// 文学观察 //

论王逸《楚辞章句》的阐释思维

◎赵晓东

王逸的《楚辞章句》是现存最早的《楚辞》注本，其开辟的《楚辞》阐释思维极大影响了中国古代的《楚辞》注释著作，对其进行研究是颇具学术价值的。王逸《楚辞章句》的阐释思维概括来讲是借用汉代人解释《诗经》的思维方式解释《楚辞》，通过这样一种方式，王逸确立了中国古代《楚辞》阐释的基本路径。这是将《楚辞》学纳入《诗经》学系统的重要一步，也是《楚辞》获得和《诗经》同等文学史地位的重要一步。具体来讲，王逸阐释《楚辞》的思维方式可分为两类，即比兴说与本事说。

一、比兴说

比兴是一个比较复杂的概念，古今学者从不同角度进行了多种探讨，各有其不同的界定和理解。为了厘清王逸运用比兴的思路，我们不妨来追溯一下前代的比兴观念。

兴最早作为阐释概念是与《诗经》结合在一起的，《论语·泰伯》云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”兴的意思是“开始”，指的是君子修养自身要从学习《诗经》开始。结合《论语》中另外两则论述《诗经》的材料，我们可以看出，兴是孔子探讨《诗经》时所运用的最重要的阐释概念：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）

子贡问曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也：未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓欤？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《论语·学而》）

这两则材料都关于孔子与弟子谈论《诗经》，通过这两则材料可以理解孔子认为君子修养自身要从《诗经》开始的原因，那就是《诗经》从整体上而言具有兴发感动的思维特征，也就是在两件不相干的事物之间引起联想，只不过谈论的重点都是放在个人修养与“礼”的方面，中间并没有一个逻辑推理的过程，而是直接以《诗经》来探讨人格修养问题。这是一种比，同时也是一种兴的思维方式。孔子认为表达教育思想、政治观念的最好工具，就是整体上蕴含比兴思维的《诗经》，所以他在《论语·泰伯》中说“兴于诗，立于礼，成于乐”。

孔子非常重视《诗经》的比兴作用，但他并未对比兴的含义做出解释，最早对比和兴做出明确解释的是郑玄，《周礼·春官宗伯·大师》中有“教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂”，郑玄注曰：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶；比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”郑玄对“赋、比、兴”的解释表现出一定的文学性理解，但郑玄所说的“赋比兴”并非一般的文学表现手法，而是具有特定的含义，那就是关乎政教。比兴的文学性只不过是达到政治教化目的的手段。在一定程度上，政治乃是《诗经》的应有之义，是《诗经》的根本意义所在。诗歌所表现出的情感，也主要是政治情感，而其他类型的情感都是附带的，是处于从属地位的。比兴作为《诗经》中最重要的表现方式之一，也就与政治教化具有了某种天然的联系，汉代学者注《诗经》，多采用比兴说，王逸《楚辞章句》以比兴说解释《楚辞》，应该说是受到了当时说《诗》模式的影响，是从思维方式这样一个较为深刻的层面上将《诗》义注入《楚辞》，《离骚序》云：

《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。

在这段话中，王逸大致给《离骚》中的比兴做了分类，将《离骚》中的意象与现实中的人事一一对应。在正文注释中，王逸也处处注意将比兴因素贯彻下去：

惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。王逸注：美人，谓怀王也。（《楚辞·离骚经章句》）

昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。王逸注：众芳，谕群贤。（《楚辞·离骚经章句》）

飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。王逸注：飘风，无常之风，以兴邪恶之众。……云霓，恶气，以喻佞人。（《楚辞·离骚经章句》）

在上文所引的注释中，王逸将所有的意象与屈原身边的人事相联系，像这样的例子在《楚辞章句》中比比皆是。王逸是有意识地构建这样一个完整的比兴系统的，在这样一种解释系统中，《离骚》中的任何意象都是有所寄托的，是有着某种政治深意的，这些繁复的意象交织成一个关系错综复杂的虚拟世界，这个虚拟世界就是屈原所处的现实世界（尤其是政治世界）在诗歌中的投影，而这个世界在一定程度上是王逸的阐释所构建的。

王逸以比兴说阐释《楚辞》最经典的例子，也是对学术史影响最大的例子，莫过于对《离骚》中“求女”一事的解释，《楚辞·离骚经章句》：

忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。王逸注：楚有高丘之山。女以喻臣。言己虽去，意不能已，犹复顾念楚国无有贤臣，心为之悲而流涕也。

及荣华之未落兮，相下女之可诒。王逸注：言己修行仁义，冀得同志，及年德盛时，颜貌未老，视天下贤人，将持玉帛而聘遣之，与俱事君也。

所有有关“求女”的诗句，王逸均以“求贤臣”作解，此后的注家对“求女”主题争论不息，但是各家都将“求女”这一行为看作一个隐喻系统，认为其中必然隐含了关于楚国政治与诗人政治境遇的某种深意。朱熹认为王逸与洪兴祖的许多注解都失之于穿凿附会，在具体的注释上与王逸多有不同。朱熹《楚辞集注》注“吾将上下而求索”曰：“求索，求贤君也。”注“哀高丘之无女”曰：“求宓妃，见佚女，留二姚，皆求贤君之意也。”朱熹认为“求女”寓“求贤君”之意，这样的解释与王逸的解释只是具体结论上的不同，而其背后的阐释机制是一样的，都是在讽谏说的大前提下，以比兴说解释《离骚》，这仍然是在王逸所设定的理论路线上进行思考，不同的是朱熹更强调假托寓兴，在具体注解中更加灵活，将比兴宽泛化。

王逸以比兴说解释《楚辞》对后来的《楚辞》研究影响巨大，除了汪瑗等少数学者之外，几乎所有的学者都极重视比兴说，清初大思想家王夫之在《楚辞通释》中寄托自己对现实政治的批判，表达自己的政治理想；钱澄之更是提出“以骚继诗”的观点，强调《离骚》中芳草寄托的意义。清道光以后，乾嘉学派衰落，公羊学兴起，整个学术界多讲微言大义，《楚辞》研究领域疑古风气大开，尤其是廖平，他不仅认为《楚辞》是讲述神鬼之事，甚至否认《楚辞》为屈原所作。廖氏的这些观点都大异于前代学者，但是他力图将《楚辞》解释纳入《诗经》解释体系的做法却仍然是沿袭了王逸以来的传统，只是廖氏的解释支离破碎，荒谬可笑，比如他在《五变记笺述·天学三篇》中论述道：

《远游》“周流六漠”即《诗·周南》“辗转反侧”之义。《招魂》《大招》，招即《召南》之“召”。“魂兮归来”即“之子于归”。他若“未见君子”，魂未归也。“既见君子”，魂已归矣。“振振君子，归哉归哉”，招之之词也。“之子归，不我过”，魂已归去也。

廖平这种不顾诗歌本身内容，仅仅从字面上寻找《诗》与《楚辞》的联系的做法，完全不合情理，已入解《骚》歧途，但是追根溯源，这是王逸所开创的以比兴说阐释《楚辞》的传统在不同学术背景下的发展。

二、本事说

探求本事是王逸《楚辞章句》中另一种重要的阐释思维。在汉代学者那里，《诗经》乃是王道盛衰的见证，是统治者为政的榜样或前车之鉴，《礼记·乐记》云：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”所以探求本事便成为阐释《诗》的最重要的方法之一。梁启超在《国学讲录二种》中云：“若细按其内容，则捧腹喷饭之资料更不可一二数。例如《郑风》，见有‘仲’字则曰祭仲，见有‘叔’字则曰共叔段，余则连篇累牍，皆‘刺忽’‘刺忽’。郑立国数百年，岂其于仲、段、忽外，遂无他人？而诗人讴歌，岂其于美刺仲、段、忽外，遂无他情感？凿空武断，可笑一至此极！其余诸篇，大率此类也。”罗根泽《中国文学批评史》云：“差不多每一首都有了作者，有了微言大义的美刺，有了圣道王功的奇迹。”梁启超和罗根泽抓住了汉代学者解释《诗经》的最大特点，我们这里暂且不论这种方法的弊端，不可否认的是，这种方法影响了整个中国古代文学阐释的方向。

抛开经学背景的因素不谈，从文学本身来讲，文本本身具有多义性，即所谓“诗无达诂”，但若是把诗歌中的意象看作隐藏作者真正意图的表象，那么探求诗人最想表达的意思便为诗歌研究首要的任务，但诗人的真正意图要怎样才能探求到呢？最可行的方法莫过于孟子提出的“知人论世”和“以意逆志”，虽然这两种方法都存在逻辑上的漏洞，其有效性也尚待论证，但除此之外，似乎没有更好的方法可以遵循。王逸著《楚辞章句》，其目的就是将经义注入《楚辞》，那么无论是从学术背景、文本本身，还是从创作意图上讲，对《楚辞》本事进行探求都是必要的。从《楚辞》本身来讲，《天问》一篇中记述了许多神话历史事件，对这些事件进行求证，尽量恢复事件的本来面目，是注释工作的重要组成部分。而《离骚》《九章》诸篇，屈原自传痕迹比较重，探求本事是弄清诗意的可行路径。至于有些与作者的身世联系不是那么明显的篇目，作者仍然试图找出诗歌背后隐藏的本事，就更加体现了王逸对于探求诗歌本事的自觉，其中最突出的莫过于对《九歌》“二湘”篇的解释：

君不行兮夷犹。王逸注：君，谓湘君也。夷犹，犹豫也。言湘君所在，左沅湘，右大江，苞洞庭之波，方数百里，群鱼所集，鱼鳖所聚，土地肥饶，又有险阻。故其神常安，不肯游荡，既没祭祀，使巫请呼之，尚复犹豫也。（《楚辞·湘君章句》）

蹇谁留兮中洲。王逸注：尧以儿女妻舜。（《楚辞·湘君章句》）

望夫君兮未来，吹参差兮谁思。王逸注：君，指湘君；言己供修祭祀，瞻望于君，而未肯来，则吹箫作乐，诚欲乐君，当复谁思念也。（《楚辞·湘君章句》）

帝子降兮北渚兮。王逸注：言尧二女娥皇、女英，随舜不反，没于湘水之渚，因为湘夫人。（《楚辞·湘夫人章句》）

目渺渺兮愁予。王逸注：屈原自谓也。言尧二女仪德美好，渺然绝异，又配舜帝，而乃没命水中。屈原自伤，不遭值尧舜，而遇闇君，亦将沈身湘流，故曰愁我也。（《楚辞·湘夫人章句》）

九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云。王逸注：九嶷，山名，舜所葬也。言舜使九嶷之山神，缤然来迎二女，则百神传送，众多如云也。（《楚辞·湘夫人章句》）

以上注释中，王逸都直接以“湘君”为“舜”。王逸生于先楚旧都，按常理推测，他应该是从小就对这些神话传说非常熟悉，所以其解释可能更符合故事的本来面目。当然，这些神话传说在当时就存在着不同版本，《史记·秦始皇本纪》《礼记·檀弓》（郑玄注）关于同一故事都有不同记载。至于说王逸的解释是否符合屈原的意思，或者说屈原所描写的湘水二神是否与舜、二女有关系，是怎样一种关系，则不得而知。但是为诗篇找出一个最符合儒家经义的历史依托，却是王逸要做的，因此，他以湘君为舜，以湘夫人为娥皇、女英。关于“二湘”的身份，其后多有异说，多数学者都认为与舜及二妃有关，但说法也不尽相同，大致有以下几种说法：以“湘君”为舜之二妃，未提及“湘夫人”，《史记·秦始皇本纪》有记载；以“湘夫人”为舜之二妃，未提及“湘君”，《礼记·檀弓》（郑玄注）及张华《博物志》有记载；以“湘君”为娥皇，以“湘夫人”为女英，此说创自韩愈，朱熹、林云铭等从之。

考察以上诸说，王逸的说法是比较合理的，与作品本身也比较契合，但也有另一种可能，即楚人最初所祭祀之“湘君”“湘夫人”只是地方性的神祇，未必与舜、二妃有关，后来才将其附会到一起，但是无论如何，这样的解释与神话传说的地域是相合的；从文学性上来讲，这样的比附也使诗篇的悲剧色彩更加浓烈，具有更高的审美价值。

三、结语

王逸运用解释《诗经》的思维方法解释《楚辞》，主要包括比兴说与本事说两类。王逸在《离骚后叙》中说：“今臣复以所识所知，稽之旧章，合之经传，作十六卷章句。虽未能究其微妙，然大指之趣，略可见矣。”他这段对自己工作的评价还是比较符合实际的。由于王逸的注释，我们不仅能够看到汉代人的《楚辞》观，也有可能对《楚辞》做出比较符合诗人原意的推断。后来的学者或侧重于以比兴说解释《楚辞》，或侧重于以本事说解释《楚辞》，基本上都是在王逸《楚辞章句》所开创的阐释系统内进行拓展。