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我们知道，自19世纪末以来，马克思理论的诠释者们，不管是基于何种立场、出于何种意图，往往都相沿成习地在科学性和事实性的思维路数上来图绘马克思，结果长期以来，在人们心目中造成了马克思主义哲学缺乏规范性基础的刻板认识，致使马克思主义哲学在关涉权利、正义等政治哲学论题和重大现实问题上失去了话语权，也由此而招来自由主义者的不断批评和围攻。20世纪70、80年代以来，以柯亨、杰拉斯、埃尔斯特、麦克布莱德等为代表的一些英美学者虽然从规范性和政治哲学的视角对马克思的著作进行了这样那样的解读，并且也提出了不少发人深省的学术论见，但他们对马克思政治哲学的理解、阐释和建构，总体来看却是零散的、不自觉的、非反思的，这主要表现为，他们大多是通过甄别、挖掘《1844年经济学哲学手稿》《资本论》等著作中的字句、论题中的规范性寓意而为马克思政治哲学（尤其是正义思想）的在场性予以辩护，而没有从整体上把握马克思理论的政治哲学意蕴，所以，马克思作为政治哲学家的形象并没有随着这些英美学者的阐释和建构而真正树立起来。这种非政治哲学和“半政治哲学”的解读，在理解马克思上都是极其不得要领的。事实上，马克思不仅有政治哲学，而且其政治哲学占有“第一哲学”的重要地位。
第一哲学通常是指形而上学。近代以来，形而上学开始走向衰落，在哲学大厦中的合法性根基开始动摇，但我们依然有必要确认这个时代的“第一哲学”。这个“第一哲学”，自然不再指形而上学，而是指其重要性远超这个时代的其他哲学的哲学。就此而言，政治哲学就是西方近现代的“第一哲学”。
要认识政治哲学在西方近现代所具有的“第一哲学”身份，关键在于认识西方近现代的历史和时代。黑格尔在《法哲学原理》中曾深刻地指出，哲学是思想中的时代，“妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的”
。事实上，近现代西方哲学是近现代西方历史的产物，其理论逻辑的确立与不断延展，深刻反映着西方近代以来所发生的重大历史变迁。在西方近代以来所发生的历史变迁中，商品经济与市民社会的生成和不断发展，是最具有标志性意义的事件之一。一部西方近现代的历史，就是一部商品经济和市民社会的形成史，或者说，与商品经济和市民社会具有同构关系的历史。近现代西方哲学的问题，在很大意义上，是从商品经济和市民社会的土壤中孕育与生长出来的。在商品经济和市民社会的土壤中，孕育了什么样的哲学问题？
商品经济和市民社会的生成，造就了一个经济的世界和社会的世界。这个经济的世界和社会的世界在中世纪曾包裹在政治的世界和国家当中，并不具有独立自存的资格和形态。但现在，这个世界已从政治的世界和国家当中脱离出来，与后者保持了相对明确的分界。这个经济的世界和社会的世界虽然不再具有中世纪的那种政治色彩，但却决定性地成为现代政治的根本发源地。从另一个角度说，商品经济和市民社会虽然看似具有远离政治的特点，但实质上却具有超出人们通常认知的政治性质。之所以存在这个情况，一个很重要的原因在于，商品经济和市民社会在近现代社会的生成，为这个时代的人们提出了一项重大任务，这就是如何为一个行将到来或业已到来的经济的世界和社会的世界制定新的政治规范与价值准则，从而最终塑造一个“成为一个人，并且尊敬他人为人”或“个人只为别人而存在，别人也只为他而存在”的良序共同体，同时也达到为商品经济的发展鸣锣开道的目的。这个经济的世界和社会的世界所需要的政治规范与价值准则，具体说来，包括权利（特别是财产权或所有权）、自由、平等、正义、法等。只有当这些政治规范和价值准则坚如磐石地确立起来时，一个自足的、有序的、靠契约来维系的商品经济系统才能够真正建立起来。而建立这样一个商品经济系统，是近现代社会的当务之急。
上述政治规范与价值准则的凸显，使政治哲学顺理成章地成为近代之后的显学。可以说，17—19世纪，是一个政治哲学得到蓬勃发展的黄金时代。在这个时代，诞生了以霍布斯、洛克、休谟、卢梭、康德、亚当·斯密、黑格尔、边沁、穆勒等为代表的一大批政治哲学家。这些彪炳思想史册的政治哲学家不仅在政治哲学领域进行了卓越的探索和建构，而且也引领着这个时代的哲学智识活动乃至一切理论活动。就政治哲学作品来说，《利维坦》《政府论》《人性论》《社会契约论》《论人类不平等的起源和基础》《道德情操论》《实践理性批判》《法哲学原理》《道德与立法原理导论》《功利主义》《论自由》等，都堪称由这个黄金时代所赋予的、占据精神高度的不朽典籍。政治哲学在商品经济和市民社会时代的这种繁荣，标志着这门曾经在古希腊具有中流砥柱地位的学问，再次成为哲学王冠上最璀璨、最耀眼的明珠，成为实至名归的“第一哲学”。
当然，人们通常会在认识论的层面和维度中去理解、概括和描绘近现代西方哲学，并由此界划出经验论和唯理论两大分殊性的哲学传统。然而，我们知道，认识论是伴随着主体性的出场和凸显而形成的哲学形态。作为近现代社会的一个标志性原则，主体性展现在两个方面，一是作为认知主体的主体性，二是作为价值和行为主体的主体性。就后者来说，主体性主要兑现为权利和自由，即只有当一个人拥有权利和自由时，他（或她）的主体性才得以确立起来。由此可见，主体性原则在近现代社会的普遍确立，不仅为认识论哲学的发展创造了先决条件，而且也为现代政治哲学的发展提供了坚实的价值前提。所以，考察近现代西方哲学史不难发现，那些在认识论问题上树立了理论丰碑的哲学家，如洛克、休谟、康德和黑格尔，无不把思维的触角同时根本性地伸向政治哲学领域，从而在不尽相同的路数和传统中推进了政治哲学的发展，由此将近代以来的资本主义历史实践提升到理论层面予以整体性反思、批判和规范，并为资本主义的经济生活构建起以权利、自由及正义为价值底色的政治伦理秩序。不仅如此，对于这些具有双重身份的哲学家而言，认识论哲学和政治哲学往往不是并驾齐驱的两个方面，情况毋宁是，政治哲学占有更加重要的地位。比如，洛克、休谟的情况就是如此。而康德的政治哲学是与其道德哲学整合在一起的。相比建基于《纯粹理性批判》的认识论问题，建基于《实践理性批判》的道德哲学和政治哲学问题，应当说更为康德所重视。黑格尔的情况看似有所不同，因为在他的哲学体系中，法哲学和政治哲学作为精神哲学，被视为在理论逻辑上处于后端的“应用逻辑学”，而包括认识论在内的逻辑学，才是其哲学的“本体”。但实质上，作为马克思之前最富有历史感和现实感的哲学家，黑格尔对于现代商业社会和市民社会的研究，对于现代伦理世界和政治世界的把握，在其全部哲学的创造中占有不可撼动的重要地位。甚至在他的认识论和逻辑学中，也都暗含了对现代商业社会、市民社会、伦理世界、政治世界的认知、理解以及理论上的重构。照此而论，说黑格尔的政治哲学比其认识论哲学更重一码，大概也是站得住脚的。
一言以蔽之，在近现代西方哲学的发展中，政治哲学具有“第一哲学”的地位、身份和名分。而这一点，是理解、阐释和建构马克思政治哲学的思想史前提。
马克思不是一位“纯粹的”政治哲学家，没有专门写过政治哲学著作，但政治哲学在其思想探索中，却同样占有“第一哲学”的重要地位。马克思的政治哲学思想展现在他对政治哲学问题的关注、思考和研究中。马克思对政治哲学问题的关注、思考和研究，是终其一生的，追溯起来，则大致始于1843年之前他在《莱茵报》工作期间。在此期间，马克思撰写了一系列政论性文章。这些文章虽然主题并不相同，但都在于从某个侧面来表达对“政治”的见解。马克思此时的一个基本问题意识，是在理性、自由、平等的价值基点上对现代社会制度的正义性予以质询与批判，从而达到批判不合理的政治制度的目的。马克思的这个问题意识可归结为四个字——政治批判。
政治批判不仅让马克思开始正式踏上政治哲学的思想之旅，而且也使他与青年黑格尔派形成了根本分野。当青年黑格尔派停留在“前黑格尔”的水平上，围绕“宗教批判”展开这样那样的争论时，马克思已经深入比宗教更具有本质意义和“本体”意义的政治制度层面及其指涉的世俗层面。这正如马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所一针见血地指出的：“
真理的彼岸世界
消逝以后，
历史的任务
就是确立
此岸世界的真理
。人的自我异化的
神圣形象
被揭穿以后，揭露具有
非神圣形象
的自我异化，就成了为历史服务的
哲学的
迫切
任务
。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，
对宗教的批判
变成
对法的批判
，
对神学的批判
变成
对政治的批判
。”
马克思在这里是说，在现代社会，因人与神的关系而形成的传统矛盾结构已经解体，取而代之的是体现在法和政治关系中的世俗矛盾，所以现代哲学研究的中心任务，在于从宗教批判转向政治批判，进而揭露具有非神圣形象的自我异化，并由此确立此岸世界的真理。
政治批判固然是马克思持有政治哲学思想的一个佐证，但其政治哲学的全面出场，是批判黑格尔法哲学之后的事。法哲学批判是马克思思想发展过程中的一个极其重要的转折点。应当说，政治批判也是法哲学批判的一个重要目标和落脚点。但如果仅仅停留在“对不公正、不合理的政治制度进行批判”这样的理解层面，就不足以充分挖掘和开显马克思的政治哲学思想。毋宁说，在法哲学批判的视域中来把握马克思的政治哲学，我们更应该聚焦于他对市民社会的批判。
“市民社会”是马克思批判黑格尔法哲学时所得到的最重要的概念。在写于1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思对自己的这个研究经历做过一个概括性的回顾：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”
如果正如上述，商品经济和市民社会具有政治性质，那么，马克思对市民社会的研究和批判，也就使他很自然地进入政治哲学的问题域。这倒不是说，马克思和近代以来以洛克为代表的政治哲学家一样，在竭力地思考、探索如何为经济的世界和社会的世界确立新的政治规范和价值准则，而是说，他通过揭示市民社会与政治国家的关系，将前者的政治性质极其深刻地揭示了出来，同时也为全面检视现代社会的政治规范和价值准则，提供了一个批判性的视角。
我们先来看第一个方面：通过揭示市民社会与政治国家的关系而揭示市民社会的政治性质。
马克思认识到，在中世纪，市民社会由于是从属于政治国家的，因而它直接具有政治性质；而在现代社会，市民社会虽然与政治国家完成了二元分野从而不再具有直接的政治性质，但由于现代政治制度“本身只有在私人领域达到独立存在的地方才能发展。在商业和地产还不自由、还没有达到独立存在的地方，也就不会有政治制度”
，所以，市民社会实际是政治国家的内容，而政治国家本身则只是一种形式。马克思的这个认识概括为一句话，就是市民社会决定政治国家，而不是相反。
马克思的这个认识无疑是准确而深刻的，因为现代西方政治与中世纪相比的一个重大不同，就在于它的生成结构，是一种从下而上的“倒序”结构，即政治的合法性不是由政治本身所给予的，而是由褪去政治光环的市民社会所给予的，或者说政治的内容不在政治本身，而在市民社会。从现代西方政治的这个生成结构看，市民社会是具有显而易见的政治性质的。说市民社会具有政治性质，自然不是说市民社会重新被塑造为一个政治的领域，从而起着维系一个国家的政治统治的作用，而是说一种政治和法律制度，只有建立在市民社会的基础上，并切实发挥保护市民社会并促进其发展的政治功能，才是具有合法性的。所以归根结底，这是一个关涉到政治的合法性的问题。霍布斯和洛克在论述国家及政府的起源时，都曾阐发过这个问题。以他们之见，国家和政府之成立的根本理由，就在于守护人们的生命、健康、财产、自由等一切能够促进福祉的东西，而如果起不到这个守护作用，国家和政府的成立就不具有合法性。霍布斯和洛克在理论上的阐释与建构，为后来西方政治和法律制度的现实建构提供了重要的价值前提。所以实际上，后来西方的政治和法律制度，通常就是根据市民社会的利益诉求而建立起来的。比如，法国大革命之后所颁布的法典，就明确地把保护市民社会的私有产权作为重要内容。马克思在《论犹太人问题》中，主要就是依据法国资产阶级宪法对私有产权的保护，来指认市民社会与政治国家之关系的。而马克思的这个指认，揭示了现代西方政治的生成结构，揭示了市民社会何以成为现代西方政治的合法性基础，从而将市民社会的政治性质极其深刻地揭示了出来。
需要在此指出的是，根据马克思的批判，现代西方政治建基于市民社会的这一合法性，最终体现为资本主义政治国家对资本主义私有财产权和剥削关系的保护。所以，对市民社会的批判与对政治国家的批判，构成对资本主义进行批判的一体两面。当然，由于市民社会是现代资本主义机体的“本体”，故而只有对市民社会做出深刻批判，才能够从根本上批判资本主义。
我们再来看第二个方面：为全面检视现代社会的政治规范和价值准则提供批判性的视角。
近代之后、马克思之前的政治哲学家的主要工作，是在价值和规范层面思考现代西方社会运行的基本法则，亦即思考、探索如何为现代西方社会确立政治规范和价值准则。最为这个历史时期的政治哲学家所重视并得到他们强力辩护的政治规范和价值准则，是权利和自由。权利和自由既是以洛克为代表的政治哲学家们在理论层面所辩护的政治规范和价值准则，也反映了现实市民社会的利益诉求。市民社会作为劳动和需要的体系，既需要建立在以财产权为中心的权利和自由体系的基础上，本身也构成了一个权利和自由的契约系统。就此来说，近现代西方政治哲学，特别是洛克式的政治哲学，实际上充当了市民社会的伦理意识形态，起到了为市民社会张目的实际作用。然而，随着资本主义不断向前发展，市民社会内部包藏着的矛盾也不断地暴露出来。于是，对市民社会及其伦理意识形态——近现代西方政治哲学进行检视与批判，又成为一个新的具有重大时代意义的政治哲学课题。这个课题的落脚点之一，就是对权利和自由予以批判性检视与审查。
上述课题在德国古典哲学的传统中受到了格外重视。作为德国古典哲学开创者的康德，虽然对自由做了一种严格的证成，但其目标并不在于为洛克式的以“个人”与“自我”为中心的自由和权利做辩护，而在于建构一种“自律”的、能够兼顾和通达他人利益的自由。尽管康德的这项工作没有明确地指向在洛克的方向和路线上所发展的政治哲学以及市民社会的矛盾，但在实质上，构成了对后者的一种内在批判。在黑格尔那里，这个课题以法哲学的形式而直接被主题化，亦即直接成为法哲学的显在问题和核心论题，这从《法哲学原理》中可以看清楚。在《法哲学原理》中，黑格尔没有像洛克那样，通过先验的自然法来为权利和自由提供辩护，而是在法哲学的范式中，对个体权利、个体利益与普遍的社会伦理体系之间的紧张关系进行了深刻的检视和批判。黑格尔的一个重要目标，在于重构现代社会的政治规范与价值准则以及立于其上的制度框架，但与此同时，他的工作也构成了对洛克式的政治哲学以及现代市民社会的一种有力批判。当然，无论是康德还是黑格尔，其所展开的批判都没有超出资本主义的框架，故而也不是在探索一种新的制度模式如何可能的问题。
黑格尔的政治哲学深刻地影响了马克思。很确定的一点是，马克思切近并介入了霍布斯、洛克以来的近现代西方政治哲学所指涉的问题，但这是以黑格尔为坚实中介而实现的，具体地说，这是他系统而深入地研究和批判黑格尔法哲学的一个重要结果。在马克思1843年从社会舞台退回到书房之前，即在接触和研究黑格尔的法哲学之前，霍布斯、洛克以来的政治哲学所涉及和链接到的问题，并没有真正进入马克思的思维视野。不过，在研究黑格尔法哲学的第一个文献——《黑格尔法哲学批判》中，马克思依然没有与这种政治哲学发生实质性的碰撞。但在不久之后写作的《论犹太人问题》中，情况发生了根本转变。从这个文本来看，马克思在批判黑格尔的理性国家概念及其所反映的唯心主义之同时，也从黑格尔的法哲学中接受了审查近现代西方政治哲学问题的教益。具体来说，马克思在《论犹太人问题》中，已经开始将霍布斯、洛克以来为现代人所普遍重视的权利和自由，推定为一个重要的研究对象。但他和黑格尔一样，并没有模仿洛克的方式，站在先验的基点上，借助于自然法来为现代人的权利和自由进行正面辩护，而是对已经展开为现代人的生活方式的权利和自由，进行了检视和批判。在一定意义上，马克思的这一工作是对黑格尔法哲学及政治哲学的一种承接和继续。
马克思承接黑格尔的地方，在于他借鉴了后者的问题意识，将充斥在现代资本主义社会中的张力和矛盾——作为“私人”的人与作为“公人”的人、个体与共同体、特殊利益与普遍利益之间的张力和矛盾充分暴露出来，并在价值层面上，提出了重塑“社会性”和普遍利益结构的主张。马克思在《论犹太人问题》中的这项工作，展现在他对市民社会和政治解放之局限性的揭示，以及对人的解放的界定和指示中。
市民社会的解放与政治解放具有对等的含义，所以在马克思看来，市民社会的局限性，也就代表了政治解放的局限性。现代市民社会的形成与解放，是一个历史的大事件，从中所反映出来的一个重大历史要求，就是承认并确立人们以财产权为核心的权利体系。按照洛克、亚当·斯密等人的描绘，就权利体系的确立而言，市民社会就是一个既利己又利他，能够彰显正义精神的生产和生活领域。然而，根据马克思的检视，市民社会成员的权利，“无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”
，“在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护”
。在此意义上，市民社会的形成虽然有其历史进步意义，但却造成了作为“私人”的人与作为“公人”的人、个体与共同体、特殊利益与普遍利益之间的矛盾。由于作为“公人”的人，共同体和普遍利益需要由国家来代表，而在资本主义时代，国家又是一个被市民社会决定的领域，所以这个矛盾的实质在于：公民身份、政治共同体被贬低为维护人权的一种手段，公民被宣布为利己的人的奴仆，人作为社会存在物所处的领域，被降到人作为单个存在物所处的领域之下。
马克思揭示的这个矛盾，就是市民社会的局限性之所在，从而也就是政治解放的局限性之所在。“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有
真正
摆脱某种限制，
国家
也可以摆脱这种限制，即使人还不是
自由人
，国家也可以成为
自由国家
。”
马克思在这里实际是说，国家虽然可以以政治共同体的角色，摆脱宗教等的束缚而成为代表普遍性的自由国家，但市民社会中的人，却依然还会因为宗教信仰上的差异、权利诉求上的私利性等而产生分裂，不能成为真正的自由人。马克思的这个观点是要表明，即使在政治解放完成了的地方，人也只是过着一种作为“私人”的人与作为“公人”的人、个体与共同体、特殊利益与普遍利益相分裂的生活，或更准确地说，是作为“公人”的人服从于作为“私人”的人、共同体服从于个体、普遍利益服从于特殊利益的生活。
人的解放是政治解放的推进形式，也是对政治解放和市民社会所难以克服的局限性的一个根本解决。所以，人的解放的实质，就在于结束作为“私人”的人与作为“公人”的人、个体与共同体、特殊利益与普遍利益之间的二元分裂以及一方屈从于另一方的状态，从而使人在充分展现自己自由个性的同时，过上真正的社会存在物和类存在物的生活，亦即过上真正的“社会性”的生活，而非唯利是图的“个人性”的生活。人的解放的这一实质，意味着“人的世界即各种关系
回归于人自身
”
。
马克思对作为“私人”的人与作为“公人”的人、个体与共同体、特殊利益与普遍利益之矛盾的揭示，以及对“社会性”之价值的伸张，充分体现了他对现代西方社会主流政治规范与价值准则——权利和自由予以检视和审查的批判性立场。马克思自然不是要对权利和自由提供一种抽象性的批判，即不是要批判权利和自由本身，而是要对权利和自由提供一种具体批判，也就是批判资本主义社会中以唯利是图的“个人”为载体的权利和自由。“所谓的
人权
，不同于
droits du citoyen
[
公民权
]的
droits de l’homme
[
人权
]，无非是
市民社会的成员
的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”
值得注意的是，马克思的上述批判并没有止于《论犹太人问题》，而是一直延伸至《资本论》及其手稿。比如在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思就曾义正词严地指出：英国古典经济学家在界定资本主义时代的社会交换关系时，认为“每个人追求自己的私人利益，而且仅仅是自己的私人利益；这样，也就不知不觉地为一切人的私人利益服务，为普遍利益服务。关键并不在于，当每个人追求自己私人利益的时候，也就达到私人利益的总体即普遍利益。从这种抽象的说法反而可以得出结论：每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”
。马克思在这里对英国古典经济学家的批判，实质上也将矛头指向了以唯利是图的“个人”为载体的权利和自由。这说明马克思在《论犹太人问题》中所确立起来的检视现代社会的政治规范与价值准则的基本立场，在创作《资本论》时期并没有发生变化。
总体来看，马克思在《论犹太人问题》和《1857—1858年经济学手稿》等文本中对作为现代西方社会主流政治规范与价值准则的权利和自由所进行的检视、审查和批判，既承接和延续了康德与黑格尔（特别是后者）的工作，又展现出全新的理论意义。这是因为他的这种检视、审查和批判，已经不再停留于资本主义的制度框架，不再满足于、局限于对权利和自由做一种价值上的修修补补，而是将价值塑造和理论建构的触角，切实地伸向了由人的解放所表征的新制度模型。这个新制度模型就是指共产主义。
由上不难发现，在对法哲学的批判中，马克思已经全面介入政治哲学的问题域，而其政治哲学，已经作为具有全局意义的“第一哲学”全面出场。
人们在梳理、把握马克思哲学发展历程时，往往受阿尔都塞影响，认为以历史唯物主义的创立为界分点，马克思的思想形成了一个前期和后期的根本性变换甚至断裂。根据这种理解，马克思的政治哲学似乎只存在于其前期的理论著作中，而后期著作似乎与政治哲学的论题渐行渐远，最终趋于消解这种哲学形态。然而，真实的情形恰恰相反，即创立历史唯物主义之后，马克思不仅没有远离政治哲学问题域，反而以一种更为深刻的方式考察、探析了政治哲学的相关理论问题，从而将霍布斯、洛克以来的政治哲学研究，提升和推进到一个新的、更高的理论反思水平。理由何在？
如果根据上述，近现代西方政治哲学是在商品经济和市民社会的基础上形成并得以发展的，其所反映的是近代以来社会经济生活中的根本利益诉求，那么显而易见，只有保持着对现代市民社会和经济关系的高度敏感性，对经济活动领域中所蕴含的问题和矛盾予以深刻洞察，才有资格进入政治哲学的问题域。事实上，洛克、休谟、亚当·斯密、边沁以及黑格尔等政治哲学家，无一不是在现代市民社会的历史地基上，在洞思现代社会经济生活关系的前提下提出政治哲学问题，进而发展政治哲学理论的。从这一点来看，对现代市民社会中的经济生产关系理解得越深刻的哲学家，在政治哲学的理论探索中越能够提出发人深省的见解。所以，在马克思之前的近现代政治哲学史上，由于黑格尔比霍布斯、洛克、休谟等人更自觉地在理论层面对市民社会这个劳动和需要的体系进行了反思、探析，所以他在政治哲学的理论建构上所达到的高度是后者无法企及的，虽然人们在研究政治哲学的发展史时，一般不会把黑格尔作为一个理论高峰而予以重点对待。这个问题，对于理解马克思的政治哲学富有启示。
众所周知，自1844年开始，马克思从政治批判和法哲学批判明确转向了经济批判，由此开启了其长达30多年的政治经济学理论探索之旅。人们可能会认为，马克思的这一理论转向，不仅没有将其政治哲学思想推向纵深层面，反而是其政治哲学研究与科学的历史理论建构之间的根本界标，亦即在马克思的政治经济学研究中，政治哲学并未占有一席之地。我们承认，要根本性地洞思现代政治哲学问题需要切近经济关系和经济活动领域，并不意味着任何经济学的理论都可归结为政治哲学，比如，当代西方许多实证性的经济学理论恰恰是反政治哲学的。不过，在马克思这里，情形大不相同。
既然马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中强调，法的关系和国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于作为物质的生活关系之总和的市民社会，那么由此可以推知，对于他而言，为了更深入地解剖市民社会而开展的政治经济学研究，实际承担着从根基上理解法的关系和国家的形式的理论任务。这告诉我们，1844年之后从政治批判和法哲学批判转向经济批判，并不意味着马克思自此开始疏远政治批判和法哲学批判，而是意味着其政治批判和法哲学批判，开始与物质生产关系的批判明确地联系在一起。在此意义上，马克思的政治经济学并未在理论逻辑上终结其政治哲学，相反使其早期确立的政治哲学理论思路得到了根本性深化，故而也就代表着其政治哲学的推进和最后完成。这也表明，只有在政治经济学的理论结构中，马克思才能够真正共享那些由洛克、休谟、亚当·斯密、边沁以及黑格尔等人所提出和反复申述的政治哲学论题，如需要、劳动、财产、所有权、正义等。所以，概言之，在政治哲学研究上，政治经济学既没有偏题，又没有离题，而是真正回归本题。灵活运用思想史方法来研究马克思的麦卡锡大概正是因为看到了这一点，才如此强调：“马克思的后期著作是他理解历史和社会关系的产物，此二者奠定了其伦理理论与社会正义理论的基础。”
在确证马克思的政治经济学所具有的政治哲学意义之后，我们又需要立即指出，马克思既因为系统的政治经济学研究而实至名归地植入近代以来一直延续着的政治哲学论域，又因为其在政治经济学上的系统研究而根本性地超出了近现代政治哲学家的理论视野，从而在一些关键的方面与那些影响了他的先贤们划清了界限。
这里的问题在于，如果正如上述，对经济生产关系理解得越深刻，越能在政治哲学的理论探索中提出发人深省的见解，那么，马克思政治经济学语境中的政治哲学整体性地超越过往的政治哲学，则是顺理成章的事，因为道理很简单，在对现代经济关系的理解和把握上，无论是洛克，还是亚当·斯密，抑或是黑格尔，都无法与马克思比肩而立，虽然马克思获取经济学理论知识的一个重要途径，是研习前人著作。需要特别注意的是，在这里，历史唯物主义对于政治哲学所具有的重大意义显现出来了，原因就在于，马克思不仅通过政治经济学的艰辛理论探索而创立了历史唯物主义，而且其后期以《资本论》的创作为核心的政治经济学研究，也是其历史唯物主义落脚于社会生产关系之后的一个必然归宿点。
但毋庸讳言，人们通常并不情愿根据历史唯物主义理论叙事来证成和证立马克思的政治哲学，相反，这一理论叙事往往成为人们否认马克思持有政治哲学的最有力证词，即在人们看来，作为一种基于事实的认知性和描述性理论，历史唯物主义必然是排斥政治哲学的。这貌似强有力的证词，其实只是流于表层、不堪一击的偏蔽之见。且不论历史唯物主义是否只是一种认知性和描述性理论，它是否也包含了规范性的视角，仅就马克思立足于社会生产关系来开展经济批判而言，历史唯物主义所具有的政治哲学意义就是显而易见的。根据历史唯物主义，开展经济批判的基本要求，在于不是从经济事物和经济活动的表层出发，而是从其深层出发；不是从作为“物”的商品出发，而是从作为“社会关系”的商品出发，所以在历史唯物主义理论视域中，马克思的政治经济学必然不是在英国古典经济学的层面上展开的，而马克思所看到的那些由经济生产关系所生发出来的深层次的社会政治问题，也必然不可能一目了然地出现在英国古典经济学家的视野当中，虽然斯密也曾论述过关涉到正义、美德等的政治哲学和道德哲学问题。如果这样来看，经过历史唯物主义深化之后的经济批判，就其作为政治哲学的话语来说，实际上是霍布斯、洛克以来的政治哲学所达到的一个最高点，那么，看似与政治哲学格格不入的历史唯物主义，却是近代以来政治哲学所遵从的基本开展路径的最彻底形式。洛克、休谟、边沁、黑格尔等，虽然无一不是或隐或显地以市民社会为支点来提出权利、自由、正义等问题并由此构建政治哲学的，但他们显然都没有达到历史唯物主义的理论层面，至多只是处在一种“前历史唯物主义”的水平上。
进而论之，马克思的政治哲学与过往政治哲学之间的质性区别，无疑只有借助于历史唯物主义，才能够得到豁然开朗的审视和理解。概括来说，由于并不懂得历史唯物主义，马克思之前的近现代政治哲学家只是基于自然个体在市民社会中的生活经验来予以立论的，其所确立的基本分析单位是“原子式的自然个人”，所以他们不忘宣说的权利和自由，只是原子式个人的权利和自由；他们所追求的正义，只是原子式个人在市民社会中的一种理想化的权利关系；他们心目中的社会，只是原子式个人的一种集合形式。然而，在现实生活中，人与人之间所形成的是一种比自然式的个人组合关系远为复杂的社会关系，所以，将个体的生活经验固化之后的政治哲学，必然不能从根本上切中这种社会关系的实质，因而也必然不能真正把握现代社会中的基本矛盾。尤其在资本主义经过几百年的发展而定格为一种客观性的“结构”之后，这种在个体生活经验基础上所发展起来的政治哲学，在解释、解答现实复杂政治问题上，就更是捉襟见肘了。就此而论，只有真正在社会关系层面来阐释权利、自由、公正、平等、道德等论题，政治哲学才能够展现出其持久的洞察力和宽广的解释力，而这就是马克思的历史唯物主义和政治经济学要解决的根本问题之一。直截了当地说，马克思在接续近代以来政治哲学基本论题的前提下，将政治哲学的立论支点由“自然人”置换为“社会人”，所以与过往的政治哲学家不同，马克思所着重分析和揭示的是权利、自由、公正、平等、道德的社会和制度基础而非自然基础，这正如麦卡锡在阐释马克思的道德理论时所指出的，马克思把现代传统关于对与错、好与坏以及美好生活的本质与物质幸福这些道德问题的质疑，转换成了对现代社会制度结构的审查，也即转换成了政治经济学。社会阶级、权力关系、所有制以及社会生产关系变成了理解道德问题的整个大背景。
上述情况意味着，马克思一旦将权利、自由、公正、平等、道德等论题置于社会制度背景中予以质询与阐说，那么，其政治哲学必然会以大异于西方通行的政治哲学的形式而展现出来，从而形成政治哲学理论与一般社会批判理论和历史哲学理论相互缠绕的复杂格局。这样来看，社会阶级、权力关系、所有制以及生产关系，这些从属于政治经济学的基本论题，不仅构成了理解马克思的政治哲学及道德理论的话语背景，而且其政治哲学和道德理论，最终又要落实到对这些论题的深刻检视和系统阐发，从而使这些从西方规范性政治哲学视角来看是“非政治哲学”的论题，成为政治哲学和道德理论得以展开的根本载体。应当说，这是政治哲学在历史唯物主义和政治经济学视域中必然会呈现的理论形式。
问题的关键就在于，“马克思政治哲学”虽然是一个存在于马克思历史性文本中的命题，但出于其独特的问题意识和理论任务，马克思毕竟没有像后来的罗尔斯那样，去构建一种一目了然的、可供人们直接套用的政治哲学理论，所以无论是在西方学术界还是在中国学术界，“马克思政治哲学”又是一个在当代解释学的语境中所凸显出来的命题。这个情况决定了，人们对马克思政治哲学思想予以追寻和探析的逻辑起点在于当代而不在于马克思，亦即从学术上来看，人们实际是以理解和把握当代政治哲学的理论命题与学术任务为前提来切近马克思的。然而我们知道，当代政治哲学是罗尔斯《正义论》发表以来，在自由主义、社群主义、民族主义及女权主义等意识形态的争鸣中迅速复兴的。所以当人们置于所谓“当代政治哲学”理论语境来开展马克思政治哲学研究时，便会很容易将这些政治哲学形态作为范本和标准，来评析马克思是否持有政治哲学思想或在多大意义上持有政治哲学思想。可问题是，由于其开展形式的独特性，马克思历史唯物主义和政治经济学视域中的政治哲学，必然难以与这些作为“标准”的当代政治哲学形态相符合，所以显而易见，马克思是否持有政治哲学思想或在多大意义上持有政治哲学思想，也就会成为一个永远无法厘清和论明的问题。这一学术路数的根本缺陷在于只是注重在马克思哲学的“外部”来建立学术立论的支点，而忽视了对马克思政治哲学自身生成逻辑的理解和把握。在这一学术路数下，人们注定无法在马克思与政治哲学之间建立起实质性的关联，因而至多只能捕获到马克思政治哲学的“只言片语”，却很难达及马克思为政治哲学所开辟的广阔理论空间。不过，只要领会了整个近现代政治哲学的“发生学”原理，以及马克思政治经济学和历史唯物主义的重大政治哲学意义，我们就有理由宣称：马克思不仅从来就没有远离政治哲学，而且他始终行走在如何将政治哲学的理论思考推向纵深的路上。
根据以上论述，我们将政治哲学判定为马克思的“第一哲学”，总体来看是站得住脚的。