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20世纪70年代以来英美学术界以及最近十多年以来中国学术界围绕“马克思与正义”所进行的广泛而深入的探讨，实质上都指向了这样一个核心问题：在现代规范性政治哲学的意义上，证成和建构一种能对平等的权利、公正的分配等重大现实和理论问题做出回应的马克思政治哲学是否可能？不少学者在这一问题上持否定的看法，其根据看似也很有道理。比如说，有的学者认为，马克思哲学的主干是历史唯物主义，而历史唯物主义由于是以事实判断而非价值判断为前提的，所以它在本质上又是一种与规范性政治哲学毫无干系，甚至潜在地排斥规范性政治哲学的理论形式。与这种观点相呼应，有的学者则认为，马克思虽然批判了资本主义，甚至在考察资本的原始积累时，也使用过诸如“征服”“奴役”“劫掠”“杀戮”“暴力”等语词，但总体来看，马克思的批判只能归结为一种描述性意义上的科学审视，而非规范性意义上的道德审判，所以他的理论尚缺乏足以证成一种规范性政治哲学的思想资源。另外还有学者认为，马克思的著作虽然彰显着道义的力量，但他对规范性判断通常采取的是一种不屑一顾甚至质疑和批判的态度，而这也无法证明他实质上有规范性政治哲学思想。与凡此种种的观点相反，我认为，马克思固然没有像他之前的霍布斯、洛克以及他之后的罗尔斯、诺奇克那样，通过明确地证立某个或某些价值而发展一套体系完整、内容详备的规范性政治哲学理论，但在他的思想架构中，却实际上容纳了现代规范性政治哲学的几乎全部价值要素和理论问题。而将这些价值要素和理论问题梳理出来并使之系统化，从而建构一种既有坚实理论前提又有实质思想内容的规范性政治哲学，不仅是完全可能的，而且对于把握马克思哲学的思想品格并彰显其当代性意义，也是十分必要的。
众所周知，任何政治哲学都有其所认定和辩护的价值，价值理论构成政治哲学的基石和理论中轴。就现代规范性政治哲学而言，其所认定和辩护的价值，主要有权利、自由、平等、公正等。而马克思实质上有没有规范性政治哲学，首先就取决于他是如何看待这些价值的。如果马克思没有在其理论结构中为这些价值留有一席之地，那么，我们也就没有任何理由认为马克思实质上拥有规范性政治哲学。实际情况是怎样的呢？
翻阅马克思的著作，人们不难发现，对于权利、自由、平等、公正之类的价值原则，马克思通常采取的是一种批判的态度。比如在《哥达纲领批判》中，马克思就曾这样说道：“我较为详细地一方面谈到‘不折不扣的劳动所得’，另一方面谈到‘平等的权利’和‘公平的分配’，是为了指出这些人（指拉萨尔派。——引者注）犯了多么大的罪，他们一方面企图把那些在某个时期曾经有一些意义，而现在已变成陈词滥调的见解作为教条重新强加于我们党，另一方面又用民主主义者和法国社会主义者所惯用的、凭空想象的关于权利等等的废话，来歪曲那些花费了很大力量才灌输给党而现在已在党内扎了根的现实主义观点。”
需要指出的是，马克思对权利、自由、平等、公正等价值原则的这种批判态度，归根到底乃是一种“抽象肯定、具体否定”的态度
。由此来看，马克思所批判的主要是资产阶级学者和改良主义者利用这些价值原则来否认与掩饰社会主要矛盾的做法，也就是这些价值原则所发挥的意识形态功能，同时他还批判资本主义社会中以唯利是图的“个人”为载体的权利和自由，而权利、自由、平等、公正等价值原则本身所指涉的内容，其实并不是马克思的批判对象。就这些价值原则本身所指涉的内容来说，马克思所真正持有的态度，就是一种“抽象肯定”的态度。如何具体理解这个问题呢？
政治哲学所讲的价值不仅构成了人们理解社会政治制度的基本方式，而且也构成了人们界定自己生命结构的基本原则。后一点，就是我们把握权利、自由、平等、公正等价值所指涉的内容的最重要维度。而从此点来看，权利、自由、平等、公正既不是飘荡无根的空泛理念，也不是欺骗性和蒙蔽性的资产阶级意识形态，而是渗透在现代人的生活过程和生命历程中的基本要素，是现代人安身立命的根本。而作为现代人安身立命的根本，这些价值所对应的一个重要概念，就是马克思在《论犹太人问题》中所提到的“政治解放”，因为“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的
解体
”
，其基本内涵和旨趣，就在于把人从对神权、君权、王权等他者的依附状态以及等级制中解放出来，使其成为有自由人身、有独立人格、有权利观念、有正义诉求的“新人”，而这不是在一般层面上要求人们确立权利、自由、平等、公正等价值，而正是在塑造现代人的新的生命结构的意义上彰显这一要求的。如果这一点表明，我们可以借助于“政治解放”这个概念，在现代规范性政治哲学的价值所指涉的内容层面来界定这些价值，那么实际上，我们同样可以借助于这个概念，来把握马克思对这些价值的真实态度。
我们都知道，马克思的最高价值诉求不是政治解放，而是政治解放对置面上的人的解放。人们通常都会注意到政治解放和人的解放之间的不同，但很少思考这两个概念之间所构成的复杂关系。实质上，在马克思的概念结构中，政治解放和人的解放不是一种并列的关系，也不是一种“二选一”的非此即彼的关系，而是一种由前而后的历史递推关系。如同黑格尔，马克思在审视历史时，从来就没有把某个环节孤立出来，而是为历史赋予了一个有过渡、有推进、有上升、有联系、有秩序的整体理性结构。在这个整体理性结构中，政治解放与人的解放固然代表了两个不同的环节和位阶，但前者恰恰是达到后者所不能缺少的阶梯和踏脚石，亦即在马克思看来，只有在政治解放的坚实基础上，人的解放才能够最后实现。对于这一观点，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《论犹太人问题》和《1857—1858年经济学手稿》中，都做出过比较明确的阐释。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思将德国人的解放定位为“以宣布人是人的最高本质”为立足点的解放，也就是“人的解放”。而人的解放所要经历的，是一个“有原则高度的实践”，也就是“一个不但能把德国提高到现代各国的
正式水准
，而且提高到这些国家最近的将来要达到的
人的高度
的
革命
”
的实践。马克思无非是说：人的解放对于德国而言，不可能在自己既定的历史实践基础上完成，而要在欧洲先进的历史实践基础上完成，因此它也就包含了两项任务，一是提高到现代各国的正式水准，二是实现英法等国都将实现的人的解放。实质上，前者主要就是指政治解放及其所带来的重大社会成果，因为到19世纪上半叶，英国人已经以经济的方式、法国人已经以政治的方式，相继完成了政治解放，从而使权利、自由成为现实的价值诉求，并由此构建起现代人的政治生命和交往方式，而这才是“现代各国的正式水准”。德国人的解放之所以首先要提高到这个正式水准，最直接的原因就是，德国人虽然在理论上（主要是指黑格尔的法哲学和国家哲学）思考了英法等国做过的事情，并成为这些国家的“理论良心”和“哲学同时代人”，但在现实上，则还远远滞后于这些国家，与这些国家所已经达到的水准有很大距离。马克思在这里自然不是要求德国人的解放一定要清晰地区分出一前一后两个阶段，而是要求德国人在理解和把握自己的解放时，要站在“当代所谓的问题之所在的那些问题的中心”，要重视现代政治解放所具有的奠基性意义（虽然德国不可能经历一场法国式的政治革命）。我们由马克思的这个观点可以推知，在他的理论结构中，政治解放虽然具有局限性，这种局限性虽然要靠人的解放来解决，但政治解放不是人的解放的天然对立面，而是人的解放所要经历的一个环节。这一点，在《论犹太人问题》中有一个更直接的表述：“
政治
解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但
在
迄今为止的世界制度
内
，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。”
在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思界划了“人的发展”的三个历史阶段，即人的依赖关系阶段、以物的依赖性为基础的人的独立性阶段以及建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性阶段。马克思此时没有直接使用“政治解放”和“人的解放”这样的术语，但就思想内容来说，第二个阶段和第三个阶段，分别对应着政治解放和人的解放。马克思没有将第二个阶段和第三个阶段截然对立起来，而是明确地强调：“第二个阶段为第三个阶段创造条件。因此，家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、
货币
、
交换价值
的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西同步发展起来。”
“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使
这种
个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚化之中，也是可笑的。”
马克思在这里既然认为，全面发展的个人不是自然的产物，而是以建基于交换价值的生产为前提的历史的产物，第二个阶段为第三个阶段创造了条件，那么从“人的发展”这个视点来看，他依然将政治解放和人的解放之间的关系，判定和指认为一种由前而后的历史递推关系。他在这一关系上，尤其强调政治解放对人的解放所具有的奠基性意义。
从政治解放和人的解放的上述关系来看，马克思在依托人的解放来确立自己的思想方案时，不可能将政治解放这个环节和位阶所包含的积极价值要素一一排除在外，相反，我们从“人的解放”这一概念中，恰恰能够反推出这些积极价值要素。在此意义上，马克思虽然没有对权利、自由、平等、公正等现代规范性政治哲学的价值予以系统辩护，但实质上，这些价值及其所指涉的内容，已经容纳在人的解放这个高位的价值诉求中了，这正是马克思对这些价值予以“抽象肯定”的一个重要体现。具体来看，人的解放所要实现的目标，就是共产主义的理想状态，也就是马克思在《1857—1858年经济学手稿》中所界划和描述的“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”
，或者他和恩格斯在《共产党宣言》中所界定和勾绘的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”
的联合体。无论是“自由个性”还是“自由人的联合体”，都被一些英美学者归结为与规范性判断毫不相干的“非道德的善”。但稍加分析便可以发现，这些所谓“非道德的善”，恰恰指示了一种平等个体的均衡生活状态，所以，我们从中很容易看到马克思所持有的一种异常鲜明的规范性立场，即一种旨在强调每个人的自由而全面发展、旨在从深层次上尊重人的生存权的平等主义立场。
一部分介入“马克思与正义”讨论的英美学者并没有看到上述问题，但深谙马克思思想的罗尔斯，却对此有一个明确的认知。在《政治哲学史讲义》中，罗尔斯这样说道：“许多人都试图证明，共产主义是一个超越了正义的社会。但是，这种观点在何种意义上是真实的呢？这取决于我们所考虑的共产主义社会的哪些方面。回顾一下，共产主义等同于没有强制的、激进的平等主义。这一理念仍然是站得住脚的；它包含：（a）所有的人都拥有平等获得和使用社会生产资料的平等权利。（b）所有的人都拥有与其他人一起共同参与到制定经济计划的公开而民主决策中去的平等权利。（c）所有的人都应——我设想——平等地分担那些任何人都不想去承担的必要的工作，如果存在这类工作的话（可以肯定会存在许多这类工作）。”
在总结杰拉斯、柯亨等人的观点时，罗尔斯还说道，共产主义社会中的“各尽所能、按需分配”原则“意在给所有的人都提供自我实现的平等权利，尽管马克思设想，这个原则要在政府及其强制性的法律制度消失以后才会出现。……根据马克思的适合于完全共产主义社会的原则，在各种价值和原则之间所做的那种人为的区分（关于权利与正义的价值和原则及关于自由与自我实现的价值和原则之间的区分）被证明是完全武断的。可以说，完全共产主义社会的原则确实赋予了人们自我实现的基本平等权利（如果你喜欢这种表述方式的话）。我们确实可以谈论基本自由的正义分配，就像我们可谈论任何其他事物的分配一样。如同我们将看到的那样，马克思可能还提出了其他平等权利”
。这些论述充分表明，根据罗尔斯的解读，在马克思的“共产主义社会”概念中，包含了“平等的权利”这个理解正义的基本观念。这个解读相比“非道德的善”的观点更加深刻，它看到了马克思所持有的平等主义立场。
事实上，权利、自由、平等、公正构成了一个具有同类意义的价值组合，这个价值组合所透显出的根本思想旨趣，就是平等待人。显而易见，马克思所持有的平等主义立场不仅没有消解这个思想旨趣，相反与西方规范性政治哲学相比，在一个更高的理论基点上将这个思想旨趣淋漓尽致地诠释了出来。
基于以上论述，我们要予以郑重申明：“人的解放”、“自由个性”和“自由人的联合体”，都是马克思在规定、描绘未来共产主义时所提出的一些彰显着超越性色彩的概念。我们既无法完全停留在现代规范性政治哲学的框架内来理解这些概念，更不能将这些概念修正、降格为现代规范性政治哲学所讲的权利、自由、平等、公正等现实性价值。然而，反过来说，我们在把握这些概念时，则必须看到其中所蕴含和容纳的现代规范性政治哲学的基本价值要素，而不是将这些现实性的价值要素湮没在超越性的理念当中。这一点，对于我们证成和构建规范性的马克思政治哲学，无疑具有前提性意义。
现代规范性政治哲学所讲的权利、自由、平等、公正等价值，以及围绕这些价值而提出的关于国家、分配、身份认同等的理念和思想，通常都要求运送和落实在实定法中，以此在制度层面上得到守护和巩固，并由此转化成一种具有普遍性和持久性特征的社会政治文化与日常行动规范。这个情况，往往会给人们造成一种印象，即政治哲学的论域和论题归根结底就是法权，或者政治哲学就等同于法权哲学或法哲学。作为“马克思与正义”之争的主要挑起人与推动者，伍德实际上就持有这样的见解。在《马克思对正义的批判》一文中，伍德这样强调：“根据马克思和恩格斯的观点，从根本上讲，‘正义’（Gerechtigkeit）乃是一个法权（juridical）概念或法定（legal/rechtlich）概念，是一个与法律（law/Recht）和依法享有的权利（rights/Rechte）相联系的概念。”
伍德虽然在这里说的是“马克思和恩格斯”的观点，但其实也是他自己对正义的一种理解，亦即正义是一个法权概念。根据这个理解，伍德就必然会得出“马克思没有实质性正义思想和政治哲学”的结论，因为法权从属于上层建筑，而马克思所重视和实际考察的是决定上层建筑的社会生产关系。在我看来，这样的推论和观点是极其表层化的，问题之实质比人们通常的认识要远为复杂。
追根溯源，我们所说的现代规范性政治哲学，实际是由霍布斯、洛克以及休谟等政治哲学家所开创的一种理论传统。如本章第一节所示，这些政治哲学家所生活的时代，正是黑格尔和马克思所关注的、以商品生产和商品交换为纽带的市民社会开始形成并逐渐走向成熟的时代。市民社会的形成不仅带来了一种不同于古代和中世纪的生产、生活及交往方式，而且由此带来了一系列关乎伦理和政治、需要人们从理论上认真思考和阐释的规范性问题，这正是现代规范性政治哲学得以发育和出场的一个最重要前提。从内容上来看，现代规范性政治哲学的论题有很多，但概括起来，最基础、最根本、最引人关注的论题，是所有权的合法性及分配的公正性。这绝不是一个人类自开启政治哲学的智识活动以来就始终存在的论题，而是16世纪以降、随着市民社会的形成与大踏步走向成熟才开始真正凸显的一个具有现代意义的论题。这是因为，市民社会作为一个需要和劳动的体系，其形成与走向成熟的一个重大历史要求，就是确立个人对社会基本善品，特别是对物品和财富的所有权（黑格尔将“通过司法对所有权的保护”认定为市民社会的一个环节），而进一步来看，这个历史要求又必然潜含着如何公正地分配社会基本善品的问题。追溯起来，在市民社会尚未形成、个人性原则尚未确立的古代社会，人们固然也会遇到所有权的问题（比如“罗马法”就涉及这个问题），但严格说来，古代社会的所有权问题是在等级制的社会结构中呈现出来的，仅仅关乎贵族阶级的利益，并不可能成为一个与每个人和整个社会分配相关的公共政治性话题。另外，许多西方政治哲学家虽然是在无特定历史指涉的、不证自明的、具有公理特征的自然法意义上，来证立包括所有权在内的权利以及公正等原则的，但追究起来，自然法只是他们力图在最强的规范性意义上来证立这些原则的手段，并不代表这些原则本身在现代市民社会形成之前就已被人们广泛接受。
如果以上论述充分表明，正是现代市民社会的历史形成及成熟，催生和成就了作为一种理论传统的现代规范性政治哲学，那么可以明确的一点是，现代规范性政治哲学虽然总是致力于构建和讲述一种上层建筑意义上的法权关系，但实质上，法权往往只是其形式而非内容，其内容则在于由市民社会所表征的社会交往关系。这一点，在霍布斯之后、马克思之前的政治哲学史上，体现得尤为明显。从这一点来看，我们不仅有理由认为马克思介入了现代规范性政治哲学的基本论域，而且也有理由认为，他的工作所实际实现的，就是将现代规范性政治哲学实质性地推向了纵深层面。之所以如此，就是因为马克思不仅在黑格尔的基础上对市民社会及其表征的社会交往关系进行了认真的反思性研究，而且他通过这一研究所取得的最重大成果之一，就是将近代以来的西方政治哲学家没有看到甚至也根本不可能看到的问题，极其深刻地揭示了出来。
严格地说，近代以来的西方政治哲学家，尤其是英国传统的政治哲学家，如霍布斯、洛克、休谟、亚当·斯密、边沁、约翰·穆勒等，并没有像黑格尔和马克思那样，将市民社会推定为他们的研究对象。但毋庸置疑，他们的核心工作，却几乎都是要对正在形成或大踏步走向成熟的市民社会及其表征的社会交往关系予以阐释和界定。总体来看，市民社会形成并走向成熟的时代，是一个新旧两种社会形态发生重大转换的时代。这个时代所凸显出来的一个根本性原则，如上所示，就是个人性原则。与此相应，霍布斯、洛克、斯密、边沁等近代以来的政治哲学家虽然在理论的侧重点上各不相同，但在阐释和界定市民社会及其表征的社会交往关系上，却有一个共同点，这就是他们的这项阐释和界定工作，基本都是从自然的“个人”出发的。所以从他们的眼光来看，市民社会就是一个自然“个人”的组合体，市民社会的根本规定性就是“个人性”，而由市民社会表征的社会交往关系，就是不同的自然“个人”以商品和财产权为中介维系而成的一般人际关系。对于这一点，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中谈到英国国民经济学家时，曾做出明确指认：“在国民经济学家看来，
社会
是
市民社会
，在这里任何个人都是各种需要的整体，并且就人人互为手段而言，个人只为别人而存在，别人也只为他而存在。正像政治家议论
人权
时那样，国民经济学家把一切都归结为人，即归结为个人，从个人那里他抽去一切规定性，把个人确定为资本家或工人。”
马克思的这个指认虽然直接针对的是英国国民经济学家，但实质上也适应于近代以来的西方政治哲学家，亦即马克思已经非常清楚地看到，不管是较早的霍布斯、洛克还是较晚的斯密、边沁，都将市民社会及其表征的社会交往关系不由分说地解释和还原为了“个人”。我们要追问的是，马克思自己是如何看待这个问题的？
我们都知道，市民社会并不是马克思所要维护的一个关系体，相反正是他要极力批判和解构的一个对象。马克思批判市民社会的目标之一，实质就在于站在近代以来西方政治哲学家的对置面上，揭示市民社会及其表征的社会交往关系的“伪个人性”。马克思的这个批判和揭示，充分展现在写于1857年8月的《〈政治经济学批判〉导言》中。马克思在这一文本中开宗明义地指出：“被斯密和李嘉图当做出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于18世纪的缺乏想象力的虚构。这是鲁滨逊一类的故事，这类故事决不像文化史家想象的那样，仅仅表示对过度文明的反动和要回到被误解了的自然生活中去。同样，卢梭的通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的‘社会契约’，也不是以这种自然主义为基础的。这是假象，只是大大小小的鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象。其实，这是对于16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感。在这个自由竞争的社会里，单个的人表现为摆脱了自然联系等等，而在过去的历史时代，自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属物。这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物，而在18世纪的预言家看来（斯密和李嘉图还完全以这些预言家为依据），这种个人是曾在过去存在过的理想；在他们看来，这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。因为按照他们关于人性的观念，这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的。这样的错觉是到现在为止的每个新时代所具有的。……我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。但是，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系（从这种观点看来是一般关系）的时代。”
在上面这一大段话中，马克思虽然反复使用了“个人”这个术语，但他显然不是要把市民社会还原为一个一个相互独立的自然“个人”，毋宁说他要表达的核心观点是，在自由竞争的市民社会中，人虽然因为对私人目的的追求而展现出独立性或孤立性的外观，但这并不意味着市民社会开始形成并不断走向成熟的时代，就是一个真正能造就自然“个人”的时代，相反从人的独立性或孤立性的外观下所能洞察和把握到的东西，只能是人的历史性存在和“迄今为止最发达的社会关系”。所以简言之，马克思并不认为市民社会中真正存在自然的“个人”，由市民社会表征的社会交往关系，在他看来就是“迄今为止最发达的社会关系”。问题的关键在于，马克思的这个观点对于我们理解现代规范性政治哲学，究竟意味着什么呢？
事实上，自然的“个人”不仅是近代以来的西方政治哲学家予以立论的一个根本出发点，也必然是他们所要极力辩护的一个重要规范性目标，因为在他们看来，这个“个人”是所有权的合法性及分配的公正性这一论题的内核之所在，进一步追溯，则是两种意义上的权利和自由的必要前提：一是“机会平等”意义上的权利和自由的必要前提，二是“应得”意义上的权利和自由的必要前提。就前者而言，只有当把每一个人理解和对待为自然的“个人”并强调人与人在人格和生命上的同质性时，那种由出身、血缘、种族等既定的不平等因素所导致的社会歧视才可能被彻底瓦解，人们在自己的生活选择、命运安排以及社会善品的获取上才真正拥有形式上平等的机会，权利和自由也才能够由此兑现为现实性的价值。就后者来说，只有当把每一个人理解和对待为自然的“个人”并强调人与人在禀赋和抱负上的异质性时，那种“应得者无所得或少得、不应得者有所得或多得”的不公正分配才能够被有效纠正，人们才真正可以凭借自己的资质和贡献而有理有据地得其应得，权利和自由在此意义上同样也才能够兑现为现实性的价值。
平心而论，近代以来的西方政治哲学家围绕自然的“个人”所进行的辩护，对于确立由市民社会的生成所带来的新时代的行动规范和生活规则，进而对于在更长远的意义上开启一个新时代，都具有不可否认的重要贡献。然而，被他们严严实实遮蔽起来但又至关重要的问题是，如果说在市民社会形成之初，在基于自身劳动的所有权刚刚从封建社会的束缚下脱颖出来、工场手工业和简单商品生产尚占主导地位的时代，自然的“个人”不仅是一种理想，同时也是一种较为普遍的现实，那么在市民社会走向成熟，在机器大工业取代工场手工业、劳动和劳动条件发生根本性分离并由此催生出雇佣劳动制度的时代，自然的“个人”已经历史性地退行为一种表面的现象，资本成了这个时代具有独立性和个性的东西，甚至也可以说，当这个“个人”演化为一种私有财产制时，资本的形成就是顺理成章的结果。毋庸置疑，马克思之所以能够理直气壮地揭示和指认市民社会及其表征的社会交往关系的“伪个人性”，在很大程度上就是基于他对这个长期以来处在遮蔽状态下的问题的透彻把握。他在《〈政治经济学批判〉导言》中所提到的“迄今为止最发达的社会关系”，实际上就是指在市民社会不断走向成熟的时代取代原初自然“个人”的“资本”的关系。
在马克思看来，资本是一种不依赖于单个人而存在的、固化为社会结构的权力。在资本的关系中，人被先定地划归在一个不可自由流转的社会层面上，从而有了一个具有世代传递性的“身份识别”。所以，不管是资本家还是工人，都远非斯密等人所认定的仅有职业差别的“个人”，而是代表了一个先定的、不能自主选择的社会身份。问题的关键在于，无论是近代以来的政治哲学家所诉求的“机会平等”，还是他们所诉求的“应得”，实际上都要建立在两个相互关联的基础之上，一是等级制度的解体，二是先定权力和先定不平等因素的消除。在现代市民社会中，每一个人虽然由于政治解放而至少拥有了支配自己生命的权利和对劳动力的所有权，但资本对人的社会身份的先在划定，实际上又制造了一种新的“等级制度”，而资本本身也构成了一种新的先定权力和先定不平等因素。这个情况，无疑会使“机会平等”和“应得”统统都变异为不能得到根本实现的空洞口号，因为显而易见，除了劳动力之外一无所有的工人，既不可能在生活选择、命运安排以及社会善品的获取上与资本家拥有一样的机会，也因为剩余价值的存在而不可能真正得其所应得（工资只是其应得的一小部分）。近代以来的西方政治哲学家固然将古代社会和中世纪那种由人身依附关系所导致的先定权力和先定不平等因素剔除在外，但他们却忽视甚至也可以说是掩蔽了资本这个新的先定权力和先定不平等因素。所以，他们对自然的“个人”所进行的规范性辩护，在一定意义上却成为背离其宗旨的事情。我们不能仅仅将此解读为霍布斯、洛克、斯密、边沁等部分政治哲学家在理论设计上的一个漏洞，而且应将此视为现代规范性政治哲学传统中最根本、最具挑战性、最难解决的一个逻辑和思想矛盾。这个矛盾从霍布斯、洛克一直延伸到20世纪的罗尔斯和诺奇克。罗尔斯是一位颇具反思意识和批判精神的政治哲学家，但也没有解决这个矛盾，因为他虽然将“作为公平的正义”论定为社会制度的首要德性，但并没有像马克思那样，将思维的触角切实地伸向资本和社会生产关系。
毫无疑问，马克思对市民社会及其表征的社会交往关系的研究和批判，使其深刻地触碰到了现代规范性政治哲学的核心问题。如果我们据此而将马克思列入现代规范性政治哲学的大传统（当然，马克思也在一定意义上开创了与近代以来西方政治哲学相异质的理论传统），那么他在这一大传统中所具有的地位，在相当程度上就取决于他对上述逻辑和思想矛盾的解决。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中郑重强调：“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力，它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力。”
实际上，马克思虽然没有对所有权、公正的分配、机会平等、应得等价值和价值载体予以系统辩护，但他的意思很清楚，要使这些价值和价值载体真正在人们的社会生活中发挥作用，就必须剥夺利用对社会产品的占有去奴役他人劳动的权力，也就是通过消灭私有财产制度，涤除具有独立性和个性的资本这个先定不平等因素。这就是马克思对上述逻辑和思想矛盾的解决。他的这个解决延续了“揭露具有非神圣形象的自我异化”的思维路线，为现代规范性政治哲学开辟出一个以历史和现实生产关系的批判为前提的理论向度。马克思以批判市民社会为契机而对现代规范性政治哲学所做的重大推进，由此可见一斑。
马克思对上述逻辑和思想矛盾的解决，从一个侧面来看，是对现代规范性政治哲学之不可能性的揭示，而从另一个侧面来看，则是对现代规范性政治哲学之可能性的说明。这两个侧面并不冲突，它们共同指向的是现代规范性政治哲学的价值主张得以实现的社会历史条件：如果说在私有制和资本占统治地位的条件下，现代规范性政治哲学所提出的一些价值主张，从根本上来讲乃是一些与普罗大众的生活相距甚远的东西，那么在这个条件被彻底改变，亦即在消灭了私有制、剥夺了奴役他人劳动的权力、涤除了资本这个先定不平等因素之后，如何将现代规范性政治哲学的价值主张实现出来，或者如何根据现代规范性政治哲学的基本理念来设计、安排人们的生活，就成了必须要认真对待的重大问题。面对新条件下的这个新问题，马克思显然不可能置身事外，他对共产主义第一阶段分配问题的系统思考，就是要探索和解答这个问题。
众所周知，马克思对共产主义第一阶段分配问题的思考，集中展现在《哥达纲领批判》中。马克思在其中这样说道：“每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的。他给予社会的，就是他个人的劳动量。例如，社会劳动日是由全部个人劳动小时构成的；各个生产者的个人劳动时间就是社会劳动日中他所提供的部分，就是社会劳动日中他的一份。他从社会领得一张凭证，证明他提供了多少劳动（扣除他为公共基金而进行的劳动），他根据这张凭证从社会储存中领得一份耗费同等劳动量的消费资料。他以一种形式给予社会的劳动量，又以另一种形式领回来。显然，这里通行的是调节商品交换（就它是等价的交换而言）的同一原则。内容和形式都改变了，因为在改变了的情况下，除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以转为个人的财产。至于消费资料在各个生产者中间的分配，那么这里通行的是商品等价物的交换中通行的同一原则，即一种形式的一定量劳动同另一种形式的同量劳动相交换。”
如果我们把马克思在这段话中就消费资料的分配所指示的原则，概括为多劳多得、少劳少得、不劳不得的“按劳分配”原则，那么这个原则在精神实质上，就相当于根据人们的禀赋和抱负、资质和贡献进行分配的“应得”原则。由于“应得”原则的价值前提，就是洛克等政治哲学家所证立和阐释的“平等的权利”，所以马克思在指示“应得”原则的同时，实际上也承认“平等的权利”在共产主义第一阶段的分配中所具有的规范性意义。简言之，在共产主义第一阶段分配问题上，马克思认可的是以“平等的权利”为价值前提的“应得”原则。
然而，问题的复杂性在于，在《哥达纲领批判》中，马克思不仅表达了一种认可“应得”和“平等的权利”的意见，同时也表达了一种截然不同甚至完全相反的意见：“生产者的权利是同他们提供的劳动
成比例的
；平等就在于以
同一尺度
——劳动——来计量。但是，一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，要当做尺度来用，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种
平等的
权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。
所以就它的内容来讲
，
它像一切权利一样是一种不平等的权利
。权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人（而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人）要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个
特定的
方面去对待他们，例如在现在所讲的这个场合，把他们
只当做劳动者
，再不把他们看做别的什么，把其他一切都撇开了。其次，一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。因此，在提供的劳动相同，从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”
显而易见，马克思在这段广为人知的论述中，并没有对“应得”和“平等的权利”予以辩护，相反，他的主旨就是揭示和指认根据这两者进行分配时所存在的“有人多得、有人少得”或“有人富些、有人穷些”的弊端。如果说马克思在此持守的是一种平等主义的立场，那么其平等主义的基本旨趣，就在于弱化天赋（体力和智力）以及家庭情况（婚否与子女多少）等偶然因素的应得性，以及缩小或消除由这些具有差异性的偶然因素所造成的分配结果的不平等。
马克思在现代规范性政治哲学的框架内来思考共产主义第一阶段的分配问题，这一点是没有任何疑义的。对我们来说真正的难点问题是，他为何会对“应得”和“平等的权利”持有以上两种截然不同甚至完全相反的意见？这是否表明马克思存在逻辑上的错误或者思想上的混乱？在我看来，要真正论明这个问题，就不能仅仅局限于马克思本人的文本，而应将视野扩展至现代规范性政治哲学在“平等待人”上所形成的两条阐释路线。
事实上，现代规范性政治哲学的最根本思想旨趣，就是前文所提到的“平等待人”。德沃金和金里卡，实际上都阐述过这个观点。不过，“平等待人”是一个抽象的说法，具体来看，对于怎样才算平等待人或如何平等待人，政治哲学家们则持有两种不同的看法，因而也形成了两条不同阐释路线的分野，即一是以“自由”为价值基点的阐释路线，二是以“平等”为价值基点的阐释路线。第一条阐释路线的最主要代表人物是洛克和诺奇克，第二条阐释路线的最主要代表人物是罗尔斯。根据第一条阐释路线，平等待人中的“平等”，是指权利平等和机会平等，而非起跑线的平等和结果平等。这条阐释路线要求清除等级制度和种姓制度下导致社会歧视的既定不平等因素——出身、血缘、种族等，但却支持体现自由的各种偶然因素——出生地、家庭背景、受教育程度等偶然的社会因素和体力、智力、特长等偶然的自然因素——的应得性以及由这些偶然因素所造成的不平等。根据第二条阐释路线，平等待人中的“平等”，不仅指权利平等和机会平等，同时也涵盖了起跑线的平等和结果平等。这条阐释路线并不完全承认“应得”原则，其核心主张就是削弱各种偶然的社会因素和偶然的自然因素的应得性，或者缩小由这些偶然的社会因素和偶然的自然因素所造成的不平等，罗尔斯所设定的“有利于最不利者”的差异原则，就显而易见地体现了这一主张。我们不宜按照一种“非此即彼”的排他性原则，将这两条阐释路线完全对立起来，而应当看到如下两点：第一，在平等待人上，第一条阐释路线确立的是一种具有奠基意义的、底线式的理念，因为只有在赋予每一个人基本的权利和自由这个大前提下，才可能谈论平等待人。所以，第二条阐释路线虽然并不接受由各种偶然的因素所造成的不平等，但它并不否定第一条阐释路线所讲的权利平等和机会平等。对于罗尔斯而言，除差异原则，他为正义所设定的另一条原则，就是权利平等原则。第二，虽然第一条阐释路线确立了一种底线式的平等待人的理念，但实质上，在其前提和结论之间存在一种相互抵触的非自洽性，这一则是因为各种偶然因素的差异，并不会使每个人都拥有平等的权利和机会，二则是因为由各种偶然因素所造成的结果上的不平等，从过程和世代传递来看，恰恰又包含了权利和机会上的不平等（所谓“龙生龙，凤生凤”，就有这样的寓意）。如果说第一条阐释路线无法自行克服这个非自洽性的问题，那么第二条阐释路线的主要工作，就是通过削弱偶然因素的应得性或缩小结果上的不平等来克服这个问题，进而反过来为权利平等和机会平等提供一个更有说服力的前提。从这两点来看，第二条阐释路线并不构成对第一条阐释路线的绝对否定和彻底颠覆，毋宁说它是对第一条阐释路线在规范性上所做的一种修正、补充和增进。
毋庸置疑，马克思对“应得”和“平等的权利”所持有的两种不同意见，对应的就是现代规范性政治哲学在“平等待人”上的两条阐释路线，甚至也可以说，它们在本质上讲的是同一回事情。而这两条阐释路线的关系则告诉我们，马克思的两种不同意见之间并不存在必然的矛盾和冲突，相反我们可以从中看到他在自由和平等、权利平等和结果平等之间所赋予的一种必要张力。根据马克思的设想，共产主义第一阶段是一个刚刚从资本主义社会中脱胎出来、生产力尚未得到充分发展、物质财富尚未达到无限涌流程度的阶段。他充分地认识到，在这个阶段上，以“平等的权利”为价值前提的“应得”，几乎是唯一既具有可操作性又相对公正的分配原则，用他的话说就是，“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”
。他在这一点上所接受的，其实正是上述第一条阐释路线确立的那种底线式的平等待人的理念。在他对市民社会和资本，特别是对“工人劳而不获、资本家不劳而得”的批判中，就涌动着对这种理念的强烈诉求。不过与此同时，他也独具慧眼地看到了“应得”原则和这种底线式的平等待人的理念所隐含着的弊病，也就是看到了上述第一条阐释路线的非自洽性。所以在他看来，要避免这种弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。马克思显然不是要用平等来否定自由、用结果或起跑线的平等来否定权利平等（事实上，马克思在多个语境中对权利平等问题予以了全方位把握，本书第四章第二节将对此做专题探析），他的真实用意，在于把这些处在对立面上的规范性要素置于一个可相互调节的整体框架来做一种统合性的处理和创造性的重构。实质上只有洞见到马克思的这个用意，我们才能够透彻地理解他和恩格斯在《共产党宣言》中所指出的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”
，以及他在《资本论》第一卷中所提出的“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”
。
有趣的是，马克思对共产主义第一阶段分配问题所做的独特思考，与后来罗尔斯关于正义的理论建构相比，具有极大的相似性和可类比性，因为作为上述第二条阐释路线的最重要代表，罗尔斯正是像马克思那样，对平等和自由、结果平等与权利平等和机会平等做了一种统合性的处理。罗尔斯的正义理论应当说是20世纪最具有思想包容性和现实涵盖性、最符合人们道德直觉的政治哲学范型。或许就是因为这一点，罗尔斯的对手诺奇克才诚恳地指出：“政治哲学家们或者必须在罗尔斯的理论框架内工作，或者必须解释不这样做的理由。”
当人们在罗尔斯的理论框架内，或沿着罗尔斯所开显出的问题研究规范性政治哲学时，往往不会想到马克思，或者至多把马克思视为一个可有可无的“边缘人”。但人们需要看到的是，比罗尔斯早将近一个世纪，马克思就已经为现代规范性政治哲学提供了一个具有思想包容性、现实涵盖性、符合人们道德直觉、充满内在张力的理论模型，虽然这个模型并没有涵盖当代规范性政治哲学所讨论的方方面面的问题，而主要涉及消费资料和社会财富的分配。实际上，马克思深刻地影响了罗尔斯，而罗尔斯在当代政治哲学乃至全部政治哲学史中不可撼动的地位，恰恰反过来印证了马克思对现代规范性政治哲学的发展所具有的重大贡献。当然，不管把马克思与罗尔斯加以对比，还是把马克思与洛克和诺奇克加以对比，我们都应当把握住他们之间的实质性不同。这种实质性不同体现在两个方面，一是如上所述，马克思的规范性思考是建立在消灭私有制、资本和剥削关系基础上的，二是马克思的规范性思考有一个朝向“人的解放”和“人的自由而全面发展”这个更高思想界面的维度，而这两个方面，无论是在罗尔斯那里还是在洛克和诺奇克那里，都是不存在的。
马克思没有将自己定位在政治哲学史上的任何一个位置，甚至他也没有将自己的理论工作与政治哲学直截了当地联系起来，但这都不影响我们从现代规范性政治哲学的视域和框架出发，来创造性地证成和构建其政治哲学思想。综合来看，规范性的马克思政治哲学的证成和构建，既是一个关涉如何深化马克思文本研究的“历史”的问题，也是一个关涉如何发展21世纪马克思主义哲学的“当代”的问题。当代中国正在经历着的社会变革以及正在进行着的实践创新，使社会公平正义问题、社会平衡发展问题、共同富裕问题、人民美好生活的实现问题等一系列需要由规范性政治哲学来回应和回答的重大现实与理论问题凸显了出来。马克思主义哲学是真正面向现实社会生活、与时俱进的理论，21世纪的马克思主义哲学不能在这些重大现实与理论问题面前保持沉默，而应以积极的姿态介入其中。在此意义上，政治哲学理所当然地成为21世纪马克思主义哲学的一个重要理论向度甚至根本理论形态。以政治哲学为理论向度或理论形态发展21世纪马克思主义哲学，需要我们从源头上来厘清那些基础性和前提性的理论问题。依托文本与思想史来证成和构建规范性的马克思政治哲学，则是这一工作的关键之所在。
当然，我们必须指出，现代规范性政治哲学固然是我们证成和建构马克思政治哲学的最重要坐标系，但这既不意味着我们所要努力证成和建构的马克思政治哲学以及当代中国马克思主义政治哲学，只是一种与近代以来的西方规范性政治哲学在理论形式上完全同质的政治哲学，也不意味着当前马克思主义政治哲学研究的唯一合法进路，就是“规范性”进路。毋宁说，我们要看到，马克思是以大异于西方政治哲学家的方式介入政治哲学问题的，而且政治哲学的研究和建构，本身也需要一种以“破界”为前提的视域融合，所以，除了现代规范性政治哲学这条线索，我们也应抓住超出这条线索或这条线索不能容纳的问题，从而建构一种复合型的、整全型的马克思政治哲学以及当代中国马克思主义政治哲学。大概只有这样，我们才能够既有效地维护马克思主义哲学在平等的权利、公正的分配等重大规范性问题上的发言权与话语权，又不至于让马克思主义哲学的研究落入西方规范性政治哲学的概念陷阱。