻关系的一种反思和展现，所以，不同的历史位阶在历史层面所具有的衔接性和连续性，必然同时反映在马克思政治哲学的超越性理论指向与现实性理论指向的关系中。这一方面意味着，马克思在思考和探索超越性指向所涉及的问题时，也不忘关注现实性指向所涉及的问题；另一方面也意味着，这两个指向有一种相互贯通的关系，而非完全处在彼此隔膜的状态。概括地说，两者之间的相互贯通，主要体现在两个方面：一是现实性指向为超越性指向提供了立论前提，二是超越性指向为现实性指向提供了评价尺度。
我们先来看第一个方面：现实性指向为超越性指向提供了立论前提。
在马克思哲学的研究中，长期以来存在一种错误的理解，这就是认为人类社会以大写的人消解了小写的人，以共同体的价值消解了个体的价值。根据这种理解，马克思政治哲学在其超越性指向上所论及的人的自由而全面发展的问题，则指的是作为类存在的人的一种生活状态，因而并不关乎每个个体的生存结构。然而我们知道，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中曾郑重指出，在共产主义这个联合体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”
。这句简洁明了但思想意蕴极其丰厚的话告诉我们，人的自由而全面的发展既是指一种整体性的生活状况，也是指每个个体的生活状况，而且后者还构成前者的基本条件。换言之，如果不能够让每个个体获得自由而全面的发展，一切人的自由而全面的发展也就无从谈起了。由此来看，如果人的自由而全面发展实际指的是平等个体的一种均衡的生活状态，那么，“个体的平等”这个价值前提，是需要得到我们的承认和重视的。这个“个体的平等”固然如上所述，就人的自由而全面发展而言，已经远远超出了权利和义务意义上的平等的内涵，主要指人的本性的一种实现状态，但如果脱离了现实性政治哲学所讨论的平等，它就难免会成为飘荡无根的说辞。罗尔斯显然是因为看到了这个问题，才在解读马克思关于共产主义高级阶段的政治哲学思想时指出，“共产主义等同于没有强制的、激进的平等主义”，所有人在获得和使用社会生产资料、参与决策、分担必要工作等方面都是平等的。
依上述情况而论，我们自然不能完全停留在现实性政治哲学的层面，来把握马克思在超越性理论指向上所论及的问题，但也应当看到，马克思正是由于在阐释现实性政治哲学问题时，牢牢确立起平等待人——将所有人看作平等的个体的理念，才能够在超越性的层面，顺理成章地提出人的自由而全面发展这个涉及人的本性的问题。之所以说现实性指向为超越性指向提供了立论前提，原因就在这里。
我们再来看第二个方面：超越性指向为现实性指向提供了评价尺度。
人类社会是一个在马克思的视野中尚未到来的历史位阶。这个情况不会使马克思在超越性指向上的思考和探索变成一种遥不可及的悬想，相反为马克思考察现实性政治哲学问题提供了一种反推的可能。这便是说，马克思不仅以现实性指向上的问题为基石提出超越性指向上的问题，而且也反过来站在超越性指向的制高点上，来高屋建瓴地审视和评价现实性指向上的问题，这实际上也是其政治哲学在超越性指向上所具有的历史批判性的一种展现。从研究方法的角度看，这相当于他所提出的那个独具特色的方法，即由“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”所表征的“从后思索”方法。具体而论，马克思在超越性指向上提出的“人的自由而全面发展”，是一个比现实性指向所追求的“权利的平等”和“分配的公正”具有更高要求的目标。马克思虽然没有明确地要求用这个目标来评判共产主义高级阶段之前的社会形态，但他在现实性政治哲学的指向上审视资本主义以及共产主义第一阶段的社会关系时，却实际上潜在地运用了这个目标所提供的标准。这意味着，马克思在现实性指向上揭示和批判资本主义生产方式和资本主义制度的非正义性，并不仅仅是要表达一个导向社会公正分配的价值诉求——所有人都平等地拥有其建基于劳动的所有权，同时也是要表明一个基本判定——资本主义社会的生产和分配关系，无法为人的自由个性的普遍实现提供可能。这也就是说，在马克思对资本主义非正义性的揭示和批判中，蕴含了由“人的自由而全面发展”这个高位阶的目标所提供的评价尺度和判断标准。马克思在《资本论》第一卷中的如下论述，能够在一定意义上说明这个问题：“在劳动强度和劳动生产力已定的情况下，劳动在一切有劳动能力的社会成员之间分配得越平均，一个社会阶层把劳动的自然必然性从自身上解脱下来并转嫁给另一个社会阶层的可能性越小，社会工作日中用于物质生产的必要部分就越小，从而用于个人的自由活动，脑力活动和社会活动的时间部分就越大。从这一方面来说，工作日的缩短的绝对界限就是劳动的普遍化。在资本主义社会里，一个阶级享有自由时间，是由于群众的全部生活时间都转化为劳动时间了。”
我们看到，马克思在这段论述中，把劳动的分配与自由活动和自由时间联系在一起。这个“劳动的分配”并不等同于所有权意义上的分配，但属于义务层面上的分配，也是现实性政治哲学特别是罗尔斯式的正义理论所讨论的问题。马克思在这里既然把这个问题与自由联系起来，那么这也就表明，“人的自由而全面发展”的目标，实际上构成了他在现实性指向上对资本主义进行批判的一个重要标准。
另外，在《哥达纲领批判》中，马克思指出由“平等的权利”所带来的“有人多得、有人少得”“有人富些、有人穷些”这个结果不平等意义上的“弊病”之后，紧接着郑重描述了共产主义高级阶段的分配问题：“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”
由文本的上下文可以推断出，在马克思对共产主义第一阶段分配问题的评判上，实际也存在一个用“人的自由而全面发展”这个目标来作为尺度和标准的问题。
对于上述情况，杰拉斯、柯亨和罗尔斯等政治哲学家都有所洞察。比如说，罗尔斯在《政治哲学史讲义》中，对杰拉斯、柯亨等人在“马克思与正义”问题上的观点进行概括时指出：“根据他在《哥达纲领批判》中的讨论，马克思不仅把按需分配原则排列在资本主义的规范之上，而且还排列在社会主义（共产主义社会的第一个阶段）的按劳分配原则之上。在这么做的时候，马克思实际上假设了一种客观的、非历史性的正义标准，按照这种标准，生产方式以及相应的社会形态都可以依据它们接近该客观标准的程度而得到评判。”
如果说罗尔斯的这段论述表达的是他和杰拉斯、柯亨等人的一个共同见解，那么，他们将由按需分配所代表的标准指示为一种非历史性的正义标准虽然未必正确，但他们却显然注意到了马克思用共产主义高级阶段的标准来做一种反向思考和推导的“从后思索”逻辑。而在马克思政治哲学的整个理论结构中，这个逻辑将超越性指向为现实性指向提供评价尺度这一点体现得淋漓尽致。
马克思政治哲学的超越性指向和现实性指向不仅具有内在可打通性，而且形成了一种互补关系。这是因为，如同施特劳斯学派的政治哲学和罗尔斯学派的政治哲学，马克思政治哲学的这两个理论指向，也都没有离开如何确立现代人的生存和生命结构或者如何构建好的生活和好的社会的问题。如果认为施特劳斯学派所主张的“善优先于权利”和罗尔斯学派所主张的“权利优先于善”，能够形成互补并由此克服对每一方来说自身不能克服的缺陷，那么，这个情况对于马克思政治哲学的超越性指向和现实性指向而言，同样是存在的。这两个指向之间的互补性在于，超越性指向因为有现实性指向作为基础，所以不会像柏拉图的政治哲学那样，给人一种凌空蹈虚的乌托邦印象。同理，现实性指向因为有超越性指向作为标准，所以不会像西方规范性政治哲学那样，给人一种疏远哲学的形上品格的经验化印象。
马克思政治哲学因为具有超越性指向和现实性指向而成为名副其实的复合型政治哲学。两个指向之间的可打通性和互补性，决定了这种理论上的“复合”，不会造成概念、命题、思想、范式的“大杂烩”，相反使马克思政治哲学具有了一种充溢着辩证张力的立体性和整全性，也使之具有了相比柏拉图式政治哲学和近代以来西方规范性政治哲学更优的理论特质。所以，我们在认识和把握这两个具有不同定位、关涉面和问题域的理论指向时，不要因为顾此失彼而造成理解上的偏差，而应当把它们作为一个不可分的整体。这既是考察每一个理论指向的题中应有之义，也是证成和建构马克思政治哲学的题中应有之义。还有，把这两个理论指向作为一个整体来认识和把握，对于我们在当代中国语境中构建马克思主义政治哲学，也具有重要意义。比如说，从权利、平等、道德、正义的规范向度构建一种现实性的、为社会主义市场经济和法治社会提供理论支持的政治哲学，是当前中国马克思主义哲学界需要着力思考和探索的重大课题。然而，如果仅从经验化的现实层面来确立这一政治哲学的理论定位、理论特质和理论内容，又有可能导致一种遮蔽价值理性的工具化倾向，这就难以为现实社会生活在理论和思想层面树立一个具有引导意义的理想性目标。所以，对于现实性马克思主义政治哲学的构建来讲，超越性层面上的价值设置同样是不可或缺的。当然，与此同时，我们也不能从一个极端走向另一个极端，即不能因为突出超越性的价值而走向对现实性问题和指向的贬抑与否定。道理一目了然：我们正处于而且还将长期处于社会主义初级阶段。这个阶段与马克思界划的共产主义第一阶段具有对应性。在这个阶段，将长期存在一系列需要由现实性政治哲学来回应和回答的重大现实、理论问题。如果忽视或脱离了这些现实、理论问题，我们所要构建的马克思主义政治哲学，就注定无法具备对时代予以回应的能力、资格和话语权。