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《史记》无墨子传，只是在《孟荀列传》后附了寥寥二十四个字：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”《汉书·艺文志》班固注曰：“名翟，为宋大夫，在孔子后。”清人孙诒让推定墨子的生卒年，按公历计，约为前468年至前376年。墨子的籍贯为宋，但长期生活于鲁。
墨子自称“上无君上之事，下无耕农之难”（《墨子·贵义》，以下引《墨子》只注篇名），他的身份可能是有一定文化知识、接近“农与工肆之人”的“士”。他早年学习儒术，因不满周礼的繁文缛节，自创学派。墨子师徒组成了宗教性与政治性的社团，集体奔走于齐、鲁、宋、楚、卫、魏诸国。连孟子也不得不承认“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”（《孟子·尽心上》）。据《公输》记载，公输般为楚国制造了攻城云梯，准备攻打宋国。墨子听到这一消息后，从齐国出发，裂裳裹足，星夜兼程，十天赶到楚国郢都，与公输般辩论，并向楚王宣传“兼爱”“非攻”思想。他在楚演示了自己的守城方法，公输般比不过他。墨子告诉楚王：“臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”最后楚王不得不放弃了攻宋的打算。这就是历史上著名的“止楚攻宋”的故事。此外，他还阻止了鲁阳文君攻郑、攻宋。墨子后又南游至楚，献书楚惠王，惠王赞叹为“良书”，然不用其道。他拒绝了惠王的封赐而去，并说“道不行，不受其赏；义不听，不处其朝”（《贵义》）。
墨子思想十分丰富，主旨乃“兴天下之利，除天下之害”。就其尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻、天志、明鬼等十大主张而言，乃以兼爱为本。墨子十事，表面上看十分矛盾，但这些治国方略是为救治列国社会病态而准备的，至于针对某国某地，只需视其具体情况对症下药。墨子曾教导弟子：
凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙（音湛）湎，则语之非乐、非命，国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰择务而从事焉。（《鲁问》）
由是可见，此十事并非平列的，亦非同时使用的。
墨子主张兼爱互助。他看到当时国与国互相攻伐，家与家互相抢夺，人与人互相残害，强凌弱、富侮贫、贵傲贱、智诈愚等一系列罪恶的社会现象，认为这些都是“天下之大害”，决心加以救治。他认为，“凡天下祸篡怨恨”，都是由于“不相爱”引起的。人人都知道自爱其身、自爱其家、自爱其国，而不爱他人之身、他人之家、他人之国。“相爱”指国与国、家与家、人与人之间相互爱护，所以又叫“兼相爱”，即不分人我、彼此，一同天下之利害、好恶。他以爱人若己、为人犹为己的“兼爱”思想解释仁德，把“兼相爱”看成是“仁者”所追求的最高道德观念。
墨子反对战争，反对亏人以自利，提倡的是“兼相爱，交相利”。他认为，一切灾害都产生于“别”。所谓“别”，即偏爱、自私。各自从偏爱出发，亏人以遂其私，所以产生了“交相恶”。拯救的办法是“以兼易别”。所谓“兼”，即每个人都毫无分别地爱一切人。“兼”字在金文中像手持二禾，《说文解字》释“兼”为“并”，即隐喻平等之意。“兼爱”不同于孔子的“仁爱”。儒家“仁爱”是有差等的爱，如对父母的爱与对兄长的爱不同，对自己父母的爱与对别人父母的爱不同。儒家主张从亲情出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家讲“泛爱众”，讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”。墨子的“兼爱”是“爱无差等”。也就是说，他要求人们对别人的爱与对自己父母的爱、对自己亲人的爱，没有差别，一视同仁。
故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治，［交］相恶则乱。故子墨子曰：“不可以不劝爱人者，此也。”（《兼爱上》）
子墨子言曰：“以兼相爱、交相利之法易之。”然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，［以相爱生也，是］以仁者誉之。（《兼爱中》）
这是墨子的治国之道和理想社会。
墨子以兼为善，以兼为仁义，其“兼爱”的背景是“互利”。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《兼爱》）他把小生产者互爱互利的道德原则推广为天下普遍的原则。这之中含有功利主义的交换原则，“利人利己”“害人害己”的心态。他实际上主张“己所欲，施于人”，但从互利互惠的角度讲，则比较平易。融合义利，易被人接受。
他劝诫“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，盼望建立一个“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”的公平合理社会。这其中含有对王公大人骄奢淫逸的不满，控诉了争夺战乱给人民带来的痛苦，表达了劳动者要求自食其力、过安定生活的愿望。墨子“兼爱”带有绝对平均主义的原始平等思想的痕迹。
“兼爱”是针对攻伐而来的。因此，墨子又主张“非攻”。他首先指出攻战的“不义”，然后指出攻战之“不利”。他说，杀一人谓之不义，必有一死罪，杀百人，百重不义，必有百死罪。然而，“今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义”；“知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也！”（《非攻上》）墨子揭露无义的攻伐“夺民之用，废民之利”。“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。”（《非攻中》）在准备武器装备，筹集、运送粮草或辎重的过程中，百姓死者不可胜数。开战之后，兵士死者不可胜数。“攻伐无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，刭杀其万民，覆其老弱，迁其重器……夫无兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪，意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲”，“百姓离散”，“竭天下百姓之财用”，“则此上不中天之利矣”，“中不中鬼之利矣”，“下不中人之利矣”。（《非攻下》）
墨子谴责武力兼并的战争是“不义”的，其根据是对人民、百姓“不利”。他同时又借助于天、神来说服王公大人、诸侯，指出战争也扰乱了天、神，影响了天、神之利。
在“兼爱”的原则下，墨子提出了“尚贤”的主张。墨子的“尚贤”要求冲破“王公大人骨肉之亲无故富贵”的世袭制度，主张政权向“农与工肆之人”开放。他提出“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（《尚贤上》），认为凡有才能者都可以得到官禄，以德就列，任之以事，以劳行赏，量功分禄。
在“尚贤”的前提下，墨子又设计了“尚同”的社会蓝图。他主张“选天下之贤可者，立以为天子”（《尚同上》）。天子以下，从三公、诸侯到乡长、里长，也都选拔贤者担任。选出各级政长是为了克服天下之乱，克服一人一义，十人十义，自以为是，以人为非的“交相非”状态。人们要以上级政长的是非为是非，自下而上地逐层统一，做到“天下百姓皆上同于天子”（《尚同下》）。墨子提出“上同而不下比”的原则，“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之”（《尚同上》）。他主张“一同其国之义”，“一同天下之义”，“天子又总天下之义，以尚同于天”。（《尚同下》）这反映了小生产者对社会统一安定的希望，但这种“尚同”，反对多元多样，必然导致“伐异”。因此，在先秦诸子的“和”与“同”之辩中，史墨、晏子、孔子“和而不同”“和实生物，同则不继”的主张，比之“尚同”有更大的意义。当然，墨子的“尚贤”“尚同”主张是针对国家昏乱而言的。
前面述及“非攻”“尚同”时，都涉及墨子“利天”“同天”之说。墨子肯定意志之天的存在，认为天是自然、社会和人民的主宰，能赏善罚恶。墨子亦肯定鬼神的存在，认为鬼神能在冥冥之中监视人们的行为，能赏贤罚暴。墨子“尊天事鬼”的主张，源于夏殷周的文化。他说：“昔三代圣王，禹汤文武，欲以天之为政于天子，明说天下之百姓，故莫不
牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神而求祈福于天。”（《天志上》）
墨子的宗教观与前代的宗教观相近之处，是把宗教政治化与道德化。他指出：“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”（《天志上》）符合天意的“义政”就是处大国不攻小国，处大家不篡小家，强不劫弱，贵不傲贱，诈不欺愚；违逆天意的“力政”则是相反。前者上利于天，中利于鬼，下利于人，谓之圣王；后者上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，谓之暴王。墨子说：“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。”（《天志中》）他指出，“义不从愚且贱者出，必从贵且知者出”。因为“义者，善政也”。“天下有义则治，无义则乱。是以知义之为善政也。”（《天志中》）“义”就是“善政”，它从哪里来的呢？它来自贵且知者——天！墨子在这里把高贵而全知的“天”作为“义政”或“善政”的根源。“天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣！是故子墨子曰：‘今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也。’”“吾所以知天之贵且知于天子者有矣。曰：天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”（《天志中》）
就“天”作为“仁义”“善政”之终极源头，“天”是良好的政治和良好的道德行为的终极根据而言，就“天”能主宰天子，“天”的意志即是“民”的意志，以“天”能赏善罚恶来警告、控制为政者而言，就仁义道德包括“君臣上下惠忠，父子弟兄慈孝”，子之事父，弟之事兄，臣之事君，天下仁祥等内涵而言，墨子思想和早期儒家思想并没有多大的区别。
区别在于，第一，墨子的“天志”主要反映了劳动人民的利益和要求，是平民意志的外化；第二，墨子的论证方式，是以“利”为枢纽的。“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”（《法仪》）“爱人利人，顺天之意，得天之赏者有矣；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣。”（《天志中》）前者如三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者，后者如三代暴王桀、纣、幽、厉者。
墨子以“天”为宇宙和人类社会的最高主宰，以“天志”为最高准则和尺度，用以衡量天子、王公大人、卿、大夫、士的刑政和言论。在“天志”面前，人人平等。“子墨子置立天志以为仪法，若轮人之有规，匠人之有矩也。今轮人以规，匠人以矩，以此知方圆之别矣。”（《天志下》）他试图借助于“天志”迫使为政者心存敬畏，随时警戒自己，规范自己的行为，“为天之所欲，而去天之所恶”（《天志下》），给予天下百姓以生存的可能和起码的利益。
他的“明鬼”论的目的也是如此。他论证鬼神实有，认为鬼神有除暴安良、主持正义、威慑警戒的功能。
是以吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。是以吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止。是以莫放幽间，拟乎鬼神之明显，明有一人畏上诛罚，是以天下治。（《明鬼下》）
墨子以鬼神之无所不在，无所不能，赏贤罚暴，使百官和小民都心存畏惧，不敢胡作非为。他肯定祭祀活动“上以交鬼之福；下以合欢聚众，取亲乎乡里”（《明鬼下》）。总之，“天志”“明鬼”之说，是借用超越的神秘的力量来治理现实社会的病态，以“兴利除弊”，并塑造、规范一个合理化的、理想化的社会。
墨子相信早期传统宗教观里的意志之天说，又主张“尚力”“非命”。他说：
执有命者之言曰：“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭。命，虽强劲何益哉？”以上说王公大人，下以驵（阻）百姓之从事，故执有命者不仁。（《非命上》）
他认为，命定论是帮助暴君来欺骗百姓的，使百姓安于接受现实，无所作为；决定社会治乱和人们命运的，不是“命”，而是“力”。“世不渝而民不易，上变政而民改俗”。“天下之治也，汤武之力也；天下之乱也，桀纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱，存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉？”（《非命下》）从王公大人的听狱治政到农夫农妇的稼穑织纴，都靠各尽其力，因为“强必治，不强必乱”，“强必贵，不强必贱”，“强必饱，不强必饥”（《非命下》）。人必“赖其力者生，不赖其力者不生”（《非乐上》）。在这里，他又肯定了人有掌握自己命运的能力。
墨子一方面相信鬼神，祭祀鬼神，肯定人鬼同利，但另一方面又主张“薄葬”。他认为，厚葬久丧并不能富贫众寡，定危治乱，不是什么“仁也、义也、孝子之事”，而是辍民之事，靡民之财，足以使国家由富变贫，人民由众变寡，刑政由治变乱。他从百姓的利益出发，反对厚葬。他又重视祭祀上帝鬼神，认为：“若苟贫，是粢盛酒醴不净洁也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也；若苟乱，是祭祀不时度也。”（《节葬下》）祭祀当然也要浪费财力、物力、人力，但墨子为什么不反对祭祀呢？这与他的“天志”“明鬼”学说有关。他必须保留上帝和鬼神作为超越的力量，控制人事。另一方面，从《墨子》一书中可以看出，当时厚葬的奢靡之风已达到无以复加的程度；相形之下，祭祀的浪费要小得多。按墨子的设想和当时的习俗，祭品一般都给家人、亲族、乡里的人共享（详见《明鬼下》），而祭祀对安定社会人心起的作用较大。由此可见，墨子考虑问题，是从国家人民的实利出发的。因此墨子也强调“节用”，主张“凡其为此物也，无［不］加用而为者，是故用财不费，民德不劳，其兴利多［矣］。有去大人之好聚珠玉、鸟兽犬马，以益衣裳、宫室、甲盾、五兵、舟车之数于数倍乎！”（《节用上》）
墨子提出了检验认识的三条标准：
何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。（《非命上》）
这就是要以关于古代圣王的历史记载、老百姓的亲身经验和实际运用是否符合国家人民的利益，来判断认识的正确与否。在这里，他比较重视感觉经验、闻见之知，更肯定古代文献的记载，尤其强调社会效果是衡量诸种学说是非曲直的重要标准。“三表法”的确立有积极意义，但依同样的标准，他也论证了鬼神存在的正确。因为古籍中有鬼神的记载，百姓中有鬼神的传闻，而他认为鬼神的威慑有益于国家治理和人民安定。
墨子在《墨经》中肯定人们通过五官可以获得感性认识。“知，材也。”（《经上》）“材”指人们的认识能力。“知，接也。”（《经上》）通过感官与外物相接触产生认识。“惟以五路知”（《经说下》）。五路，指五官，即耳、目、口、鼻、肤。“知而不以五路，说在久。”（《经下》）“久”指时间。这是说，人们在很长的时间内形成的熟练技能，可以不再直接通过五官去知觉。这是熟能生巧所致，不是超感觉。
墨子强调“心”对“五官”得来的见闻之知的辨析察识。“虑，求也。”（《经上》）人有在感觉基础之上的认识能力。“
，明也。”（《经上》）“
也者，以其知论物，而其知之也著，若明。”（《经说上》）他承认认识是不断深化的。“
”是古智字，从“心”，表示思虑的作用。“循所闻而得其意，心之察也”；“执所言而意得见，心之辨也”。（《经上》）分析察知属理性认识活动，可以鉴别众人耳目闻见的真伪，涤除虚妄，使认识上升到理性阶段。这是对“三表法”的重要补充。
墨子主张名实合一与知行合一。“知：闻、说、亲；名、实、合、为。”（《经上》）“知：传受之，闻也。方不㢓（障），说也。身观焉，亲也。所以谓，名也；所谓，实也。名实耦，合也；志行，为也。”（《经说上》）“闻知”是从传闻或阅读得到的知识。“说知”是通过闻知得到的材料推断出的新知识，包含着逻辑推理。“亲知”是直接经验。“名”指名辞概念，“实”指实际事物，“名实耦”指概念与事物、认识与实际相符合。“行”就是“为”，有正当目的的行为称“志行”。“行，所为不善名，行也；所为善名，巧也，若为盗。”他肯定知行相合一，尤其强调行为的目的要“善”，要符合百姓之利，而不是巧言令色，欺世盗名。
后期墨家的逻辑学体系包括“名”“辞”“说”“辩”几部分，以“辩”统摄全体。
第一， “以名举实” 。《小取》提到的“以名举实”，就是《经说上》提到的“名实耦”，意即概念与事物相统一。“举，告以文名，举彼实故也。”（《经说上》）“举名”，就是命名或加名。名用来称谓实，是主观的给予、加予。名反映的不仅是事物的现象，而且是它的本质或属性。“知其所知不知，说在以名取。”（《经下》）知与不知的区别，就在于能否以名举实。“所以谓，名也；所谓，实也。”（《经说上》）从根源上说，名由实起，名实统一在实，即必须以实正名。
名的种类很多。从外延的大小来划分，则有达名、类名、私名三种。“名，达、类、私。”（《经上》）“名。物，达也。有实必待文多也。命之马，类也。若实也者必以是名也。命之臧，私也。是名也止于是实也。”（《经说上》）“达名”是最一般的概念，如“物”。“类名”是反映一类事物的概念，如“马”。“私名”是专有的单独概念，如“臧”这个特定的人。此外，从属名与种名来划分，则有兼名与别名。“牛马之非牛，与可之同，说在兼。”（《经下》）“牛马”是兼名，牛是别名。牛是牛，非牛（马）是非牛（马），牛马是牛马。牛马或牛或马是属于全体与部分、大类与小类、属名与种名的关系。
《墨经》虽然强调以名举实，但它并不是把“名”这个符号指向某种静止、孤立的物件。其“名”（辞、说、辩）始终与变化着的“实”统合在一起，“实”的时空运动场制约着“名”的语义。如关于“宇”（空间）这一符号语言的释义：“宇或徙，说在长宇久。”（《经下》）“宇：长徙而有处徙。宇南宇北，在旦（朝）有（又）在（暮），宇徙久。”（《经说下》）物体在空间区域的迁移（运动），就表现为空间的扩大和时间的延长；而物体在时间上的延续又总是与所处的迁移联系在一起的。例如物体在空间上由南向北移动，在时间上就会由朝至暮的延续。它在规定“宇”（空间）这一符号时，以为空间隶属于时间，也与运动不相分离。这就是从“空间”这一“实”的各种属性的相互涵摄、关联中动态地说明“宇”的意义。在《墨经》中，通过“名”（符号）对“实”的刻画，并不是要你把握存在的绝对意义，而是启悟你去洞见“实”的某种特定的联系方式。（参见张斌峰：《〈墨经〉的名实观与“符号场”理论》，见《场与有：中外哲学的比较与融通》[四]，武汉大学出版社1997年版）
第二， “以辞抒意” 。后期墨家涉及作为判断的“辞”或“言”的不同形式，如“尽”“或”“假”“必”和“且”等。“尽，莫不然也。”（《经上》）“尽”在这里已是一个全称判断，全称直言肯定判断。“或也者，不尽也；假也者，今不然也。”（《小取》）“或”含有特称、选言判断和选言推理的含义，如“时或有久，或无久”，“尺与端或尽或不尽”（《经说上》），等等。“假”是区别于“今已然也”（实然判断）的假言判断。此外还有必然判断和“且然”（将然）判断的形式。“且入井，非入井也”（《小取》），将要入井而尚未入井，含有某种时态的关系。墨家逻辑还充分注意到判断的矛盾关系，如单称肯定与单称否定、或然肯定与或然否定、特称与全称之间的矛盾关系，以及“名”（概念）在“辞”中的周延问题。（详见周云之、刘培育：《先秦逻辑史》第五章第三节，中国社会科学出版社1984年版。以下多有参考）
第三， “以说出故” 。墨家“说”式推论的基本逻辑范畴是——故、理、类。“夫辞，以故生，以理长，以类行者也。”（《大取》）在整个“说”式推论中，故、理、类三者是基本前提。“故，所得而后成也。”（《经上》）“故”是事物所能成的原因、条件和论题的根据与理由，其中有“大故”和“小故”。“小故，有之不必然，无之必不然”；“大故，有之必然，无之必不然”。（《经说上》）“大故”相当于充分必要条件。“小故”相当于必要条件。“理”也即“法”。“论诽之可不可，以理。”（《经说下》）“法，所若而然也。”（《经上》）“理”和“法”是指事物之理和立辞的论据。墨家逻辑推论非常强调“类”的同异，“以类取”“以类予”，都是关于类的推演。在推论中，首先必须“明类”。
墨家逻辑的推理方式，有具有类比特点的“辟”“援”“推”。“辟”（譬）是比喻。“辟也者，举它物而以明之也。”（《小取》）这是举他物以明此物。“援也者，曰：‘子然，我奚独不可以然也？’”（《小取》）“援”即援引对方承认的论点、命题来证明自己的观点。“推也者，以‘其所不取之’，同于‘其所取者’，予之也。是犹谓‘它者同也’，吾岂谓‘它者异也’？”（《小取》）“推”既指一般推论，又指用对方所取的命题，类同于对方所不取的命题，从而推知其结论：或者同为是，或者同为非，不能肯定一个，又否定一个。此外，墨家推理形式还有属于一般演绎论式的“或”（选言推理）、“假”（假言论式）、“效”（直言的演绎论式）、“侔”（复杂概念推理，包括“是而然也”“不是而不然也”两种形式），等等。
第四， 关于“辩”学的基本原理 。“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”（《小取》）这里阐明了“辩”的目的和作用是“明是非”“审治乱”“明同异”“察名实”“处利害”“决嫌疑”。墨家学派在战国时期第一次全面研究了作为逻辑科学的“辩”的问题。“辩”学“摹略万物之然，论求群言之比”（《小取》），考察客观事物的所以然，分析比较不同的言论，解决认识真理的方法问题并为社会实践服务。“辩”的原则是：“以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。”（《小取》）这就是前面阐述的名实关系问题，概念、判断、推理的一些方法和规则问题。在名、辞、说、辩四者中，“正名”“析辞”“立说”是“明辩”的基础，“明辩”则能兼三者之能事。
墨学在汉代以后迅速衰微，原因何在呢？首先，从外部来说，是儒学的批评（如孟子辟杨墨，诋为无父无君），以及儒学地位越来越高，知识分子视墨学为邪说暴行，因而被冷落。
其次，从内外部关系来说，墨家学说不适应秦汉以后的社会生活。秦汉以后的社会是政治上高度集中统一的社会，它所面对的则是分散的农业自然经济，这两者整合得好，社会就进步繁荣。儒学思想适应并有助于这两者的协调。而墨家兼爱思想有打破家族家庭本位之嫌，特别是墨家的组织、游侠作风和辩说特性，都不适应农业文明的大一统的社会，并会被集中的中央政府所禁止。如汉朝就打击游侠。于是墨家文化就逐渐演变成在野的、在社会下层之间流行的思想，在社会上层文化中地位很低。（参见《任继愈教授的讲话》和《张岱年教授的讲话》，《墨子研究论丛》[一]，山东大学出版社1991年版，第27、43页）
另外，墨家主张的以兼易别和整齐划一的“尚同”思想，反对多样化，不适应社会各阶层表达自己的愿望，反而加剧了社会矛盾。墨家的“尚同”与儒家的“和而不同”，与秦汉以后统治者要求的集中都不相同。这也就是荀子所批评的“墨子有见于齐，无见于畸”；“有齐而无畸，则政令不施”。（《荀子·天论》）
再次，从内部原因来说，墨家自身有很多缺陷使它中绝。第一，墨子去世后，墨家缺乏德业兼备的领袖，缺乏像孟、荀之于儒家，庄子之于道家那样的大师级人物。第二，墨家组织内部缺乏民主，加上它的苦行主义、自我牺牲，使人们难以接受，其理想也很难实现。第三，墨家后世的墨侠集中在秦国，有“拥秦”的嫌疑，在知识分子中名声不好。第四，墨家后学有的诡辩过于微妙。（参见韦政通编著：《中国哲学辞典》，台北水牛出版社出版，世界图书出版公司北京公司重印，1993年版，第712—715页）
最后，秦汉以后，上层文化的主流有重政轻技、重道轻器的倾向，致使墨家的自然科学思想，尤其是几何学、力学、光学、机械制造原理和技术，以及逻辑学等没有适宜发展的土壤。
墨家思想虽然在汉以后很少有人研究，但墨家文化在民间社会仍然起着作用。在科学方面，它对魏晋时期的科学家鲁胜、刘徽有重大影响。在道德方面，墨家刻苦耐劳、勤俭节约、兼爱互利思想也为我国劳动人民所继承与发扬，其救世献身精神和意志的磨炼，构成了中华民族对理想人格追求的有机组成部分。墨家重视实践经验、强调践履的作风也影响了清初颜元、李塨学派。墨子思想对我国道教的兴起和农民起义都有一定的影响。
清代以后，随着乾嘉朴学的兴起，墨子的整理与研究渐渐复苏。民国时期，墨子研究大盛。
思考题：
1.试比较墨子的“兼爱”与儒家的“仁爱”。
2.谈谈“三表法”。
3.略述后期墨家名学的特点。