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马克思在政治哲学史上具有重要而独特的历史地位。马克思政治哲学的独特性展现在多个方面。一个很重要的方面，就在于马克思始终遵从一种在当代西方主流政治哲学中几乎从未受到重视的历史性原则，来阐发其政治哲学思想的。历史性堪称是马克思政治哲学的一条生命线。马克思政治哲学的深刻性和思想活力，与这条生命线是息息相关的。任何试图越过这条生命线的学术阐释，都将构成对马克思政治哲学的严重遮蔽和曲解。相反，只有切实把握住了这条不可逾越的生命线，我们才有可能将马克思的政治哲学思想原原本本地揭示出来。
在传统教科书体系的马克思主义哲学中，政治哲学并未占有一席之地。造成这个情况的一个根深蒂固的原因，就是人们对权利、自由、平等、公正、法、道德等规范性话语存在偏见乃至极端错误的认知。政治哲学是一种在价值的基点上得到证立的规范性理论。而规范性话语在过去相当长的一段时间内，则被人们相沿成习地认作是处在马克思主义对立面上的资产阶级意识形态。这个标签化的认知不仅将规范性问题一体性地逐出了马克思主义哲学的思维领地，而且必定同时意味着政治哲学在马克思主义哲学研究中的缺位。以20世纪80、90年代以来的教科书体系批判为契机，人们开始重新认识规范性在马克思主义哲学中的位置问题。由此所逐渐形成的一个突破性的新见解是，权利、自由、平等、公正、法、道德等话语并不是资产阶级哲学的专利，它们同样也是解读、开显和丰富马克思哲学思想的有效生长点。以这个突破性的新见解为基础，人们开始理直气壮地将当代西方政治哲学的概念和论题引入马克思主义哲学，并进一步促成了别开生面的马克思政治哲学研究新局面。这个突破性的新见解对于马克思政治哲学具有建构性的重要意义，其为马克思政治哲学所赋予和证成的最重要的东西，就是规范论基础。可以想见，如果不能在规范论基础上有任何实质性的证成，马克思政治哲学终将成为没有根基从而丧失合法性与生命力的稻草。
进而言之，马克思政治哲学的合法性与生命力必然有赖于一个坚实的规范论基础的证成，但前提是要处理好一个长期以来始终困扰人们的基本问题，这就是如何正确把握实然与应然之关系的问题。传统教科书体系在强调“物质”的决定意义时，把实然的一维加以无限放大和拔高，由此形成了一个极端。然而，在今天的马克思政治哲学研究中，似乎又出现了另一个极端。这另一个极端体现在两个方面，一是将权利、自由、平等、公正、法、道德等规范性话语加以无限放大和拔高，从而将应然的一维指示为马克思哲学最具有实体性意义的部分；二是在承认但却隔离实然的基础上来阐释马克思哲学中应然的一维，从而将权利、自由、平等、公正、法、道德论定为独立自成、由自身来奠基的规范性内容。这两个方面殊途同归，其共性即在于弱化和忽视了实然对于规范论基础之证成的意义。这另一个极端所表征的研究路数有其合理的一面，因为这有利于增强马克思政治哲学作为“政治哲学”的特色和特质，从而也有利于在马克思政治哲学与当代西方主流政治哲学之间找到相互对话乃至相互打通的突破口。然而，我们必须同时看到，这一研究路数其实并没有处理好实然与应然的关系，从而也没有对马克思政治哲学的规范论基础做出实至名归的证成。
马克思既没有只专注于实然的世界，也没有只专注于应然的世界，实然与应然是马克思哲学的两个侧面。不过，这两个侧面绝不是互不搭界、彼此无涉的。马克思哲学的全部方法论基础，是唯物史观。根据唯物史观，纯粹的、以自身为立法依据的、由自身来奠基的应然是不存在的，毋宁说应然是植根于实然世界的。脱离了后者，前者就会成为凌空蹈虚、不着边际的东西。其实，在上自霍布斯和洛克、下至罗尔斯和诺奇克的西方规范性政治哲学中，也包含了实然与应然这两个侧面。但西方规范性政治哲学的基本运思套路，是在先验的基点上来构制和刻画一个纯粹应然的价值模型，进而再阐释这个价值模型如何转化为现实的问题。这个运思套路的用意非常明确，即在于为现实政治和法律制度的构建及修缮提供前提性说明和理论方案，而不是根据现实的政治和法律制度来提出相应的规范性主张。由此来看，这个以应然来规制实然的运思套路并未真正介入实然世界，其所讲的实然只是应然的一个推演或产物。与这种并未真正介入实然世界的规范性政治哲学判然有别，马克思政治哲学虽然涉及规范性判断，但却没有先验地勾绘一个纯粹“应当”的、可推演和套用到现实政治制度中的价值模型，而是通过对实然世界的深刻考察来建立规范性叙事，这一点是确凿无疑的。正是由于看到了这一点，美国学者伊安·夏皮罗才在《政治的道德基础》中说道：“马克思避免了明示的规范性论述，而更喜欢规范性论断自己从他的‘科学’理论中逐渐显现出来。”
上述情况表明，要证成马克思政治哲学的规范论基础，必然要依系于权利、自由、平等、公正、法、道德等话语。但要在马克思的语境中来切实地把握这些话语，又必然要依系于实然世界这个“硬核”。在传统的教科书体系中，从实然是无法推衍出规范性的。但马克思政治哲学的规范论基础，却必定是蕴含在实然世界中的。这个看似矛盾的说法，其实正是马克思政治哲学与西方规范性政治哲学相比较一个尤为显著的独特之处。这个独特之处所彰示的最重要的原则之一，正是历史性原则。因为马克思所把握到的最具有本根意义的实然世界，既不是传统物质本体论从大千世界中概括出的那个抽象的、无所不包的“物质”，也不是从经验主义和实证主义眼中所看到的直观“实存”，而是在历史中不断生成、不断展开、不断变化、不断更新的物质性过程，即历史本身。这就意味着，要为马克思政治哲学建立一个坚实的规范论基础，从而使之成为一种名副其实的“政治哲学”，就既不能满足于在马克思主义哲学的层面上来为权利、自由、平等、公正、法、道德等话语提供一般性的辩护，也不能满足于将西方规范性政治哲学的概念和论题简单地引入马克思主义哲学，而应当从一种大跨度的历史性思维视野，来切实地廓清马克思是在何种意义上、以何种方式介入以权利、自由、平等、公正、法、道德等为标志的规范性论题的。如果据此说来，历史性原则就是马克思政治哲学规范论基础之证成的最根本原则，那么我们需要特别说明的是，以罗尔斯、柯亨为代表的当代英美政治哲学家尽管在证成马克思政治哲学的规范论基础上做出了卓越的探索和开创性的贡献，但其失误也是显而易见的。其最大的失误，即在于没有抓住历史性这一根本原则。当前中国学术界对马克思政治哲学的研究，在相当大的意义上是以罗尔斯、柯亨等人的解读和探索为学术资源和理论跳板的。但只有在历史性的思维界面上突破和超越罗尔斯、柯亨等人的解释框架，我们才能够如实、真实地刻画出马克思作为政治哲学家的形象，从而也才能够在中国的学术地平上，将马克思主义政治哲学的研究实质性地推向纵深。
历史性原则的一个基本要求，就是不对事物做抽象的、形而上学的、先验的解释，而是将其置于具体的历史情境中予以具体的把握。可是，当我们使用“历史性”这个术语而不去考究鲜活、具体的历史时，我们恰恰又没有把握住历史性原则的命脉。这个原则在此状况下，恰恰会因为空泛、贫乏而变异为与其精神实质相背离的东西。这告诉我们，要真正内在地把握马克思政治哲学的历史性原则，就必须回溯到这一政治哲学所关联到的具体“历史”，这个具体“历史”才是历史性原则的内在实体。问题在于，这个具体“历史”是一个什么样的历史？这个历史为什么又能够映射在政治哲学中？
上述问题，是覆盖整个近代以来的政治哲学及其相对应的现实历史的重大问题。作为20世纪最具有原创性的政治哲学家之一，阿伦特在《过去与未来之间》中的思考和提问，对于我们解答该问题富有启示。在这本书中的“历史概念”篇中，阿伦特这样说道：“现代之初的一切都指向了对政治行为和政治生活的提升，十六和十七世纪在新政治哲学上如此繁荣，却几乎没有意识到要对历史本身的重要性做出任何特殊的强调。相反，新政治哲学关心的是摆脱过去，而不是恢复历史过程。霍布斯哲学独一无二的特征是，他一心一意地关注未来，坚持对思想和行动作以结果为导向的目的论解释。人只能认识他自己制造的东西的现代信念，似乎与对行动的崇扬相一致，而不是与历史学家的基本沉思态度和一般的历史意识相一致。……现代不仅一开始就带来了一种新的、激进的政治哲学——霍布斯只是一个范例，尽管是最有意思的范例——现代还第一次产生了愿意以政治领域的需求来引导自己探索的哲学家；这种新的政治指向不仅出现在霍布斯身上，而且也出现在洛克和休谟身上。……在任何对现代历史概念的思考中，一个很困难的问题就是如何解释为什么历史概念在十八世纪的后三分之一的时间里突然兴起，接踵而至的则是人们对纯粹政治思考之兴趣的衰退。（必须得说，维科是一位先行者，他的影响直到他身后两代人之后才为人所察觉。）即使有人还残存着对政治理论的本真兴趣，最后也以绝望告终，就像在托克维尔那里一样；或者以政治混同于历史而告终，就像在马克思那里一样。”
在上面这段论述中，阿伦特指出了一个对于把握马克思政治哲学乃至全部近现代政治哲学来说尤为关键的问题，这就是从现代早期到现代晚期，政治哲学在论题上发生了一次根本性转换：在现代早期，政治哲学所关注的核心论题是政治，而到了现代晚期，政治哲学所关注的核心论题则转换成了历史。实际上，要真正透彻地理解马克思政治哲学的历史性原则，特别是要透彻地理解其所关联到的具体“历史”，就绝不能仅仅将视野局限于马克思本人的文本，而应当把思维的触角伸向近代以来的思想史，切实地思考阿伦特所指出的这个问题。
实质上，现代早期的政治哲学家之所以关注政治而不关注历史，与他们所面对和承担的理论任务是密不可分的。如果说阿伦特在以上论述中所提到的霍布斯、洛克和休谟是现代早期三位最重要的政治哲学家，那么，这三位政治哲学家所共同面对和承担的一项理论任务，就是如何在价值和理论层面为新时代立言，从而在更长远的意义上构建和开辟一个具有稳定结构的新时代。这项任务决定了，这三位现代早期的政治哲学家根本不可能把回过头去总结历史作为其根本的努力方向，而必然把根本的努力方向调整为阿伦特所说的“对政治行为和政治生活的提升”。
进一步说，霍布斯、洛克、休谟等现代早期政治哲学家的关注点虽在政治而不在历史，但从他们理论的背后，我们却又能够挖掘出一直通向马克思的那个真实而具体的“历史”。这是为什么？
如果说霍布斯、洛克以来政治哲学的根本母题是权利和自由问题，那么这个根本母题既是政治性的，也是经济和社会性的。因为在近现代政治哲学中，权利不是一个包罗万象的普泛性概念，其初始和核心含义，就是以劳动为前提的财产权和所有权。这一点，在洛克的《政府论》中有过明确表述。洛克这样说道：“每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。所以只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。”
洛克所开启的权利观念，代表的不仅是一个理论层面的问题，同时也是一个现实历史的问题。这个问题的实质是，由于以劳动为前提的财产权和所有权构成了现代市民社会最本质的要素，所以归根结底，霍布斯、洛克、休谟围绕权利、自由及正义等核心政治哲学论题所进行的阐发，都可以追溯到现代市民社会的出场与形成这个重大的历史背景。如果说这些现代早期政治哲学家所承担的为新时代立言，从而在更长远的意义上构建和开辟新时代的理论任务，就是在这个历史背景下确立起来的，那么大致可以这么认为，这个新时代，就是一个由现代市民社会所表征的历史时代。这个情况告诉我们，能否从关注政治转向关注历史，不仅在于能否有意识地反思和把握这个新时代推演为一个过程后所展现出来的必然性（大致来说，维科的工作主要就在这方面），同时也在于能否对这个新时代的真正实体——市民社会予以考察和探究。
我们需要看到，市民社会问题固然已经是潜含在现代早期政治哲学深处的一个“根问题”，但霍布斯、洛克、休谟等现代早期政治哲学家因为是站在由市民社会所表征的新时代的开端，所以与此相应，市民社会还不可能成为他们考察和探究的一个明确对象。但随着这个新时代的不断延展及其内在矛盾的不断凸显，市民社会则必定会进入政治哲学家的视野当中，政治哲学中的“政治”问题，也必定会由此而转换为“历史”问题。
在近现代以来的政治哲学史上，上述变化主要是在“康德-黑格尔-马克思”这条主线上发生的。康德虽然没有明确围绕市民社会探讨政治哲学问题，但他根据“自律”原则来界定实践理性的目的之一，却在于历史性地解决市民社会中所包含的那个固有矛盾——特殊的私人利益与普遍的公共利益之间的矛盾。所以，康德虽然也像霍布斯、洛克、休谟等人那样，旨在努力地为未来制定一种政治法则，但他的这一作为，却既是朝向未来的，也是面对过去的。在此意义上，“历史”实质上已经成为康德政治哲学的一个重要视野，这与人们对康德的习常认识大相径庭。而阿伦特显然是因为对此有所洞见，所以才深刻地指出，康德的政治哲学是从现代早期关注政治到现代晚期关注历史之转变的一个重要标志。
康德之后，黑格尔将市民社会直截了当地确立为其政治哲学的核心概念，这集中体现在《法哲学原理》中。众所周知，这部政治哲学的经典作品由抽象法、道德、伦理这三篇所构成。黑格尔不仅把“抽象法”中的所有权问题和契约问题，最终放到作为“伦理”中间环节的市民社会中来加以阐释，而且还明确要求用国家所代表的普遍伦理，来批判和纠正市民社会的私利化本质。这不仅说明黑格尔已经公开地将近代以来政治哲学中的“政治”转化为“历史”，而且也说明他对这个历史之矛盾的洞察和把握，与康德相比又推进了一大步——比康德更加敏锐、更加深刻地把握到了特殊的私人利益与普遍的公共利益之间的矛盾。换个角度说，黑格尔在《法哲学原理》中围绕市民社会所进行的诸种研究，既代表了他对由财产权和所有权所维系的现代资本主义历史的一种反思性探析，也代表了他对现代早期政治哲学所涉问题的一种反思性重构，而“历史”在此意义上，便无可争议地成为黑格尔政治哲学的中轴。
在政治哲学中，历史概念凸显的实质和意义，在于发现从而向人们呈示真实发生的“历史”，以便为制定未来的政治法则建立基础。问题在于，康德和黑格尔虽然都对市民社会之内在矛盾做出了反思性的探析，但他们却都是在理性和精神的视野内来审查和解决这一矛盾的，而没有将思维的触角实质性地伸向市民社会及其所表征的历史时代的结构本身。所以，康德和黑格尔的政治哲学虽然都发现并向人们呈示了“历史”，但他们所发现和呈示的“历史”又是有很大限度的，在一定意义上，只是一个并不完全真实的历史“皮影”。真正将思维的触角伸向市民社会及其所表征的历史时代的结构本身，从而真正发现并向人们呈示“历史”，或者真正将霍布斯、洛克、休谟等人所讲述的“政治”问题转换为“历史”问题的人，无疑就是马克思了。而马克思政治哲学的历史性原则，也无疑就是在这当中牢固地确立起来的。
近代以来以权利、自由及正义等为核心论题的政治哲学，被黑格尔改造和提升为一种具有巨大历史感的法哲学和国家哲学。早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就已经敏锐地洞见到这种法哲学和国家哲学中的历史感，由此指出，“
德国的法哲学和国家哲学
是唯一与
正式的
当代现实保持在同等水平上［al pari］的
德国历史
”，甚至它还触碰到了“当代所谓的问题之所在的那些问题的中心”
。对这种作为法哲学和国家哲学的政治哲学或作为政治哲学的法哲学和国家哲学进行研究和批判，是1843年之后的马克思几乎从未放弃的一项理论任务。这种研究和批判不是观念性的，而是历史性的。这种历史性的研究和批判的关键所在，就是发现和揭示由市民社会所表征的真实而具体的“历史”。让我们通过重温马克思在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中回顾自己的研究经历时所做出的如下说明，来认识这个问题：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”
马克思的这个说明清清楚楚地告诉我们，他不仅把针对法哲学和国家哲学的研究和批判追溯到近代以来政治哲学发生的根本历史地平——市民社会，而且还把针对这一历史地平的解剖决定性地推进到政治经济学的思维界面。
霍布斯、洛克、休谟以及后来的亚当·斯密等政治哲学家虽然没有像黑格尔和马克思那样将市民社会确立为一个研究和批判的对象，但他们的理论所刻画的，正是一个他们心目中的、以新时代的面孔呈现出来的市民社会形象。这个市民社会概括地说，就是一个由独立自由的自然个人所维系起来的、良性的契约共同体。在对市民社会的这种刻画中占据主线的东西，即一劳永逸地面向未来的“政治”而非“历史”。康德特别是黑格尔对市民社会中特殊的私人利益与普遍的公共利益之矛盾的隐在或显在揭示，如果说已经对洛克、休谟等人所刻画的市民社会形象进行了翻转并由此切近了“历史”，那么马克思在政治经济学的思维界面对市民社会所进行的深度剖析，则在彻底颠覆市民社会的“个人”形象的基础上，极其深刻地揭示出了其本质的在场性。马克思之所以能够在德国古典哲学之后完成对“历史”的真正发现并将“政治”问题转换为“历史”问题，原因就在这里。
市民社会的本质在场性是什么？本书第一章第三节已经指出，马克思并不认为市民社会中真正存在自然的“个人”，由市民社会表征的社会交往关系，被他判定为“迄今为止最发达的社会关系”。在政治经济学的语境中，这个“迄今为止最发达的社会关系”，就是马克思揭示出的以劳资对立为前提、以剩余价值的生产为目标、以工人的所有权被占有为实质的资本关系。马克思对这种关系所进行的透彻揭示，也就是他对市民社会之本质在场性的揭示。亦即在马克思的眼中，市民社会在本质上就是一个由资本所标注的关系体，其本质在场性便是一种资本的在场性。马克思对市民社会之本质在场性的揭示与黑格尔对市民社会的审察相比，显然更为深刻。因为黑格尔尽管对市民社会中特殊的私人利益与普遍的公共利益之间的矛盾做了具有极大冲击力的阐释，但他的这一阐释还带有比较明显的人性批判的痕迹，而没有真正深入更为根本的经济生产关系这一“度”中来。
进而言之，马克思对市民社会之本质在场性的以上揭示，在最直接的意义上是针对市民社会的，但在最宏大、最厚重的意义上，是针对由市民社会所表征的历史的。马克思在揭示市民社会之本质在场性上的深刻性，即是他在发现“历史”上的彻底性。马克思所发现和揭示的这个由市民社会所表征的、以资本关系为标志的“历史”，也就是在霍布斯、洛克、休谟的政治哲学背后起支撑作用，后又上升为康德和黑格尔研究对象的“历史”，同时就是马克思自己的政治哲学所关联到的具体“历史”。对于这个“历史”的发现和揭示虽然看似并不是政治哲学的理论任务，但却代表了近代以来政治哲学最具有革命意义的推进。因为在对这个“历史”的发现和揭示中，霍布斯、洛克、休谟等政治哲学家在“政治”的界面上所辩护的权利、自由及正义，都得到了切近把握与直抵根基的阐释。这种切近把握与直抵根基的阐释既体现在马克思对市民社会的直接批判中——这种批判使权利、自由及正义等价值之出场的历史地平得到完全昭示，也体现在他以这种批判为前提而展开的对所有权问题的独特论析中——这种论析使对权利、自由及正义等价值的非反思性辩护转换为对这些价值何以可能的纵深考问。据此而论，如果马克思对其政治哲学所关联到的这个具体“历史”的发现和揭示，本身即是其政治哲学最具有实体性意义的内容之一和最重要的任务之一，那么在这一内容和任务中所彰显的最重要原则，无疑就是历史性原则。
在自霍布斯至马克思的理论线索上，从关注政治到关注历史的转换虽然是政治哲学从表浅向纵深推进的一个重要标志，但这绝不意味着对于政治的关注乃是政治哲学可有可无的事情，相反，这是政治哲学作为一种规范性的理论所不可缺少的一个重要特质。政治哲学关注政治的根本要义，乃在于政治的建构。所谓政治的建构，即是通过证立某个或某些具有前提性意义的价值，来塑造一个意义明确的规范性世界，以此为现实政治和法律制度的塑造与改进提供理论方案。从政治哲学史来看，不管是柏拉图和亚里士多德的“至善论”政治哲学，还是霍布斯、洛克、休谟以及他们之后的“法权论”政治哲学，都将政治的建构树立为最关键的理论工作。如果说前者所建构的政治是基于德性的至善世界，那么后者所建构的政治则是基于法权的公正世界。
要完整地把握马克思政治哲学的历史性原则，要在把握这一原则的基础上恰如其分地阐释马克思政治哲学的思想内涵与理论旨趣，我们不能无视政治的建构这一政治哲学的重要特质，而应予以切近追问：在马克思以历史性为根本原则的政治哲学中，政治的建构是否同样占据着重要地位？
上述问题，是一个与康德和黑格尔的政治哲学串联在一起的、思想史层面上的问题。如果我们根据上文所述，将康德、黑格尔的政治哲学解读为一种关于“历史”的政治哲学，那么这种政治哲学并不只是在反思、挖掘、概括、发现既定的“历史”，同时也在规范性的思想基点上开显和建构一种“新政治”，后一任务与前一任务至少具有同等重要意义。康德和黑格尔对“新政治”的开显和建构存在重大分野，一个重要的方面，就是他们对道德和伦理的不同侧重。也就是说，康德开显和建构的是一个由先验的绝对命令来规制的、以“道德”为范导的“新政治”，黑格尔开显和建构的则是一个由政治国家充当实体的、以“伦理”为范导的“新政治”。不过，如果我们根据罗尔斯的意见，将康德、黑格尔都界划为“关于自由的自由主义者”，那么这两位德国古典哲学巨匠分别侧重于道德和伦理来开显和建构各自心目中的“新政治”，其实都是为了改造和提升自由主义的政治价值体系，具体地说，都是为了解决在自由主义中所蕴含的最显而易见的冲突，即特殊的私人利益与普遍的公共利益之间的冲突，从而在承认“个人性”价值维度的同时，为自由主义补入一个“公共性”或“社会性”的价值维度。由此来看，康德和黑格尔对“新政治”的开显和建构，对于既定政治规范和既定历史来说，具有修补、重构和再造的重大历史意义。
对于黑格尔在建构“新政治”上的工作及其历史意义，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中有过一个间接的指认：“德国人在政治上
思考
其他国家
做过的
事情。德国是这些国家的
理论良心
。它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面和低下保持同步。因此，如果
德国国家制度
的现状表现了旧制度的
完成
，即表现了现代国家机体中这个肉中刺的完成，那么
德国的国家学说
的现状就表现了
现代国家的未完成
，表现了现代国家的机体本身的缺陷。”
马克思在这段论述中所提到的“德国的国家学说”，也就是展现在黑格尔《法哲学原理》中的法哲学和国家哲学，亦即黑格尔的政治哲学。马克思在这段论述中所表达的核心观点是，黑格尔的法哲学和国家哲学乃是对英法等走在欧洲最前列的国家的一种理论反思，所以相对于德国低下的政治现实来说，这种理论反思具有很大的超前性，表征的是现代国家的一种未完成状态。其实在马克思的心目中，黑格尔的法哲学和国家哲学所具有的超前性不仅是相对于德国的政治现实而言的，同时也是相对于19世纪初的整个欧洲资本主义政治现实而言的。如果说这种超前性所昭显的正是黑格尔对未来“新政治”的开显和建构工作，那么马克思在研习黑格尔的法哲学和国家哲学不久，实质上就已经敏锐而深刻地洞察到了这一工作及其在修补、重构和再造政治规范上的重大历史意义。
实质上，马克思对黑格尔的法哲学和国家哲学所做的上述指认，也反映了他对开显和建构未来“新政治”的基本态度。具体而论，这种开显和建构工作并没有被马克思从其思维视野中清理出去，相反他对这一工作同样给予了相当程度的重视。所以，我们可以肯定地说，在马克思以历史性为根本原则的政治哲学中，政治的建构是占据着重要地位的。换言之，如同康德和黑格尔的政治哲学，马克思政治哲学的实体性内容既展现在对于历史的发现和揭示中，也展现在对于未来“新政治”的规范性建构中。
马克思对未来“新政治”的规范性建构，是承接着德国古典哲学特别是黑格尔的理论工作展开的，其基本主旨，也在于解决特殊的私人利益与普遍的公共利益之间的冲突，从而重建“公共性”或“社会性”的价值维度。不过，马克思既没有像康德那样诉诸道德，也没有像黑格尔那样诉诸伦理，而是诉诸一个新的价值系统——人类社会。马克思所建构的未来“新政治”，概括地说，也就是由人类社会所表征的政治。马克思从未对人类社会的规范性意蕴进行过直截了当的阐述，也没有关于人类社会的长篇大论，但他却明确地将之确立为新唯物主义的立脚点：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”
事实上，在规范性和政治建构的意义上，人类社会是与市民社会相对置的一个概念，而马克思对人类社会所进行的政治上的规范性建构，与他对市民社会所进行的审视和批判是分不开的。
马克思不仅如上所示，深刻地揭示出了市民社会中由资本所标注的复杂社会关系，而且也和黑格尔一样，敏锐地洞察到了由私有财产所维系的市民社会的利己主义价值定位。如果说正是市民社会的这一利己主义价值定位，造成了特殊的私人利益与普遍的公共利益之间在现代社会的冲突，那么马克思对这一冲突的解决，实质上就是以改换市民社会的规范体系为前提的。作为“关于自由的自由主义者”，康德和黑格尔虽然都以解决这一冲突为己任，但他们都没有釜底抽薪地改换市民社会的规范体系，而只是在这一规范体系内做补入、修缮、改进和提升的工作，虽然黑格尔是站在伦理国家的制高点上来审视市民社会的。与康德和黑格尔判然有别，马克思虽然认为停留于市民社会的修补和提升工作对于重构和再造政治规范而言具有重大意义，但却并不认为它能够从根本上解决特殊的私人利益与普遍的公共利益之间的冲突，从而达到重建“公共性”或“社会性”价值维度的目标。毋宁说，他所认定的唯一可行方案，就是彻底地走出市民社会的规范体系，进而上升到人类社会的规范性界面。根据马克思的思想规划和设计，人类社会代表的是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”
的联合体，其与市民社会在规范性上相比较的最大推进，倒不在于用居高临下的公共性、社会性取代和消解了个体性，而在于用相互承认和相互协作的自由取代了相互否定和相互隔阂的自由。在这种自由人的联合体或者在这种相互承认和相互协作的自由中，已经不再充斥着特殊的私人利益与普遍的公共利益之间的冲突，而包容着个体自由的公共性或社会性，也已经成为社会价值的主干。对于马克思所建构的未来“新政治”来说，这些方面乃是具有标志性意义的特质。
毫无疑问，马克思诉诸人类社会这个价值系统而对未来“新政治”的建构，彰显的是其政治哲学与其他政治哲学相比照的共性特质。我们不仅能够从中看到他与康德和黑格尔除了“历史”之外的另一个衔接点，而且能够从中发现他的思想与古希腊的“至善论”政治哲学以及近代以来的“法权论”政治哲学相对话乃至相通约的基本平台。可是，由之而来的问题是，如果说历史性彰显的是马克思政治哲学与大部分政治哲学相比照的个性原则，那么在历史性这一个性原则与政治的建构这一共性特质之间，是否存在难以协调的相互抵消性？这个问题的答案是否定的。事实上，马克思对于未来“新政治”之独具匠心的建构，不仅不是历史性原则的一个对立面，相反这种建构既是以历史性原则为前提的，也将历史性原则进一步烘托和展现出来。对于这个问题，我们可以从以下两点来加以认识。
第一，马克思是以批判“旧政治”为前提来建构“新政治”的。
众所周知，通过批判旧世界而发现新世界，是马克思为其哲学所制定的一个根本原则。他对未来“新政治”的建构，显然是符合这个原则的。因为如上所示，标识“新政治”的人类社会不是马克思以先验的方式确立起来的一个概念，而是他在审视和批判市民社会的基础上提出来的。在此意义上，我们自然有理由说，马克思实际是以批判由市民社会所标识的“旧政治”，来建构由人类社会所标识的“新政治”的。毋庸置疑，在马克思建构“新政治”的这一特定线路中，历史性原则依然是牢牢占据主线的东西，这也正印证了我们前面所指出的问题，即马克思是通过对实然世界的深刻考察来建立规范性叙事的。而审查柏拉图和亚里士多德的“至善论”政治哲学，以及霍布斯、洛克、休谟以及他们之后的“法权论”政治哲学，我们则看到相反的情形。因为这两种政治哲学都是在先验的价值基点上，来建构各自所欲求的政治世界的，这要么将丰富多样的感性经验世界隔离了起来（柏拉图尤其如此），要么与不断发展和不断变化的历史发生脱节。建构性的政治在此状况下自然成了唯一受关注的东西，而历史几乎永远不会成为一种研究前提和思维视野。当然，康德和黑格尔对“新政治”的开显和建构，在一定意义上也是建立在对“旧政治”的审视和批判基础上的，因而在他们的这项指向未来的工作中，历史自然也是依稀可见的东西。不过，康德和黑格尔既然没有像马克思那样改换市民社会的规范体系，那么他们对于“旧政治”的审视和批判，也必然具有显而易见的不彻底性，所以最终来看，如同对于历史的发现那样，他们对于未来“新政治”的建构，并不具有马克思政治哲学的那种现实感和历史感。
第二，马克思是以社会生产关系的改造和改变为前提来建构“新政治”的。
马克思在解决特殊的私人利益与普遍的公共利益之冲突上，之所以要求改换市民社会的规范体系，并诉诸人类社会这个价值系统，在最直接的意义上是因为，市民社会在他的眼中是一个利己主义的领域。然而，仅仅停留在“利己主义”这个视点上，仍然不能得到透彻解释的问题是，马克思为何没有像黑格尔那样，借助于伦理国家来修补和提升市民社会的规范体系，从而为其补入“公共性”或“社会性”的价值维度？实质上，要理解这个问题，就必须重新回到马克思对市民社会之本质在场性的深刻揭示。如果正如上述，马克思将市民社会的本质在场性揭示为资本的在场性，那么他与黑格尔相比的重大推进，正在于是从历史唯物主义出发，在社会生产关系这一纵深层面，来检视市民社会及其利己主义价值定位的。马克思检视市民社会的这一历史唯物主义视野和路线，决定了他无论如何都不可能像黑格尔那样，简单地借助于国家来修补和提升市民社会的规范体系。因为他在理论上要解决的一个重大历史性问题，就是批判、改造、改变由资本所标注的社会生产关系。这意味着，马克思对特殊的私人利益与普遍的公共利益之冲突的解决，以及对“公共性”或“社会性”价值维度的重建，已经在远远超出伦理规范层面的要求后，与社会生产关系发生了深度且具有实质意义的勾连。这进而意味着，马克思诉诸人类社会这个价值系统而对未来“新政治”的建构，在彰显其政治哲学与其他政治哲学相比照的共性特质之同时，依然将历史性这一个性原则透射了出来。
如果说这两点告诉我们，政治的建构对于马克思而言，实质上相当于一种既有深度又有广度的历史的建构，那么其政治哲学的历史性原则，也就不仅仅展现在他对由市民社会所表征的历史的发现和揭示中，而且必定展现在他对由人类社会所表征的未来“新政治”的规范性建构中，亦即这一原则不仅是前一方面的内核之所在，同时也是后一方面的灵魂之所在。疏远了这一既是内核又是灵魂的历史性原则，我们尽管可以按照“政治哲学”的普泛性特质阐释和建构起一种能够与其他政治哲学理论形成多种共鸣点的、逻辑自洽的“马克思政治哲学”，但这种“马克思政治哲学”将注定不是马克思本人的政治哲学，而是一种不伦不类的其他什么政治哲学了。这种情况借用马克思那句调侃性的话说就是：我只知道我自己不是马克思主义者。
本书引论开篇即指出，自马克思主义政治哲学作为一个研究领域开始确立直到现在，就始终存在一种对马克思主义政治哲学的合法性进行质疑甚至彻底否定的观点。这种观点虽然是站不住脚的，但也值得我们重视和吸收。因为质疑和否定者往往是在唯物史观与规范性政治哲学、经济基础与政治上层建筑的二元结构中立论的。而在偏离唯物史观及由经济基础所指示的历史地平前提下对马克思所做的任何一种理解，都可能是对其思想的误解。不过，如果切实地抓住了历史性这一根本原则，并自觉地根据这一原则来阐发马克思政治哲学的丰富内涵，以及由此建构当代中国马克思主义政治哲学，那么，我们就可以理直气壮地来回应对马克思主义政治哲学的合法性所进行的质疑和否定，并能够将这个领域的学术探讨引向正确的轨道。