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孔子（前551—前479）姓孔名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人。他的祖先是宋国的贵族。孔子三岁丧父，少时“贫且贱”。长大后，曾当过管仓库的“委吏”和管牛羊的“乘田”等小官，颇有实际才能。他学无常师，努力掌握三代文化，特别是周代的礼乐。三十岁左右，他开始兴办私学，在社会上渐渐有了名声。五十岁时，他当上了鲁国的“中都宰”。中都是鲁国的公邑，邑宰的职位并不高。孔子在此任职一年，政绩颇佳，“四方皆则之”。第二年，孔子升任鲁国的“小司空”，是掌管土木的副官。后升任“大司寇”，是负责国家司法、刑狱和治安的最高长官，爵位为大夫。孔子以司寇之职摄行相事，即代理鲁国最高行政事务。齐鲁夹谷之会，孔子以智谋使鲁国取得外交与军事胜利。不久因政局动荡、齐人离间，孔子不得已率弟子离开鲁国，奔走于卫、宋、陈、蔡、齐、楚等国，度过了十四年的流亡生涯。他的道德理想主义的政治主张不为各国执政者所采纳，栖栖惶惶，找不到一个容身之所，在陈蔡竟陷于绝粮的窘境。但他仍然“知其不可为而为之”，持守道义，席不暇暖，不畏辛劳，乐以忘忧，在困厄中与弟子“习礼大树下”，“讲诵弦歌不衰”（《史记·孔子世家》）。
孔子重返鲁国时，已是六十八岁的老人了。他在生命的最后五年，专力从事讲学和整理古代文献典籍，删修“六经”。“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”（《史记·孔子世家》）“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》《书》，修起《礼》《乐》。”（《史记·儒林列传》）“孔子之时，周室微而《礼》《乐》废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦穆，编次其事。”（《史记·孔子世家》）孔子对《诗》《书》的内容加以取舍和编排，又对《礼》《乐》作加工整理使之重新恢复。孔子晚年喜读《周易》，乃至“韦编三绝”，并亲自为《周易》作《传》，后人称之为《易传》。他又依据鲁国史官所记的《鲁春秋》改写成《春秋》，以褒贬是非善恶，史称“春秋笔法”。孔子最大的贡献是创造性地奠定了中华民族人文精神的核心价值观。要了解孔子，《论语》是重要的资料，该书搜集了孔子与门人及当时人的一些对话，平易亲切，耐人寻味，反复诵读，加上自己的生命体验，甚有裨益。要研究孔子，光靠《论语》是不够的，大小戴《礼记》（《礼记》，又称《小礼记》，是解释《礼经》的书籍。西汉时，传习《礼经》的有十三家，只有戴德、戴圣叔侄所传之礼行于世。戴德传《记》85篇，称为《大戴礼》；戴圣传《礼》[《礼经》]49篇，称为《小戴礼》，即习称的《礼记》）及汉代人编撰的一些书、出土简帛中都保留了不少七十子后学传述孔子思想的资料，应予以充分关注。
人之为人，不能没有超越的向往，即终极关怀，亦即支撑生命的信仰信念。孔子继承了三代大传统的天命观念，如说：“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》，下引《论语》，只注篇名）；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《宪问》）；“不知命，无以为君子也”（《尧曰》）；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《季氏》）。孔子一方面保留了天的神秘性和对于天、天命的信仰、敬畏，另一方面又修正了周代关于天帝、天命只与天子、诸侯、大夫等贵族阶级有关的看法，而使每一君子直接地面对天帝，在人生的道路上去“畏天命”进而“知天命”，这就肯定了个人所具有的宗教性要求。
孔子为什么要反复申言对天的信仰和对天命的敬畏呢？在这里，“天”关涉人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。他通过生命的途程与体验，来体悟天命与人之自由的关系：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政》）孔子对上古宗教的改造，正是把超越与内在结合起来了。如果说“命”只是外在的命运的话，那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人，一个积累了一定的生命体验（例如五十岁左右）的人，才能逐渐体悟到天所赋予人的性分，直接面对个人的命运或局限，并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏，而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己应承担的一切，包括救民于水火，博施济众，修己安人，杀身成仁。这就把天做主宰转化为人做主宰了。宋国司马桓魋想要杀孔子，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）孔子在匡地被人拘禁，他心地坦然地说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）这是天命论的题中应有之意。这说明在孔子那里，天命论不是被动、宿命的。相反，有道君子以天降大任大命为自我的当担，以一身正气系天下兴亡之责、文化神州的安危和人文传统的延续。这是孔子及孔子以后的大思想家、大儒和志士仁人的品格。这就是终极的当担意识！
孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。孟子曾经引述过孔子对《诗经·大雅·烝民》之“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”的解释。“孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”（《孟子·告子上》）孔子以此诗为“知道”之诗，肯定天生育了众民，是人之源泉；每一事物都有自己的特性和规律；人所秉执的常道，是趋向美好的道德，即天赋予了人以善良的天性。天下贯于人的心性之中。天不仅是人的信仰对象，不仅是一切价值的源头，而且也是人可以上达的境界。人本着自己的天性，在道德实践的工夫中可以内在地达到这一境界。这基本上就是孔子的“性与天道”的思想。孔子很少谈论“性与天道”，但绝不是不谈。《公冶长》所记“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”夫子关于文献上的学问，学生都听得到，夫子关于“性与天道”的议论，学生不容易听到，这是因为夫子的教育，因材施教，循序渐进。子贡有了一定学养之后，始听闻到夫子至论，而叹其美也。
孔子强调要在人事活动中，特别是道德活动中去体认天命。于此，才能“不怨天，不尤人，下学而上达；知我者其天乎！”（《宪问》）正因为生命有了这一超越的理据，所以儒者才有了积极有为的当担意识和超越生死的洒脱态度：“人能弘道，非道弘人”；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）；“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》）；“未知生，焉知死”（《先进》）；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》）；“不降其志，不辱其身”（《微子》）；等等。由此我们可知儒家对于人格尊严的重视、强调与维护。孔子思想并不是如黑格尔在《哲学史讲演录》中所说，只是一些俗世伦理或常识道德。如上所说，孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲学形上学与宗教的终极关怀的内容。
在孔子那里，“天”有超越之天（宗教意义的终极归宿）、道德之天（道德意义的秩序与法则）、自然之天（自然变化的过程与规律）、偶然命运之天等不同内涵。他在肯定天的超越性、道德性的同时，又把天看作是自然的创化力量。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《阳货》）天有创造精神，是万物的创造之源，但采取的却是默运的方式，而不是强行干预的方式。“天”的这样一个品格，也赋予了人类，特别是圣人。“子曰：大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《泰伯》）“子曰：无为而治者其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣！”（《卫灵公》）这是说，尧、舜都是以天为则，无为而治的。孔子以赞颂尧舜，发挥“天”的非人格性的观念。孔子回答鲁哀公问“君子何贵乎天道”时指出：“贵其不已……无为而物成，是天道也。”（《礼记·哀公问》）这里看不到天的意志对于自然人事的干预，“无言”“无为”的自然之“天”与“天道”按自己的秩序运转，生成长养万物。
1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《易传》之《要》中，载有孔子关于占筮的谈话，表明他与上古夏殷周文化中史巫之筮的密切联系。当然孔子又道出了他们之间的区别：
《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也……后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？
这段话意味深长。孔子也运用占卜，但他与史巫之筮的差别在于强调德福的一致，以道德仁义作为福报和吉祥的根据。这样，主动性操之在自我，而不在超越的他者、自然的他者或社会的他者。孔子承认民间信仰，承认鬼神的存在，强调祭祀的虔诚，“祭如在，祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”（《八佾》），但他消解了鬼神迷信，至少是存而不论，“敬鬼神而远之”（《雍也》）。“子不语怪、力、乱、神”（《述而》），对怪、力、乱、神不轻易表态。孔子是很有理性的。
孔子重“礼”重“仁”，是对三代至春秋时期的文化成就，尤其是对周公以降的文化成就的继承。《国语》中“仁”字有24见，《左传》中“仁”字有33见，从其中不难了解，春秋时代的思想家已经把人与仁并提，有“言仁必及人”，“杀身以成志，仁也”（《国语》的《周语下》《晋语》）的说法，且以“仁”表示“爱人”和其他道德的意蕴。当然，春秋时最重的还是“礼”，《左传》提到“礼”字的有462次，比提到“仁”字的33次多14倍。相比较而言，孔子最重“仁”。《论语》讲到“礼”（包括礼乐并言）的有75次，讲到“仁”的却有109次。孔子超乎前代思想家最主要的贡献，是把“礼”的内核“仁”，即人文价值理想确立起来并做了多层面、多维度的发挥。“仁”是孔子思想的中心观念，也是中国哲学的中心范畴之一。
孔子一般不直接说“仁”是什么，正如老子一般不直接说“道”是什么一样。这也是中国哲学的方式。我们可以从孔子与当时人的对话中体悟“仁”的多重意涵。具体的对话在具体的时空中进行，有特殊的语言场景，提问者有不同的年龄、身份、性格、经验、问题意识与提问方式，孔子又善于因材施教，引而不发，因此我们要慢慢琢磨体会孔子之言，任何抽象地只停留在表层文字上去理解，都难免挂一而漏万。但为便于读者把握孔子“仁”学的主要内涵及其层次，我们又不能不略为概括如下：
第一， 以“爱人”为“仁” 。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问智，子曰：‘知人。’”（《颜渊》）孔子主张仁智双彰，以爱人为仁，知人为智。他继承周公以来的人道主义传统，不仅反对人殉人牲，甚至对以人形的木陶俑陪葬都表示厌恶。据《乡党》记载，有一次退朝，孔子闻知马厩被烧了，他首先问“伤人乎？不问马”。孔子关心的是人，而不是马（及马所代表的财产）。他关心的人，包括饲养马的普通劳动者。这种爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀下层百姓，是“仁”的主旨。孔子所重在“民、食、丧、祭”（《尧曰》）。他反对暴政，主张像子产那样“惠民”，“养民也惠”，“使民也义”（《公冶长》），希望统治者不违农时，使百姓维持生活、生产，有一定的生活保证。他肯定民生问题、老百姓吃饭问题是为政之本。孔子主张藏富于民并教化人民。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《子路》）“庶”是人口多起来了，在人口稀少的当时，这是社会繁荣的标志。没有战乱的地方，容易招徕百姓。孔子主张“富民”“教民”，庶而后富，富而后教。他注意社会公正问题，反对贫富过于悬殊。
当然，孔子和早期儒家主张的“爱”是有差等的爱，孔子虽主张“泛爱众”，但与基督的“博爱”、墨子的“兼爱”有很大的区别。爱有差等是人之常情。人对自己父母兄弟姐妹的爱是自然真挚的情感。“子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《学而》）这是说，少年在家孝顺父母，出外敬爱年长的人，做事谨慎，说话信实，广泛地亲爱人众，亲近有仁德的人。可见“泛爱众”的前提是孝，即首先爱自己的父母，然后再推而广之。孔子的弟子有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）在这里，“为仁”即是“行仁”，是说行仁即实践仁从孝弟开始，孝弟是仁之一事、仁之起始，而不是仁的全部或根本。仁是本，孝弟是用。
《中庸》中记载孔子答哀公问政的一段话说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“杀”，音晒，是降等、减杀之意。这就是说，“仁”是人的类本质，是人之所以为人之道，是以亲爱亲人为起点的道德感，是孝敬父母等亲情的扩大，即推己及人。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会之义的重要内容，这是敬爱兄长之心的扩充。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏近远的差别，“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上有尊卑高下的差别。“礼”就是以上“仁”（亲亲）和“义”（尊贤）之秩序、等第的具体化、形式化。
第二， 以“克己复礼”为“仁” 。“子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”（《颜渊》）“克”是“约”的意思，“克己”是约束、克制、修养自己，“复礼”是合于礼。“克己复礼为仁”是孔子以前古代志书的讲法，据《左传·昭公十二年》：“仲尼曰：‘古也有志：克己复礼，仁也’，信善哉。”礼是一定社会的规矩、规范、标准、制度、秩序，用来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系。一个稳定和谐的人间秩序总是需要一定的礼仪规范来调节的，包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节，这是古今中外概莫能外的事情。礼随着时空的变化而变化。孔子重礼执礼，发掘礼之让、敬的内涵，一方面肯定“克己复礼”，主张“博学于文，约之以礼”（《雍也》），即以礼修身，强调教养的重要性；另一方面则转向内在的道德自我的建立，强调“为仁由己”。儒家的学问是“为己之学”，而不是做样子给别人看的“为人之学”。
孔子激赏子夏由“绘事后素”而悟及“礼后”（礼的形式之背后的人的真性）。没有仁的礼乐，只是形式教条，虚伪的仪节，支配性的社会强制，使人不成其为真实的人。这正是孔子要批评的。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易（易在这里是铺张的意思）也，宁戚。’”（《八佾》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）这里指出了礼乐形式的背后是生命的感通、人的内在的真情实感和道德自觉。“仁道”及其标准并不远离我们，现实的人只要有自觉，只要想去行仁，仁就在这里了。道德是真正显示人之自我主宰的行为，道德是自己对自己下命令，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识到道德主体性和道德自由的文化伟人之一。当然，这并不抹杀礼的积极意义，礼是社会的节与度，礼使君子的行为保持一定的节与度，亦有助于道德的主体性、自律性原则的建立。合于礼、实行礼的过程是人性化的过程，是“仁”（内在性的道德）在特殊社会条件下的外在表现。孔子维持了仁与礼之间的创造性紧张，这是培养君子人格，从事道德的自我修养的很好的方法。由上可知，“仁”的第二义是修己，通过实践礼而有教养，同时不执定于礼，努力体认礼之内核，达到实践仁德的自觉、自愿、自律，挺立道德的主体性。
第三， “忠”与“恕”接近于“仁” 。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）什么是“仁”呢？仁就是自己要站得住，同时也启悟别人，让别人自己站得住；自己通达了，也要帮助别人，让别人自己去通达。人们都可以从当下的生活中一点一滴地去做，这是实践仁道的方法。孔子的意思不是外在强加地使别人立或达起来，而是创造一种气氛或环境，让人家自己去挺立自己的生命，在社会上站得住并通达人间。这才是仁人的品格。
“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”（《左传·僖公三十三年》）这是孔子以前的讲法，春秋时人即以“敬”为“仁”的原则之一，敬事与尽忠有关。孔子进而指出，“己所不欲，勿施于人”的“恕”道也是“仁”的原则之一。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”（《颜渊》）“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《卫灵公》）君子终身奉行的“恕道”是：自己所不想要的东西，决不强加给别人。例如我不希望别人羞辱自己，那我决不要羞辱别人。尊重别人，是别人尊重自己的前提。这里强调的是一种宽容精神与沟通理性，设身处地地为别人着想。
什么是孔子的一以贯之之道？曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）“忠”就是“中”，讲的是人的内心。“人之生也直，枉之生也幸而免。”（《雍也》）人的生存由于正直，不正直的人也可以生存，那是他侥幸地免于祸害。孔子讲内在的“直”德，就是内不自欺，外不欺人，反对巧言令色，虚伪佞媚。“忠”又是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”。这是内心真诚的、直德的、不容已的发挥。“恕”讲的则是待人接物。“恕”是推己之心，“己所不欲，勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道或絜矩之道。实际上，“忠”中有“恕”，“恕”中有“忠”，“尽己”与“推己”很难分割开来，这是仁道的一体之两面。这不仅是人与人之间关系的仁道原则，推而广之，也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则，乃至是人类与自然之普遍和谐之道。“仁”的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关。《中庸》曰：“忠恕违道不远。”这里，道指人道，即仁。忠恕未足以尽“仁”，是为仁之方，所以说违道不远。
第四， 孔子仁道是人文主义的价值理想 。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《阳货》）孔子讲“仁”，主要是针对有禄位的诸侯、卿、大夫、士的，用现在的话来说，“仁”主要是对官员、干部和知识分子的要求。“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）这里强调了仁德高于聪明才智，强调了严肃庄敬的态度和合理合法地动员百姓的重要性。“仁者安人，知者利仁”（《里仁》）；“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《宪问》）；“博施于民而能济众”（《雍也》）；“不患无位，患所以立”（《里仁》）；“节用而爱人，使民以时”（《学而》）。他回答子张怎样才能管理政事时，提出了五种美政：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《尧曰》）五种美政的中心是顺着人民的利益使人民得到幸福的“利民”思想。对于官员、君子，这里提出了德、才、禄、位相统一的要求，而且都是从安民济众的根本出发的。安定天下，主要是使百姓平安。而最使百姓不安的就是官员贪痞腐败，不能“修己”，以及“动之不以礼”，“使民不以时”，即官府以随意的态度使用民力，滥用权力，任意扰民，践踏民意，不顾民生，不能济众施惠，不以庄敬的态度尊重老百姓，爱护老百姓。
在政治与管理哲学上，孔子反对苛政，主张德政。孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）；“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”（《为政》）可见政治家道德行为的巨大作用与影响。“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）在管理中光靠政令与刑罚行不行呢？当然可以，但只能治标，不能治本，不能唤起民众的羞耻之心。根本上宜以内在的道德加以诱导，以成文或不成文的规范、制度、行为方式即“礼”来训练、调教民众，使民众有羞耻感，心悦诚服地归服。
仁道的价值理想，尤其体现在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《卫灵公》）“君子喻于义，小人喻于利。”“不仁者不可以久处约（穷），不可以长处乐。”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子不会接受。君子哪怕在吃完一餐饭的片刻时间里也没离开过仁德，就是在仓促匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”（《学而》）
孔子有自己的终身之忧和终身之乐：“君子谋道不谋食”、“忧道不忧贫”（《卫灵公》）；“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《述而》）。他的快乐，是精神的愉悦。他赞扬颜渊穷居陋巷，箪食瓢饮，“人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）同时，孔子提倡追求人生修养的意境，游憩于礼、乐、射、御、书、数六艺之中：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》）；“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）；“智者乐水，仁者乐山”（《雍也》）。孔子的“吾与点也”之叹（详见《先进》），表达了儒家在入世情怀中，也有潇洒自在的意趣。
孔子提出的道义原则，仁爱忠恕原则，仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来，成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。
第五， 孔子之“仁”的不同层次 。“仁”这个范畴有不同的层次，高一层次的、作为人的最高标准、最高道德原则、最高精神境界和价值理想的“仁”，可以统摄作为社会普遍道德规范的、与“义”“礼”“智”“信”并列的“仁”。
“仁”有时指的是“仁人”“仁者”。仁者的境界，以至善至美的“圣”（圣人、圣王）为最高。在特定的语境中，孔子视“圣”与“仁”为同一境界，最高人格境界。这是理想的近乎完美无缺的仁人，在现实性上是很难达到的。所以，孔子在这一层次上从不轻许人（包括他自己）为“仁”。第二层次的仁人叫“成人”（全人）。孔子就子路所能达到的人格目标加以点醒，说如果兼有臧武仲之智、公绰之不欲、卞庄子之勇、冉求之艺，即集智慧、清廉、勇敢、多才多艺，再节之以礼，和之以乐，使德成于内而文见乎其外，就是“成人”了。这是具有现实性的，通过实践可以达到的德才技艺兼备、全面发展的人，也就是人们常说的贤人。孔子也指出了这种人格的普遍标准：“见利思义，见危授命，久要（要即约，即穷困）不忘平生之言。”（《宪问》）第三层次的仁人叫君子，是超越于自然人的道德人，即与小人儒相区别的君子儒。贤人与君子都是现实人，都有自然欲求，只是在精神境界的追求上超越了自然与功利。
孔子有一系列的人性修养方法、教育方法、思想方法，并提出了方法论的诸原则。孔子说：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）就“性”与“习”比照，他肯定人的品质差异往往在“习”而不在“性”，认为后天文化教育环境使人与人之间有了较大的差别。这是“有教无类”和“举贤才”思想的人性论根据。教育是一种有目的、有计划、有导向的环境影响，它的力量比一般自发的环境影响的力量更强。这就肯定了后天教育的必要性和可能性，无论道德教育、知识教育都是如此。作为一位教育大师，孔子看到了人的性情和人的智力的某些先天的差异，承认有“上智”与“下愚”的区别。“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）意思是说，人的悟性，资质有高低之分，肯钻研的人与不肯学习的人有品级的差别。“生而知之”，指悟性、天资高，在经验知识、技艺的某一方面，有人很有悟性，特别敏锐，在德性之知方面，人们一般都有先天的能力，有人先天私欲少，蒙蔽少，易于了悟为人之本。“学而知之”，无论就经验之知或道德之知来说，主要还是靠后天的习得与反复训练，不断解蔽。孔子现身说法：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）在知性、德性两方面，他向慕古代圣贤的人格和文化遗产典籍，勤奋敏捷地学习、体验。孔子还说：爱好仁德而不好学习，容易被人愚弄；好耍聪明而不好学习，容易放荡不羁；秉性诚实而不好学习，容易被人利用而使自己受害；过于直率而不好学习，其弊病是说话尖刻刺人；爱好勇敢而不好学习，其弊病是容易闹出乱子；爱好刚强而不好学习，其弊病在狂妄自恃。孔子指出，如果人们不接受后天的教育，不努力学习，就不能形成仁、智、信、直、勇、刚等各种好的品质，或者使有这种品质的人渐渐流向片面，产生愚、荡、贼、绞、乱、狂等不良后果。
孔子一生“学而不厌，诲人不倦”，“发愤忘食，乐以忘忧”（《述而》），活到老，学到老，教到老。他主张立志有恒、克己内省、改过迁善、身体力行。他提倡学无常师，要善于向别人学习：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）这包括观察、学习别人正反面的经验。他很虚心，“每事问”，又提倡老实坦诚的学风：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（《公冶长》）他强调学习要反复温习与实践：“学而时习之”（《学而》），“温故而知新”（《为政》）。他主张学习与思考相结合：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）他强调多闻多见，善于存疑，不匆忙下结论，不盲干：“多闻阙疑，慎言其余，则寡悔。”（《为政》）
在教育方法上，孔子有一句名言：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《述而》）“启发”“举一反三”等词即由此而来。教师就是要善于诱导学生积极思考，在学生尚不十分明确、表达不出来时予以开导，然后运用问答法，促进学生独立思考，引起学生追问并自己得出创造性的结论。这就是最早的“启发式”教学法。孔子还创造了因材施教的教学方法，即从不同学生的性情、学习程度、实际水平、专长、偏好和优缺点出发，因人因时而异，运用启发诱导方法，有针对性地教育、帮助并调动学生学习的主动性和积极性。如子路果敢决断且鲁莽，子贡通情达理，冉求多才多艺，高柴愚笨，曾参迟钝，子张偏激，子夏迟缓，孔子都了如指掌。同样问仁、问孝，孔子针对不同的学生有不同的答复。他不仅启发开诱学生的智力，尤其启发开诱学生内在的德性。
在思想方法上，孔子尊重客观事实，反对主观偏执。“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《子罕》）这是为了防止私意揣测、绝对肯定、拘泥错谬、自以为是。
在一般方法论上，孔子主张“中庸”。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）“中庸”是道德修养的最高境界，一般人很难达到。“中庸”又是普遍的方法学。“庸”有三义，一是“平常”，一是“不易”，一是“用”。“中”指适中，中和，不偏不倚、无过无不及的标准。“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”（《先进》）师是颛孙师，即子张，商是卜商，即子夏。子张处事有点过分，子夏处事有些赶不上，过分和赶不上同样不好。在文质关系上，孔子主张：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）这是文质关系的中道。孔子评论《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）。这是哀乐情感表达的中道。孔子的弟子说孔子“温而厉，威而不猛，恭而安”，这是性情、仪表上的中道。中庸之道不是不要原则，不是迎合所有的人，那是滑头主义的“乡愿”。孔子说：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）
《礼记·中庸》引孔子的话说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。”随时符合标准，那标准其实也是与时迁移的。如果一定时空条件下的“礼”是标准与原则的话，“时中”的要求是指与时偕行，与时代的要求相符合。“立于礼”，符合礼，不是机械地拘执僵死的教条、规范。孔子提出了“权”，即通达权变的思想，强调动态的平衡统一，原则性与灵活性的统一。
孔子的弟子有子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而》）以一定的规矩制度来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系，使人事处理恰到好处，这是礼乐制度的正面价值。礼使社会秩序化，乐使社会和谐化。礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神，或“以人文化成天下”的精神，“天下一家”的精神。“礼之用，和为贵”是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的基础。
其“中和”“中庸”的原则在美学和艺术学上也有反映。孔子赞美《韶》《武》等乐，提出了“尽善尽美”的美学原则。近年上海博物馆藏战国（所谓战国，指周元王元年即前475年至秦王政称始皇帝的前221年）楚竹书《孔子诗论》载孔子言：“诗无吝志，乐无吝情，文无吝言。”“吝”，含有舍不得的意思。这里讲《诗》的目的与功能，是把藏而未达的志，未发的情、言抒发出来。孔子讨论了《葛覃》《关雎》等国风中十多篇歌咏“情爱”的名篇，称道“情爱”思想的抒发。他说《葛覃》这首诗感念老师、父母，可看出早期民间淳朴的民风、民性。“见其美，必欲反”，即返回源头，报答养育之恩。关于《关雎》，孔子指出“以色喻于礼”“反纳于礼”，即把好色之心引导到礼的节度之内，与“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）的主张相呼应。
孔子有“叩其两端而竭焉”（《子罕》）的方法，即不断地从两个不同的方面去启发问题，又提倡“执其两端，用其中于民”，在两个极端之间找到动态统一平衡的契机，具体分析，灵活处理，辩证综合。
思考题：
1.试论孔子是如何把对天命的敬畏与人的内在的道德性及人对生命价值的追求结合起来的？
2.请您谈谈孔子“仁”学思想的要旨及其现代意义。
3.试谈孔子哲学的方法论。