下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
马克思持有政治哲学是一回事，人们如何开展关于马克思政治哲学的研究是另一回事。盘点有关马克思政治哲学的研究不难发现，人们往往是在互不相同的语境下，以互不相同的方式，站在互不相同的参照点上来立论和阐释的。这种情况并没有带来一种真正的学术讨论上的“百家争鸣”，相反在其中夹杂着很多扑朔迷离的成分，而且也使人们无法进行实质性的学术对话。要有效地避免这个情况，找到人们进行对话的切入点以及对马克思政治哲学做出条分缕析的阐释和建构的突破口，就特别需要对不同的研究进路进行梳理、考察、分辨和比较。
马克思政治哲学研究的“政治性”进路，是由20世纪著名政治哲学家汉娜·阿伦特确立起来的，在今天依然或隐或显地影响着人们的相关探讨。毋庸置疑，要厘清这一研究进路的来龙去脉并对其做出实事求是的评价，就必须回到阿伦特的语境。
在《马克思与西方政治思想传统》中，阿伦特曾这样说道：“要对卡尔·马克思进行思考或写点什么，决不是一件容易的事情。他对晚近已经在民族国家取得政治上平等和合法参政权利的工人政党有着极大的影响。学术界对马克思的无视在他故去后还没有延续到20个年头，他的影响力再度逐渐上升。20世纪20年代，这一广泛的影响从稍微有点落伍于时代的、严格定义上的马克思主义研究，扩大到社会科学、历史科学等所有领域。”
“马克思所产生的影响及其科学工作的根底里的东西是什么？要回答这个问题，很难找到合适的说辞。真要说的话，恐怕是他的政治哲学。马克思对此并未特别精雕细刻，也不是始终明确，但是它产生的冲击力比那些精心论述的理论产生的影响的总和还要大。”
这两段话表明，阿伦特在描绘马克思的思想所产生的巨大影响力时，实际将后者刻画为一位政治哲学家，从而将其理论工作的核心认定为政治哲学。阿伦特的这种刻画和认定，绝不意味着简单的学理性阐释，而必然是马克思理解史上具有重大标志性意义的一个学术事件。其意义在于，在马克思的理解史上，长期占据主导地位的研究范式是实证主义。由于实证主义并没有为政治哲学开辟出合法性的阐释空间，所以，在马克思、恩格斯之后的很长一段时间内，都不存在“马克思政治哲学”甚至“马克思主义政治哲学”这样的说法。与这种情况相对比，阿伦特的刻画和认定，则不仅使“马克思政治哲学”成为合法的称谓和论题，而且也由此为人们开辟出了理解、阐释马克思的全新学术向度和理论空间。
然而，具有悖谬性的问题是，阿伦特并没有因为上述贡献，而为我们把握马克思的政治哲学提供一个坚实可靠的学术前提，相反如果停留在阿伦特的基点上，我们很可能会得出一些与马克思政治哲学的精神实质相背离的结论。这其中的原因，并不在于阿伦特分析马克思的政治哲学时，存在似是而非、模棱两可和暧昧不明的地方，而在于她所确立起来的“政治性”研究进路，并没有将她引向马克思的真实思想世界。
我们之所以将阿伦特确立起来的研究进路概括和指称为“政治性”进路，主要是因为阿伦特是基于对“政治”的独特理解和界定，来构建自己的政治哲学，并评价包括马克思政治哲学在内的各种政治哲学理论的是非曲直的。在阿伦特的心目中，政治并非指人们通常所说的、与经济和文化等领域相并置的领域，而是指人的生存境况。在她看来，人不同于动物的一个最重要方面，就是其政治性存在，人只有拥有政治性存在，才能够过上有尊严的生活，否则，人可能就与动物无异。不过，作为一种生存境况的“政治”或“人的政治性存在”，从来都不是抽象的、无标准的、可随意界定的东西，而是展现在人类具体活动形式中的生命体验，人类具体活动形式构成了政治的坚实载体。根据阿伦特的界划，人类活动在形式上分为三种，分别是劳动、工作和行动。虽然这三种活动形式都与政治相关，但她认为，唯有行动，才真正塑造和实现着人的政治性存在。原因就在于，政治的本质和内核是自由，而与劳动和工作相比，行动则具备了使自由成为可能的两个基本要件，即一是复数性，二是不可预见性。由此而论，一种政治哲学只有立足于行动，才能够触及政治的本质和内核，进而也才能够在理论上将人的政治性存在证立起来。根据这个判断标准，阿伦特认为，马克思的政治哲学只是一种疏远政治和消解人的政治性存在的理论，因为马克思不是在行动的立论基点上，而是在劳动和工作的立论基点上，来确立其政治哲学的叙事框架的。
首先，在阿伦特看来，在劳动的立论基点上，马克思的政治哲学之所以疏远了政治从而消解了人的政治性存在，是因为它不是以对自由的追求，而是以对必然性的追求为旨趣的。阿伦特的这个论点，来自她对劳动的界定。以她之见，劳动是向人们输送生活资料、维系人的物质生命的活动形式，它具有显而易见的强制性和奴役性特点，在本质上从属于必然性领域而非自由领域。正是因为如此，在古希腊人对政治的理解中，劳动并不占有一席之地，而是被视为政治之外的东西。从思想史来看，以劳动为立论基点、以对必然性的追求为旨趣来构建政治哲学，并不是马克思的发明和“专利”，而是随着“社会”的兴起而形成的一个整体趋势和现象。阿伦特认为，在古代，政治是公共领域的事务，而劳动是私人领域的事情。而在现代，劳动突破了私人领域的界限，逐渐扩展为一个吞食了古代的公共领域，并对政治起决定作用的“社会”领域。不管是洛克所描绘的那个“财产所有者社会”，还是霍布斯所勾画的那个“冷酷无情地致力于获取过程的社会”
，都是指这个“社会”领域。既然这个“社会”领域对政治起着决定作用，而劳动又是这个领域最尊贵的东西，那么，包括霍布斯、洛克、亚当·斯密以及马克思等在内的近现代政治哲学家，实际都是在劳动的立论基点上、在必然性的领域内，来阐发各自的理论观点的。然而，必然性永远都只是一种前政治现象，劳动永远都无法取代行动而成为理解政治的有效前提，所以相对于古代政治哲学，马克思的政治哲学代表了一种理论上的倒退。
其次，在阿伦特看来，在工作的立论基点上，马克思的政治哲学之所以疏远了政治从而消解了人的政治性存在，是因为它包含了一种毁灭自由的暴力乃至极权主义的思维要素。如同上一个论点，阿伦特的这个论点，来自她对工作的界定。以她之见，工作是人们创造一个不同于自然世界并可以恒久存在的事物世界的活动形式，它虽然不具有劳动的那种强制性和奴役性，但它的思维前提，却是一个具有暴力倾向、与政治之本质相去甚远的观念——制作。制作之所以具有暴力倾向并与政治之本质相去甚远，是因为它透显着强烈的目的论色彩，并始终要求确立一种整齐划一的行为模式和生活方式以及提出一个可预见的结果。在思想史上，柏拉图是第一个以工作为立论基点、以制作为思维前提来构建政治哲学的人。柏拉图构建政治哲学的这一路数，最终定格为根据先验的理念来塑造真理世界，从而又根据这个真理世界来改造现实生活世界的思想方案和理论图式。马克思秉承了柏拉图的路数和传统，并吸收了现代历史主义的思想，提出了“人创造历史”的观念。这个观念表征着马克思对政治的一种特定理解，在马克思的政治哲学中占据了重要地位，并使马克思的政治哲学成为一种历史主义理论。这个观念在马克思的身后产生了广泛而持久的影响，影响的范围“大大超出了深信不疑的马克思主义者们和坚定的革命者们的圈子”
。这个观念看似也蕴含了行动的成分或者本身就是在昭示一种行动，但其实它是对行动和政治的一种最彻底消解，因为它的思维前提就是具有目的论色彩的制作，而制作必然是行动和政治的天然对立面。从最后一点来看，不仅可以从“人创造历史”的观念中推出暴力，而且这个观念本身，也是从暴力中引申出来的：“马克思的名言‘暴力是每个孕育新社会的旧社会的助产婆’，即暴力孕育了历史和政治的所有变革的看法，只是对整个现代所持信念的概括，并且引出了这个时代最核心信念的推论，那就是历史是人‘创造’的，正如自然是上帝‘创造’的一样。”
以上就是阿伦特在“政治性”进路上对马克思的政治哲学所做出的解读和评论。平心而论，在阿伦特的解读和评论中，也包含了不少很有见地与价值的认识和观点。比如说，她所提出的“以马克思为代表的近现代政治哲学家立足于劳动和社会来理解政治”的认识，就是对马克思所提出的“市民社会决定政治国家”的一种深刻的思想史阐释。再比如说，她所提出的“马克思深受历史主义影响并将其政治哲学建构为一种历史主义理论”的观点，也真实反映了马克思政治哲学的思想史背景及理论定位。然而，由于阿伦特是用她关于“政治”的先入为主的理解和界定来评判马克思的，所以这又不可避免地造成了对马克思政治哲学的深深误解，无论是她从劳动的视点对马克思提出的批评，还是从工作的视点对马克思提出的批评，都是其误解的显证。阿伦特固然为我们开辟了一个从政治哲学来理解和阐释马克思的学术向度，我们固然也可以以她为参照点，在“政治性”进路上开展马克思或马克思主义政治哲学的研究，但我们却需要形成自己独立客观的学术立场，甄别其对马克思所做出的种种解读。
众所周知，20世纪70年代以来，英美学术界围绕“马克思与正义”而掀起了一场可谓旷日持久的讨论。这场讨论不仅为英美的政治哲学研究注入了新鲜酵素，也为马克思主义哲学的研究打开了新的入口，其最显著的结果之一，就是使马克思政治哲学成为一个前沿和热点领域，使如何构建马克思主义政治哲学成为一个重大而紧迫的理论课题。不过，稍加盘点就会发现，这场讨论，并不是在阿伦特的“政治性”进路上进行的，准确地说，它所开辟和遵从的是“规范性”的研究进路。
在理论类型上，政治哲学研究的“规范性”进路，对应的是规范性政治哲学。规范性政治哲学是近代之后政治哲学的主流，在罗尔斯发表《正义论》之后，更是占据了绝对主导的地位，成为当今学术界讨论政治哲学的最重要架构和范式。规范性政治哲学的基本运思路数，就在于从前提上证立某个或某些价值，如权利、自由、平等、公正等，进而据此来从理论上回答一种公正合宜的社会政治制度如何设计的问题。这个运思路数，实质上也就是我们所说的“规范性”进路的主旨。对于这一研究进路而言，树立一个明确的价值主张，从而彰显政治哲学的规范性意义，是最基础、最关键的工作。这一工作，自然也决定着20世纪70年代以来英美学术界介入和把握“马克思与正义”这一论题的基本方向。具体来讲，介入这一论题的人，如艾伦·伍德、齐雅德·胡萨米、德雷克·艾伦、诺曼·杰拉斯、G.A.柯亨、乔恩·埃尔斯特、凯·尼尔森、罗杰·汉考克、威廉·麦克布莱德、阿兰·桑德洛、杰弗里·雷曼、安德鲁·莱文、斯图亚特·怀特以及罗尔斯等，都致力于探索和解答一个核心问题，即马克思有没有根据正义这个前提性的价值来批判资本主义。实质上，关于这个问题的探索，已经超出了这个问题本身的特定内容，从而折射出一个更大的问题，这个问题就是：为马克思的哲学确立规范性基础，从而证成或构建规范性的马克思政治哲学，是否具有可能性和合法性？
对于马克思政治哲学的研究而言，这个问题注定是一个具有重大学术和现实意义的问题。从学术角度看，政治哲学本身就是追问价值前提的规范性理论，它一旦抽离了规范性，就会立即转变为政治哲学之外的东西。阿伦特虽然将马克思理论工作的核心认定为政治哲学，但她并没有认真厘清这个认定的规范性基础，从而也就没有解决这个认定在多大意义上合法的问题。阿伦特没有思考和解决的问题，对于马克思政治哲学研究者来说却不是可有可无的问题，相反在一定意义上，是必须要从学理上来追问和回答的问题。从现实角度看，如何对关涉权利、正义等的重大现实问题做出有力的回应，是当今规范性政治哲学的重要任务，而如何深层次挖掘马克思哲学的规范性视角和内容并为之做出有力辩护，从而使之能够真正触及人们普遍具有的自由平等的权利诉求和正义要求，则是马克思政治哲学摆脱在重大现实规范性问题上失语的题中应有之义。
然而与此同时，上述问题也注定是一个极具争议和挑战的问题，而且事实上，英美学术界关于这个问题的回答，也的确是各不相同、莫衷一是的。造成这个情况的原因其实并不复杂，主要就是因为马克思在规范性问题上存在“二律背反”的立场：一方面，他几乎没有对某个或某些价值提出系统辩护，进而以之为前提，来明确地构建和树立一个为人们所普遍认同和接受，并且可以外化为人们行为的伦理规范目标和体系；另一方面，他又从异化和剥削的视点，对资本主义持以最全面、最犀利、最深刻、最无情的批判，从而使其哲学理论展现出强烈的价值色彩和规范性力量。对于这个“二律背反”问题，英国学者诺曼·杰拉斯是这样描述的：“马克思对于有关规范问题的理论反思是十分不耐烦和轻视的，他很少亲自研究它们。而对于社会主义伦理理论的详细说明，他是持敌视态度，而不是中立的；他在其他领域如此坚持的那种对问题和概念进行严密考察的方法，在这个领域却遭到他的轻蔑。同时，尽管如此，和几乎其他所有人一样，他也喜欢使用道德评判。规范性的观点存在于或仅仅暗含于他的文字中，并且大量地存在，尽管处于一种无系统的状态。因此，我们不能排除他在这里存在一些（甚至是主要的）前后矛盾。”
在证成或证伪马克思哲学的规范性基础及规范性的马克思政治哲学上，英美学者虽然做了大量细致的工作，但大部分人的工作，却又是不得要领的。因为面对上述“二律背反”，他们选择的是站在或肯定或否定的立场上，来做出非此即彼的回应，而很少从整体上来思考如何解决这个“二律背反”的问题。实际上，只要这个问题得不到实质性的解答，就既不能理直气壮地证成马克思哲学的规范性基础及规范性的马克思政治哲学，也不能理直气壮地对此做出证伪。不过，与大部分人不同，介入“马克思与正义”论题的罗尔斯不仅意识到了这个问题，而且也给出了自己关于这个问题的解答。在《政治哲学史讲义》的“马克思讲座”中，罗尔斯这样说道：“马克思确实把资本主义谴责为不正义的。另一方面他并不认为他自己是在那么做。可以为这个表面上似是而非的悖论提供的解释是，就马克思关于正义的明确评论而言，他是从狭窄的角度来理解该观念的……但是，一旦我们从一种更为宽广的角度——即把正义运用于社会的基本结构及作为背景正义的制度——来思考政治正义的概念，那么，马克思可能就会持有（至少是潜在地持有）某种广义的政治正义概念。如果这被证明是真的，则前面的悖论就将可以被消除。”
“总的来看，把权利和正义的概念归结为司法性的概念是过于狭隘的。权利和正义的概念可以独立于强制性的国家制度及其法律体系而加以构思；事实上，当它们被用来评判社会的基本结构及基本的制度安排时，它们就是这样被构思的。”
罗尔斯的这两段话告诉我们，他是通过区分狭义的正义观念和广义的正义观念，进而在后者的视域内，基于社会的基本结构及基本的制度安排，来解决马克思在规范性上的“二律背反”，并由此证成马克思的正义思想及规范性的马克思政治哲学的。罗尔斯的这种阐释，展现了其十分宽广的思维视野和卓尔不群的理论见地，对于我们在“规范性”的进路上揭示和把握马克思的正义思想与政治哲学理论，富有深刻启示。
不过，推进一步来看，罗尔斯在解释马克思上依然存在一个不足，这就是他缺乏黑格尔和马克思那种宽厚的历史感。而实际上，我们只有站在历史性的思维界面上，才能够真正透彻地审视和把握罗尔斯所指出的问题，即如何从社会的基本结构及基本的制度安排来审定马克思的正义思想及其哲学的规范性基础。这是为什么？
马克思关于规范性问题的独特理解，是在与近代以来主流政治哲学的复杂关系中建立起来的。我们知道，近代以来主流政治哲学的规范性，是通过一系列的价值，如权利、自由、平等、正义等得到体现的。以伍德为代表的英美学者，将这些体现政治哲学规范性的价值一体性地认定为上层建筑意义上的法权概念。这个认定自然有一定道理，因为随着西方近代之后法律制度的不断确立，这些价值最终要以法的形式定格下来，并且也要借助于律法来得到实质性的辩护。然而，就这些价值的始源来讲，它们是在近现代社会的历史大变革中凸显出来的，其现实历史根基，就是在这样的大变革中所形成的市民社会，甚至也可以说，它们就是对现代市民社会关系的一种最直接反映，或者本身就发挥着构建和修补市民社会关系的功能。如果正像马克思所深刻指出的那样，现代市民社会乃是现代社会的全部历史地基和轴心，那么近代以来政治哲学所讲的这些价值，实质上已经不是受制于社会经济关系的上层建筑了，而是代表着整个资本主义的社会关系结构和制度安排。正是因为如此，马克思才没有纠缠于法权意义上的正义去批判资本主义，而是在政治经济学的视域中，通过揭示资本主义的社会关系结构来批判。马克思的这一做法，实质上并不代表他对权利、自由、平等、正义等价值持一种否定和批判的态度，从而也不代表他的哲学已经与规范性相分离，而是代表他已经在历史唯物主义的视域内，从历史的最深处来把握和阐释这些价值，并由此来建立其哲学思想的规范性向度。由此来说，要在“规范性”的进路上来推进马克思政治哲学的研究，就需要突破西方规范性政治哲学的通行套路，切实地在历史性的思维向度内来构建马克思意义上的规范性政治哲学。这种规范性政治哲学与西方规范性政治哲学的最大不同，就在于它不是以静态的自然关系为前提的，而是以历史为前提的。这种以历史为前提的政治哲学自然不是对马克思思想的一种背离，而是在规范性的理论视域内所把握到的最真实的马克思。这种政治哲学可以与近代之后的西方规范性政治哲学相对话，但它与后者在理论范式上必然又是迥然有异的。
虽然在传统的马克思主义哲学研究中，政治哲学并未占有一席之地，但有趣的是，长期以来，在人们谈论马克思时，却有一种颇为流行的观点，即认为马克思是一位政治哲学家，所以无须从规范性的前提上来追问“马克思是否持有政治哲学”这样的问题。实质上，这种观点就对应着我们所说的马克思政治研究的“革命性”进路。在这一进路上，人们之所以将马克思认定为政治哲学家，依据就在于马克思哲学的“革命性”旨趣，而人们据此确证起来的马克思政治哲学，就是以“革命”和“阶级斗争”为内核的政治哲学。
不容否认，在马克思哲学的理解和阐释史上，这种“革命性”进路从来就没有缺场。不管是苏联版本的马克思哲学理解模式，还是与苏联版本相对置的西方马克思主义理解模式，实质上都是遵照这一进路把马克思描绘为一位政治哲学家的形象的。这其中最有代表性的人物，就是早期西方马克思主义哲学家葛兰西。在谈到马克思时，葛兰西这样指出：“一个大人物表现他思想的较有创造力的方面，并不是在从表面的分类的观点来看显然应当是最合乎逻辑的形式中，而是在别处，在表面上看来可以被认为是与之无关的部分中。一个搞政治的人进行哲学写作：情况可能是，他的‘真正的’哲学反倒应该在他的政治论著中去寻找。每个人都有一种占支配地位的活动：正是必须从这里去寻找他的思想，这种思想处在一种往往不是暗含在、而且甚至经常是同公开表达的东西相互矛盾的形式中。”
葛兰西在这里所提到的“大人物”和“搞政治的人”，就是指马克思。既然葛兰西认为，马克思真正的哲学思想包含在其政治论著中，那么显而易见，他心目中的马克思哲学，必然是一种实至名归的政治哲学，用他自己的话说，它“既是一种也是政治的哲学，又是一种也是哲学的政治”
。问题在于，葛兰西在这里所论及的“政治”，并不是后来的阿伦特所界定的那个“政治”，即不是人的生存境况意义上、以自由为本质和内核的“政治”，而是马克思一直在思考和探索的“革命”。对于此，葛兰西曾借助于马克思与列宁的关系来予以说明：“马克思是一种世界观的创造者。但是，伊里奇（列宁）的地位如何呢？它是纯粹从属和依赖性的吗？这得在既是科学又是行动的马克思本身中去寻找解释。”
“对比马克思和伊里奇以造成一种等级差别，这是愚蠢且无用的。他们分别表现了两个阶段：科学和行动，这两个阶段既是同质的，又是异质的。”
葛兰西在这里的观点非常鲜明，即作为革命家的列宁与作为科学世界观的创造者的马克思，代表了两个既相异又相同的阶段，甚至马克思就代表了科学世界观和革命行动的统一。葛兰西的这个观点，充分表明他是在“革命”的意义上来认定马克思哲学中的“政治”的，从而也充分表明他是在这个意义上来界定马克思的政治哲学的。
应当说，在“革命性”进路上界定和研究马克思的政治哲学，从以下两点来看有其可取和优长之处：一是这与马克思的思想定位和理论宗旨相符合，二是这与“规范性”的研究进路形成互补。
首先，我们来看第一点。众所周知，马克思为自己的哲学订立的座右铭是“改变世界”。而恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中也特别强调：“马克思首先是一个革命家。他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业，正是
他
第一次使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件。斗争是他的生命要素。很少有人像他那样满腔热情、坚韧不拔和卓有成效地进行斗争。”
这些论述告诉我们，以“改变世界”为目标的“革命”，在马克思的哲学理论创造活动中绝不是一个边缘性的问题，而必定是最根本、最重要的问题。由此而论，我们虽然可以在现代学科的意义上，将马克思的哲学划分为本体论、认识论、辩证法、历史观等诸多板块，但其实在一定意义上，只有与“改变世界”和“革命”的问题关联起来，这些板块的内容才可以得到透彻而准确的理解。如果说“改变世界”和“革命”是重大的政治问题之一，那么将马克思认定为一位政治哲学家，或者说将其全部哲学认定为政治哲学，是有一定道理的。而在“革命性”的进路上来加深和推进关于马克思政治哲学的研究，自然也有利于把握马克思的思想定位和理论宗旨。
其次，我们再来看第二点。在“规范性”的研究进路上，我们自然可以以历史为基点，来证成和构建在传统的学术理解结构中未曾有过“马克思政治哲学”，而且通过这种证成和构建，我们自然也可以比较好地解决马克思在规范性问题上的“二律背反”难题。但与此同时，我们又必须从理论上来清晰地回答，马克思为什么没有像洛克、罗尔斯、诺奇克（也译“诺齐克”）等规范性政治哲学家那样，明确证立和系统辩护某个或某些价值？实质上，这个问题只有放在“革命性”的进路上，才可以得到最清晰、最透彻的回答。原因在于，罗尔斯等人证立和辩护某个或某些价值的目的之一，在于为构建公正有序的社会关系提供理论方案，换个角度来看，就在于从理论上说明一种社会关系如何得到改良。然而，正如柯亨所指出的，在19世纪，无产阶级集多数派、生产、剥削、贫困、无物可失和革命这六个特征于一身，而站在无产阶级立场上的马克思，必然不可能诉诸系统的规范性言说，通过证立和辩护某个或某些价值，来构制一种关于社会改良的学说，相反，这样的学说正是马克思以及恩格斯极力批判的东西，如蒲鲁东和拉萨尔的学说。如果这一点充分表明，在“革命性”进路上，我们完全可以很好地解释和回答在“规范性”进路上难以解释和回答的问题，那么我们在“规范性”进路上所要做的核心工作，即构建以历史为前提的“马克思政治哲学”，与“革命性”进路也能够很好地形成会通。因为这种以历史为前提的“马克思政治哲学”的主要宗旨，就是在规范和道义的界面上来开展历史批判，同时也通过历史批判来彰显规范和道义的力量，而历史批判的一个根本归宿，显然就是革命。由这种情况来看，在“革命性”进路和“规范性”进路上，我们完全可以把握到同一个“马克思政治哲学”。
然而，我们必须严肃指认的一个问题是，“革命性”进路上，研究者们常常会相沿成习地陷入一个根本性误区，这就是在实证的意义上，用“革命”本身来解释“革命”。这种解释思路的重大弊端，就在于过度放大了“行动”，从而忽视和遮蔽了马克思政治哲学中“知”和“思想”的部分，在现实上，这容易导向“阶级斗争决定论”或“唯阶级斗争论”。我们都知道，柏拉图构建政治哲学的一个基本前提，就是将“知”和“行”分离开来，“知”对应着真理，“行”对应着世俗的意见，而他的政治哲学就是要致力于阐发“知”和真理，同时质疑、批判“行”和意见。柏拉图的这一做法必然存在漠视现实生活复杂性的重大弊端，但他对于“知”和真理的强调，却显然有助于确立政治哲学的思想性高度，从这一点来看，柏拉图就是后来人构建政治哲学的“母腹”。比如说，德国古典哲学家康德和黑格尔虽然都强调行动的重要性，但他们的共同前提，是要用“知”来作为指导。具体一点说，康德是要从其道德学说的先验原则中，引申出实践和行动；而黑格尔是要在关于绝对知识和真理的辩证把握中，来塑造实际的行动。在强调“知”的重要性上，马克思并不逊色于康德和黑格尔。马克思曾郑重指出，“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”
，“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”
。而海德格尔在谈到马克思时也曾说道：“解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了：解释是一种真正的思之事业吗？另一方面，对世界的每一个改变不都把一种理论前见（Vorblick）预设为工具吗？……实践是通过什么被规定的呢？通过某种理论，这种理论将生产的概念塑造为对人的（通过他自身的）生产。因此马克思具有一个关于人的理论想法，一个相当确切的想法，这个想法作为基础包含在黑格尔哲学之中。”
马克思本人和海德格尔的这些话告诉我们，要理解马克思政治哲学中的“革命”及“革命性”进路中的马克思政治哲学，就必须抓住其中具有灵魂意义的“知”、“思”和“理论”的部分，否则，就会降低马克思政治哲学的理论高度，并窄化其思想性意义。
如果说政治哲学终究都是一种规范性理论，那么马克思政治哲学中“知”、“思”和“理论”的部分，也就是其规范性的部分。在内容上，这个规范性的部分，实质上就是海德格尔所说的关于人的“确切的想法”。这个关于人的“确切的想法”，就是“人的解放”。这正如马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所指出的，“
彻底的
德国不
从根本上
进行革命，就不可能完成革命。
德国人的解放
就是
人的解放
。这个解放的
头脑
是
哲学
，它的
心脏
是
无产阶级
。”
作为一个价值主张和理论目标，人的解放具有面向未来历史的前瞻性和理想性，但它同时也具有针对当下历史的回溯性和现实性，这说明它既构成了对权利、自由、平等、正义等现实性价值的超越，也在某种意义上承认、涵盖了这些现实性价值。由此而论，只要能够把握住“人的解放”这个“知”、“思”和“理论”的部分，人们就不仅可以在“革命性”进路上推进马克思政治哲学研究时，守护住思想的高度，也可以在“规范性”进路上推进马克思政治哲学研究时，开辟出以未来为基点的历史性视野，甚至还可以在“政治性”进路上推进马克思政治哲学研究时，避免阿伦特的那些误解。
作为马克思政治哲学研究中最具有代表性的三种进路，“政治性”进路、“规范性”进路和“革命性”进路，虽然总体来看处在不同的学思传统中、有着不同的立论前提、遵从不同的推理路数，但它们之间的差异和隔阂，并不是不可打通的。在某种意义上，我们恰恰需要在这三种研究进路的视域融合中，来构建最切合思想史的马克思政治哲学，以及最有理论涵摄力和思想张力的当代中国马克思主义政治哲学。