下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
子思，姓孔名伋，孔子嫡孙，战国初年人，生卒年不祥，一说生于周敬王三十七年（前483），卒于威烈王二十四年（前402），相传他受业于曾子。
《史记·孔子世家》曰：“子思作《中庸》。”《汉书·艺文志》著录“《子思》二十三篇”。班固注：“名伋，孔子孙，为鲁缪公师。”缪即穆。《汉志》又著录《中庸》二篇，东汉郑玄肯定《中庸》为子思所作。南朝梁国沈约指出，《小戴礼记》中的“《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》，皆取《子思子》”（《隋书·音乐志》引）。《隋书》《唐书》之《经籍志》，唐马总《意林》，均著录《子思子》七卷。张舜徽先生认定上述四篇为子思的著作，又谓子思其他佚篇，亦当多在两戴《礼记》中，但不易识别耳。张岱年先生晚年认为：《中庸》大部分是子思所著，个别章节是后人附益的；《中庸》“诚”的思想应先于孟子。
1973年12月长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》甲本卷后的古佚书中，有《五行》。1993年10月荆门郭店一号楚墓出土的竹简中有《鲁穆公问子思》《五行》《缁衣》等篇。同年出土于湖北荆州、荆门一带的楚竹书，被盗运到香港文物市场，后被上海市博物馆购藏，其中亦有《缁衣》等文献。据专家们考证，以上《五行》诸篇可以确切地认定为是与子思子有密切关系的资料。据郭店楚简《鲁穆公问子思》载，穆公问子思：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”“公不悦，揖而退之。”穆公向成孙弋谈此事，成孙弋说：“恒称其君之恶者，……［远］禄爵者也。［为］义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”由此可见子思之人格！而这样一些品德、言行，我们又不难从孟子身上见到。关于子思子的思想，本章只谈《五行》与《中庸》。
战国末年的荀子在《非十二子》中批评过子思倡导、孟子发挥的思孟学派的“五行”学说。马王堆帛书《五行》出土，使我们知道，一直到汉代初年，思孟“五行”学说仍在流衍之中。竹简《五行》一千二百余字，有经有说；帛书《五行》四千六百余字，亦有经有说，说的内容更多。郭店楚墓时代为战国中期偏晚，楚简年代下限应略早于墓葬年代。本节以竹简《五行》为探讨子思的材料，引文不再另注。
子思五行学说，主要讲五德形之于内，德气流之于外。首章曰：
五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之［行。智形］于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。
“形”在这里是动词。上引这段话最后“德之”二字，一般认为是衍文，亦有人认为不是衍文，表明“圣”与仁、义、礼、智有所区别。首章总体意思是，仁、义、礼、智、圣并不在外，通过身体力行、道德实践，这些道德意识返流之于内心，成为君子内在的德性。这里讲的是一种心灵的流向，是仁、义、礼、智、圣的内化。
显然，“德之行”与“行”是相区别的，又是相统一的。这是“下学上达”的两种流向，是形上形下的双向撑开，是内圣外王的有区别的统一。这里也涉及身心观。就“心”来说，有“内收”（形之于内的“德之行”）和“外扩”（流之于外的“行”）；就“身”来说，内收、外扩都必须凭借“德气”和“身”“体”，并且由于“气”的作用，在“身”“体”上有不同反映。“气”“身”也反过来制约“心”、规定“心”。
“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”“德之行”“五和”谓之“德”，“四行”“和”谓之“善”。仁、义、礼、智、圣的和合，是形而上之天道；仁、义、礼、智的和合，是形而下之人道。前者是与天道相连的道德心性，属超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。前者“诚于中”，后者“形于外”。本篇指出，行善的层面（四行）是心与身“有与始，有与终”的过程，而凝德的层面（五行）是心与身“有与始，无与终”的过程，即心超越身的过程。该篇有“金声玉振”之说：“金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。”“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”“圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也。”在这里，圣人是理想人格，圣德是超越之境，圣智是神契之知。圣人与现实人之间有时空的阻隔，不能相互看见，而只能凭听觉与心灵来感通。四行好比钟的“金声”，五行好比罄的“玉音”。金声玉音组合方式是有分有合的，玉音象征的是人心与天道的贯通。
“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心［之悦，无中心之悦则不］安，不安则不乐，不乐则无德。”“中心”也就是“内在之心”。中心之智、忧、悦等是最高的智慧，是理性的愉悦，是超善恶的忧乐，是内在的极至之安。这是圣贤的境界。
就士君子人格而不是就圣贤人格来说，则既要五德的内化，还必须注意“时行之”。
五行皆形于内而时行之，谓之君［子］。士有志于君子道谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察，思不长［不得，思不轻］不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。
君子、志士在人道（善）的层面要有所作为，有道德实践，才庶几近道。道德的“仁思”“智思”“圣思”与五德内化有关，道德理性思考，道德体验、体悟的明觉精察，有助于善行实践的提升，终而促使五德形之于内。于是君子获得与圣贤境界一样的终极性的安乐。
“仁之思”的特点是精细，表示德气充盈、流行。楚简中的“仁”字字形系上下结构，上部是身字，下部为心字，喻意身心合一，感同身受。“仁之思”与身体相连，设身处地，体贴入微，关心他人的忧乐和民间的疾苦，与他人同忧同悦，实为孔子之忠（“己立立人，己达达人”）和恕（“己所不欲，勿施于人”）的展开。因此，“仁之思”不仅是心之思，而且在容色、形体上有反映与表现，内化的德气流于颜面和四肢，并由身体实行出来。这是身与心浑然一体的“思”。故曰：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”仁者爱人！这就是温润如玉的仁者气象。
“智之思”的特点是长久。心之“智思”与身体的一个器官——眼睛及其功能相连。通过眼睛，时时发现贤人，可以获得长久不忘、刻骨铭心的省思，使我们进入德性的“明”！“明智”是何等的智慧呢？“心”“目”之功能，是让你有意识地、随时随地地“见贤思齐”。“未尝见贤人，谓之不明。”“见贤人而不知其有德也，谓之不智。”“见贤人，明也。见而知之，智也。”原来，有意识地发现贤人的品格，很大程度上是通过贤人的身教（身体语言），这亦与“礼”有关。“智之思”是以目接贤人之身行、礼仪之后的反思。此与治躬之礼教有关。“明智”是善于发现贤人，向贤人学习的智慧，也是“明明”——明了发掘内心德性的智慧。按本篇的意思，发现了贤人的美德，自己也能产生温润的玉色。乃至我们的颜面出现玉色，表明智德已内化于心。
“圣之思”——轻盈。“轻”也是气的特性。人们很难见到圣人，有时空的阻隔，但可以凭借气或音乐与之联系。因此，“圣之思”与我们身体的另一器官——耳朵及其功能相连。繁体“聖”字从耳。君子要有听德，善于听闻、明了、学习、仿效远古圣人的榜样。“未尝闻君子道，谓之不聪。”“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。”“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。”及至我们的耳际充满美好的玉音，表明圣德已形之于内心。如果说“智之思”与礼教有关的话，那么“圣之思”则与乐教有关。“圣之思”是以耳听闻古乐、传闻和应对言语之后的反思，即通过口传、心传，对身以载道的圣人气象予以体认。这种圣听、圣思，是对于超越天道的谛听和冥悟契会，是一种精神性的直觉体验。正因为它带有神性的意味，故而曰“圣之思也轻”，有如气一样轻盈。
《五行》重点叙述了一心之“三思”——仁之思、智之思、圣之思，心通过道德体验的明觉精察或聪明圣智，使内在的精神性的道德呈现于、流动于人的情感、颜面、四体。此处的“三思”，借助于体、眼、耳，其德性内化的外部表征则是玉色与玉音。“三思”程度有所不同，“圣之思”与天道相接。
楚简《五行》对形于内的“中心”与发于外的“外心”的讨论亦格外引人注目。
君子亡中心之忧则亡中心之智，亡中心之智则亡中心［之悦］，亡中心［之悦则不］安，不安则不乐，不乐则亡德。（第5、6简）
颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃（焉），迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲［也］，亲而笃之，爱也。爱父，其攸继爱人，仁也。（第32、33简）
中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。（第33—35简）
以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。（第36、37简）
“中心”是内在之心，是“德之行五和谓之德”；“外心”是内心的发用，是“四行和谓之善”。与前引简书第5、6简相对应的帛书《五行》经部，还有一句：“君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则［无］德。”“忧”即“思”，指深深的思虑。忧思又与仁爱之心相连，因此“中心之忧”与“仁之思”相对应。相应地，“中心之智”与“智之思”对举，“中心之圣”与“圣之思”对举。仁之思、智之思、圣之思都是“中心”之思，依次递进。“中心之悦”，是内在的愉悦，超越世俗苦乐之外的安乐。
楚简《五行》的逻辑很有意思，让我们对照以上四段引文：第一段连同帛书的补充，是“中心”与天道的契合。第二段，由内在的仁心、愉悦出发，把诚挚的亲爱亲人（父母兄弟）的感情推扩出去，关爱他人，这个过程就是仁。这是仁德的内收与外扩。第三段，由内在的理智、分辩出发，区分直曲、是非、善恶、大道小道、贵贱、贤不肖，强调正直、不畏强暴、尊贤，这个过程就是义。这是义德的内收与外扩。第四段，把内在的道德的知、情、意发用出来，与人交往，在交往过程中产生庄敬、严畏、恭敬之心，并实践一定的仪节，这个过程就是礼。与身形相连的礼仪是内在性的仁、义、礼德的外化。
请注意，以上所引第二段其实是说的“仁者人也，亲亲为大”。第三段是说的“义者宜也，尊贤为大”。第四段是说的“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”。这几句话合起来，不正是《中庸》“问政”章所记载的孔子答哀公问政的一段话吗？
竹简《五行》区分“内心”与“外心”，表明作者认识到“心”的功能是复杂的，与“天道”“圣”境界相连的体验是内在之心的体验。在一定意义上，此“心”是可以暂时地超越形躯之累的，这就可以与下面我们将要说到的“独”“舍体”联系起来。“内心”可以与形上、超越之“心”相连，亦可与“外心”相连。我们不妨以下图表示：
竹简《五行》还论及心与耳目鼻口手足的关系。该篇第45、46简：
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。
这里区分了“心”与“心之役”，肯定了人的主体性，肯定了心志的统摄作用，又强调了“心”与“耳目鼻口手足”的整合、协调。《五行》的身心观，一方面讲“心”之“独”，另一方面又说“心”的均平、专一，“心”与“耳目鼻口手足”等形躯、形体的整一、合一。该篇在引述了《诗经·曹风·鸤鸠》“淑人君子，其仪一也”（仪，指义或宜）之后说：“能为一，然后能为君子，［君子］慎其独也。”“君子慎其［独也］。君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，［有与始，无与］终也。金声，而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天［道也］。”引《诗经》以鸤鸠抚育幼雏说明用心均平专一，这里比喻“心”与“心之役”的关系。在善（人道）的层面，心与形体（耳目鼻口手足）是始终合一的，这样才能把仁、义、礼、智“四行”实现出来。至于在德（天道）的层面，心与形体（耳目鼻口手足）由合一又走向分离（“慎其独”之“独”），走向超越神圣层面。
以后在帛书《五行》的“说”中，更发展了“独”与“一”的思想，引入了“一”与“多”、“体”与“舍体”的概念，强调“舍其体而独其心也”。心为“一”，五官四体为“多”，正因为心能独，即超越于五官四肢，故能对五官四肢均平（不偏不倚）、专一，进而能统摄之。所谓“一”，指内心精诚专一。所谓“独”，指舍弃形体，指心思、情感的内在性。内在性的体验到一定的程度，则消解了耳目鼻口手足的牵累，进于精神性的玄冥之境。也就是说，君子在人道（善）的层面，其心与形体是始终整合在一起的，因为道德行为必须通过形体实现出来；君子在天道（德）的层面，其心与形体则由合一走向区分，此心通过对形体、物质欲望的超越而神圣化了。
《中庸》原是《小戴礼记》中的第31篇。今本《中庸》在传衍过程中被后世儒者附益，其修改定本当在战国晚期，但其中主要思想观点却源于子思。汉代至南朝，不断有人研究《中庸》。唐李翱以后至北宋，诸大家都有独立研究《中庸》的书。二程夫子推尊《中庸》，认为是孔门传授心法，朱子亦大力表彰，作《中庸章句》，使之成为《四书》之一，风行天下。
“中庸”的思想，起源于上古时代。《尚书》之《周书》中，有《洪范》与《吕刑》两篇，都提倡中道。《洪范》高扬“三德”，以正直为主，有刚有柔，求得刚柔相济的中正平和。《洪范》的“皇极”，即是“无偏无陂（颇），遵王之义……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直；会其有极，归其有极”的政治哲学智慧。所谓“极”，原指房屋的大梁，乃房屋中最高最正最中的重要部件，引申为大中至正的标准。春秋末期的孔子倡导中庸，详见本书第一编第二章。
《中庸》开宗名义指出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（本节所引均自该篇，不再另注）意思是说，上天所赋予的叫作“性”，遵循着本性而行即是“道”，使人能依其本性而行，让人之道不断地实现，便叫作教化。《中庸》所说的“天”，是使一切存在能成为存在的“天道”。“天道”流行，生生不已，使一切存在发育生成，持续变化。这里的“天”与“天道”是形而上的实体，创造性的真几，宇宙生化的本体，一切存在的最高规律，它本身也是不停息地创造活动着的。“天命之谓性”，是说宇宙万有之性，根源于生生不息的天道。一般说人性、物性，是就物的形质、相状或物之经验的所以然来说的，但《中庸》以天道为性，即万物以天道为其性。性是天道落在各存在物之存在上说，所以此性字的意义，不是物的形质结构，不是各物的生理自然之性，不是由此类相状概括而成的“本质”，而是使一切物得以生存、存在的创造性的原理。此性是绝对、普遍的。《中庸》是一套形而上的理论，是要对一切存在作一根源性的说明。“率性之谓道”，即一切人物都是自然地循当行之法则而活动，循其性而行，便是道。一切物的存在与活动，都是道的显现。如就人来说，人循天命之性而行，所表现出来的便是道。如面对父母，便表现孝，等等。这些表现是依循天命性体而不已地实现所开出来的。天道通过人的率性而实现其具体内容。因为气质的障蔽，人不能循道而行，所以须要先明道，才能行道，而能使人明道的，便是教化的作用。一般人要通过修道明善的工夫，才能使本有之性实现出来。（本段参考了杨祖汉：《中庸义理疏解》，台北鹅湖出版社1997年版，第100—102页）
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。
道是一切存在物之存在之理，当然是一切存在物片刻不能离的。虽然道无所不在，但在现实中，人为私欲所限，不能循性行道，常会离道、悖道。所以君子常存敬畏之心，做戒惧的工夫，谨慎地要求自己，使自己之心思、行为，在任何场合都合于道。天命之性是超越的大本，至隐至微，所以人必须以戒惧的心情来奉持之。联系到上节《五行》的“慎其独”，可知对于隐微天道的体验，是心灵暂时超脱于形体、物欲的生命形态，具有神圣性。
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
情感未发之前，心寂然不动，没有过与不及的弊病，这种状态叫“中”。“中”是道之体，是性之德。如果情感抒发合于中道，恰到好处，无所乖戾，自然而然，这就叫作“和”。“和”是道之用，是情之德。“中”是天下事物的大本，“和”则在天下可以通行，谓之“达道”。君子省察工夫达到尽善尽美的“中和”之境界，那么，天地安于其所，运行不息，万物各遂其性，生生不已。
《中庸》托孔子之言，指出五伦为五达道，即人人共由之路，普遍之道；智慧、仁爱、勇敢为三达德，即实践五条路的三种方法。
天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知（智）、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。
这里的“一”是指的“诚”，即落在诚实、至诚上。又引用孔子的话说：
好学近乎知（智），力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。
这里，根本是修身，此是内圣，治人是外王。这与《大学》的主张是一致的。
《五行》论述了“天道”与“人道”的区别与联系，《中庸》也是如此。不过《中庸》是托孔子之言，以“诚”为枢纽来讨论的。“诚”的本意是真实无妄，这是上天的本然的属性，是天之所以为天的根本道理。
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
天道公而无私，所以是诚。“诚之者”，是使之诚的意思。圣人不待思勉而自然地合于中道，是从天性来的。普通人则有气性上的蔽障，不能直接顺遂地尽天命之性，所以要通过后天修养的工夫，使本具的善性呈现出来。这是经由求诚而最后达到诚的境界的过程。求诚的功夫是：
博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也；人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。
《中庸》认为，由至诚而后明善，是圣人的自然天性；而贤人则通过学习、修养的功夫，由明德而后至诚。由诚而明，由明而诚，目的是一样的，可以互补。
自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
只有天下至诚的圣人，能够极尽天赋的本性，于是能够兴养立教，极尽众人的本性，进而樽节爱养，极尽万物的本性，使万物各安其位，各遂其性。既如此，就可以赞助天地生养万物。这使得人可以与天地鼎足而三了。人的地位由此彰显。这也是首章“致中和，天地位焉，万物育焉”的意思。人体现了天道，即在道德实践中，见到天道性体的真实具体的意义。
诚者自成也；而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知（智）也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
这里是讲人道，意思是说：诚是自己所以能实现、完成、成就自己，而道是人所当自行之路。诚是使物成其始终的生生之道，没有诚也就没有万物了。所以君子把诚当作最宝贵的东西。诚一旦在自己心中呈现，就会要求成就自己以外的一切人、一切物。当人的本性呈现，即仁心呈现时，就从形躯、利欲、计较中超脱出来，要求向外通，推己及物，成就他物他人。仁与智，是人性本有的，扩充出来，成己成物，即是兼物我，合外内。人之本性圆满实现，无所不通，举措无有不宜。
《中庸》还提出了“尊德性”与“道问学”的统一、平凡与伟大的统一：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”既保护、珍视、养育、扩充固有的善性仁德，又重视后天的学习、修养；既有远大的目标，又脚踏实地，不脱离凡俗的生活世界，在平凡的日常生活中追求真善美的合一之境，实现崇高。
子思的以上思想，为孟子所继承与发挥。
思考题：
1.子思的五行学说中的“五行”与“四行”。
2.子思论“仁之思”“智之思”与“圣之思”。
3.《中庸》如何论“诚”？