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中国古代哲学诞生于五帝与夏、商、周时代。先民们在认识并参与自然、社会的活动中，逐渐有了哲学的慧识。
五帝（约前26世纪初至前21世纪）、夏（约前2070年至前1600年）、殷（约前1600年至前1046年）、西周（约前1046年至前771年）时期，先民们继承原始宗教的自然和祖先崇拜，祈求神灵保佑。各种祭祀成为普遍的习俗、礼仪。其中，与政治活动密切相关的是天神崇拜与祖宗崇拜。郊天之祭和有关“天”的宗教观念大约在尧时已经形成。夏王朝是在部落联盟基础上建立的第一个国家。部落联盟的首领也是最高的祭司。
自然诸神灵的统一与地上诸部落的统一几乎是同步的。所谓“上帝”与“帝”是先民想象的统率自然界各种现象、力量、神灵的最高统治者、最高权威。而地上人间统率各部落与部落联盟的首领（本来就是政治与宗教一身而二任的人物），需要且也比较方便地借重于天上的权威，来加强自己对各种社会力量的控制。于是，“上帝”“帝”“天”“天命”亦成为夏、商、周三代的王权之政治合法性的根据。从《尚书·舜典》中，我们不难看到，舜在接替尧担任首领时，主持了庄严肃穆的宗教仪式，首先祭祀“上帝”天神，然后祭祀其他自然神灵。这种虔敬的宗教仪式也是舜在政治、军事上取得统治的合法性的象征。夏禹征服三苗，夏启讨伐有扈氏，都是假天与天神的命令为根据的。
有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。……用命，赏于祖；弗用命，戮于社。（《尚书·甘誓》）
夏启在甘这个地方发表征讨有扈氏的誓词。其理由是：有扈氏轻侮了水、火、木、金、土等五行之官，荒废了主管正德、利用、厚生等政务的三事之官，扰乱了自然与人间秩序。夏启与有扈氏都是姒姓后裔，应属同族。而他在动员会上说，凡服从命令且有功的部族与将士，将在祖庙里得到赏赐，不服从命令的则将在社稷坛被杀。于此看来，祖宗崇拜与天神崇拜一样，与王权政治相纽合。商本是夏的附属国。商汤在讨灭夏桀的动员会上发表誓词：
格尔众庶，悉听朕言。非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。（《尚书·汤誓》）
足见殷商继承了夏代的“上帝”“天神”崇拜观，也继承了以“天命”神权作为政治合法性根据的做法。殷墟甲骨卜辞中有大量的卜贞辞、占辞、记验辞。人们通过卜师（贞人）向帝、上帝或其他神卜问祭祀、征伐、种庄稼、年成、风雨、田猎等事，以龟卜决疑。殷人信仰“帝”与“上帝”，然而“帝”与“上帝”并不是西方宗教的“创世者”。在殷代，卜辞之帝即殷之高祖夔，天神上帝与祖先合而为一，这也是从夏代开始了的。
及至周代，作为附属国的小邦周取代大殷商，其政治的合法性仍以上帝、天神之命为根据。周武王死后，成王年幼，周公代行王政，在讨伐武庚等人的叛乱时，曾以《大诰》布告天下，政治动员仍然用夏、商的老办法：
巳！予惟小子不敢替上帝命。天休（嘉美之意）于宁王（宁王即文王），兴我小邦周。宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏（即威），弼我丕丕基！（《尚书·大诰》）
周公启用了文王传留下来的大宝龟，去占卜上帝的意旨，从卜辞里得到上帝的命令。他说，我不敢违背上帝的命令。上天庇佑文王，使我们小邦周兴旺起来。文王按占卜办事，故能承受上帝的大命。现在上天仍庇佑我们周人，况且我们也应该依照占卜去办事。天已显示了它的威灵，庇佑我们完成这伟业。
前面我们说到，夏代已开始了天神崇拜与祖宗崇拜的合一。在夏商周的祭祀活动中，只有王者才有资格祭天，祭天的大祭师（也是王者）又总是以其先祖作为配祭。这就是所谓“以祖配天”。原因正如《礼记·郊特牲》所说，万物的本原是天，人的本原是祖，所以祭天帝至上神时要以远近的先祖作为配享。追思天神，也追思先祖，时时想到报答他们的恩德，返回身心的源头，不致忘本。
在殷周之际的革命中，较之夏殷两代的主政者，周公等人的观念发生了一定的变化，即把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。这些变化对整个中国哲学思想史的走向起了决定性的作用。
我们不能说殷商时代只有宗教意识而无道德意识。实际上在盘庚迁都的几个文诰中，我们已经能感受到道德性的诉求。
呜呼！古我前后（君主）罔不惟民之承保，后胥戚，鲜以不浮于天时。殷降大虐。先王不怀厥攸作，视民利用迁。（《尚书·盘庚中》）
今我民用荡析离居，罔有定极。尔谓朕曷震动万民以迁。肆上帝将复我高祖之德，乱（治理）越（于）我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。（《尚书·盘庚下》）
盘庚说，从前我的先王没有不尽心爱护人民的，臣民也互相体谅，无不顺从天意行事。以前上天降灾给殷，先王不敢留恋旧都，为保护人民的利益而迁都。又说，我们遇到大水灾，人民没有安居之处。我为什么要兴师动众迁都呢？上帝降大灾，是叫我们迁到新都，恢复高祖的事业，兴隆我们的国家。我很诚恳小心地顺着上帝的命令去办事，我很尽心地去拯救人民。在盘庚的这些训诫中，已包含了尊重民意、民利和当政者的笃诚敬业精神，有了一点点人文主义的萌芽。当然，殷代仍以敬事鬼神为主。
小邦周取代大殷商以后，周初人进一步有了人文的自觉。这种自觉源于他们以小邦而承受大命，又面临内外部的叛乱，总结夏殷两代的“天命”得而复失的教训，不能不有一种忧患意识。强大的夏、殷王朝分别在桀、纣手中一朝败亡，说明“天命”是可以转移、变更的。在《康诰》中，周公告诫康叔“惟命不于常”，命是可以更改的。关键是主政者要“明德”“敬德”。他指出，文王能够“明德慎罚”，即修明自己的德行，小心谨慎地处理刑罚事务，不敢欺侮鳏寡孤独，勤恳、诚敬、审慎、敬畏，任用、尊重贤人，惩罚坏人，其德行在人民中非常显著，上帝知道了，降给他灭殷的大任。在《召诰》中，周公指出，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”。夏殷灭亡的教训是“不敬厥德，乃早坠厥命”，因而“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命”。夏、殷违背了天道，因而丧失了天命。周公告诫成王“不可不敬德”，“王其疾敬德。王其德之用，祈天永命”。周人把天神与鬼神作为人间政治与道德的立法者、评判者，使人们崇拜的对象有了可以认识的内容，在宗教神学里加入了尽人事的理性活动。他们改造夏殷两代的王权神授论，不仅创造天子说，假天神权威为王权的合理性作论证，而且创造天命转移论，假天神权威对君主的权力做出一定的限制和道德的约束，又赋予君主不仅治理人民，而且教化人民的双重责任。
周初人认识到“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》），“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》）；“天惟时求民主”，人主只有敬慎其德，治理好国家，“保享于民”才能“享天之命”（《尚书·多方》）。周初人的“敬”“敬德”“明德”的观念，是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转而为自我当担。“如临深渊，如履薄冰”，这种由警惕性而来，精神敛抑集中，对政务、事业的谨慎、认真，对自己的行为负责的心理状态，不同于宗教的虔诚。这不是消解主体性，而是自觉、主动、反省地凸显主体的积极性与理性作用。这是中国人文精神最早的表现，是以“敬”为动力的、具有道德性格的人文主义或人文精神。
周公提出的“敬德保民”“敬德安民”等一系列人道主义的思想是非常深刻的，在社会实践中起过一些作用。从考古发掘上看，周代与殷代很大的不同，是人殉与人牲的现象大大减少。周初的统治者已认识到人民的生命、生活与人民的意志、意向的重要性，将其抬高到与天命同等的地位，要求统治者应通过人民生活去了解天命。也就是说，天意是通过民意来表现的，王者要以民为镜，从民情中去把握天命。这就是“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》引《泰誓》）；“民之所欲，天必从之”（《左传·襄公三十一年》引《泰誓》）；“古人有言曰：人无于水监，当于民监”（《尚书·酒诰》）。
周公制礼作乐，有一系列经济政治制度的建构。中国史不同于欧洲史，既没有古代希腊、罗马那样的典型的奴隶制，也没有经历过欧洲中世纪那样的领主封建制，而是从井田制的生产方式发展为小农经济以及地主经济的生产方式。西周的井田制，是贵族占有村社的土地制度，即有共同耕作的“公田”，“公田”的收入用于祭祀和公益事业，又有一夫受田百亩等。西周初期的宗法制度，其要点是立子立嫡（嫡长子继承）之制、封建（封邦建国）子弟之制、庙数（即宗庙祭祀）之制和同姓不婚之制。这些制度殷代也都实行过，不过周初以此纲纪天下，成为根本大法，按大宗与小宗、血亲与姻亲的关系确立远近亲疏的名分等级，解决权力与财产的分配与再分配问题，以祖宗崇拜、宗法关系来维系其统治。
与上述诸制度相关联的道德的内容，即尊尊、亲亲、贤贤、男女有别等。从《康诰》表达的周人的道德思想中，可知当时特别强调“孝”与“友”，已有了“父慈”“子孝”“兄友”“弟恭”等内容。其所强调的上天赋予的“民彝”，即老百姓的内在的法则，是趋向“孝”“友”等的道德。与孝、友等道德规范不合，则需要强制性的刑、罚。这也就开始了我国历史上统治者长期提倡的“德主刑辅”的治理社会之方略，不过当时并没有明确地这么提。
如前所述，昊天上帝崇拜和祖宗崇拜的逐渐结合，从“以祖配天”到“以德配天”的觉醒，是三代宗教、政治、伦理发展的趋势。那个时候，宗教、政治、伦理是密切结合在一起的“礼”。夏、殷、周的“礼”有其继承性和变革性。殷周之际的变革，使传统天命论得到新生，增加了敬德保民、努力人事、谨慎尽责的内容，把民意提升到天命的高度，因之给中国早期人文精神打上了道德的自主性和内在性的烙印。
中国先民认识自然、社会、人身与人生，经历了复杂的过程。他们在日常生活中，在仰观天象，俯察地理，近取诸身，远取诸物的活动中，力图把握天、地、人、物、我等各种现象，特别是身边的现象及现象间的因果联系。人类早在新石器时代晚期就利用占卜来预测吉凶，占卜使用的道具各异。三代时人，遇到祭祀、征战、农事、商旅、婚嫁诸事，常以龟占卜，以蓍占筮。例如殷人常用龟卜，即在龟甲上以刀钻洞，以火烤之，从龟甲裂纹的形状变化，判断所卜问事的吉凶。殷墟甲骨卜辞就是一些占卜结果的记录。周人并用龟卜与筮占。所谓筮占，是以蓍草的排列组合方式的不同，来对占问事加以解释、判断或推理。筮辞记录下来以后，被编成不同的筮法体系，以后的筮占还要根据经过编排的筮辞，对照着查看、推演。卜法、筮法各有不同的系统，不同的规则，卜筮者的主观臆测当然也加入其中。
传说夏有《连山》，殷有《归藏》，周有《周易》，都是占筮之书，大约是不同时代盛行的若干筮法中的几种典型。这些体系的形成，均经过了由简单到复杂的漫长过程。现在我们看到的《易经》，有六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞，尽管这些筮辞在内容上缺乏内在联系，但在形式上却编排成有条理的体系。据说是伏羲作八卦，文王演《周易》，即重叠八卦成六十四卦而形成了《易经》。从《易经》卦爻辞中所保留的社会历史资料来看，有些卦爻辞在殷周之际就有了。
《易经》不出于一时一人之手，其卦爻辞是长期积累的产物，大约编纂于殷末周初。而且从西周到汉代，很可能有不同的筮占体系，《易经》也有不同的编排系统，其卦爻辞日渐丰富，其具有数学变化规律的形式系统也日渐严整。从《左传》《国语》看，春秋（所谓春秋时期自周平王东迁算起，约前770年至前476年）前期虽有不同的筮占体系，然卦象、卦名已逐渐统一，卦爻辞各不相同。春秋中后期，用《周易》来解释各类事物的例子渐渐增多了。
《易经》的符号是卦画，文字是筮辞。卦画有两个基本符号，即两种爻：“
”与“
”。由三爻组成一卦，共有八卦（经卦）：乾（
）、坤（
）、震（
）、巽（
）、坎（
）、离（
）、艮（
）、兑（
）。六十四卦（别卦）由八卦两两相重演变而成。如乾（
）、坤（
）、泰（
）、否（
）、谦（
）、豫（
）、剥（
）、复（
）等。
每一卦和爻下均有简短的卦辞和爻辞。开始时，两爻并不代表阴阳，很可能是长短蓍草的表示，以后才有了奇偶的意思。由一长两短或两短一长蓍草的不同排列，就有了经卦。八卦在开始时也不具有象征天、地、雷、风、水、火、山、泽等事物的意义。以上意义都是在春秋时，人们增加上去的。
西周时期《易经》的编排体系，我们还不清楚，但今天我们看到的《易经》的祖本，至少可以追溯到春秋时代。春秋时人们有了阴阳的观念，又有了卦象说，其编排结构大体上反映了对阴阳力量的相对、消长、转化和事物发展变化的一些简单的看法。例如乾卦，
为卦象符号，乾为卦名。其卦爻辞：
元亨，利贞。初九，潜龙勿用。九二，见龙在田，利见大人。九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。九四，或跃在渊，无咎。九五，飞龙在天，利见大人。上九，亢龙有悔。用九，见群龙无首，吉。
“贞”是卜问，“利贞”是利于卜问。每卦六爻，自下而上为序，第一爻称“初”，第六爻称“上”，凡阳爻称“九”，阴爻称“六”。这一卦开始亨通，利于卜问。第一爻喻象为龙潜伏在底下，未可施用。第二爻，龙出现在原野上，利于见位高的人。第三爻，君子白天勤勉不倦，晚上警惕，常常如此，即使遇到危难仍不会有灾害。第四爻，龙跳到深水里，可以无灾害。第五爻，龙飞跃上天，象征腾升，利于见到位高的人。第六爻，龙飞到极高，物极必反，将有凶灾。最后总结：本卦六爻都是阳爻，称“用九”。群龙卷在一起而不见其首，这就没有亢龙之悔，故总体上是吉卦。本卦通过对自然、人事经验的总结，反映了作易者对事物变易的看法，有一定的哲理性。例如事物或人的发展由低到高，由新生到成熟，发展到一定地步或地位，就要注意是否会走向反面。人们如何避免“咎”——灾害或过错呢？要善于进行调整，以避免发展的极限。对于人自身来说，不能太满太过，应有忧患意识，保持勤勉谨慎的状态。看来人们是可以有作为的，可以避免凶祸，争取好的结果。
爻与爻、卦与卦之间，也反映了作易者或编纂者的相互联系、相对相关、互补互动的意识。乾与坤、泰与否、谦与豫、剥与复之间，都是两两相对，相互关联与转化的。泰卦的卦象是乾下坤上，本身是吉卦，象征天地阴阳交合通泰。但九三爻指出：“无平不陂，无往不复”，即注意平与陂、往与复之间的变化，没有一直平坦而不陂斜的道路，没有永远向前而不曲折反复的进程。上六爻为变爻，喻象非常不好，贞吝（即贞问不利）。否卦的卦象是坤下乾上，天地阴阳不能相交合，万物不通，闭塞，本身是凶卦。但九四爻开始转好，九五爻指出：“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”休是喜庆。意思是能注意到闭塞而加以警惕就是好事，所以大人吉。警惕着危亡，就会像系缚在丰茂的桑树上一样稳固。上九爻为变爻，指出闭塞不通之时不会太长，开始不利，而后喜事就来了。所有卦中，一般二爻、五爻是吉、无咎，后人理解为取刚柔的中道、平衡，这可能也反映了《易经》的创作者在总结各种经验时，重视和合、中平的意识，防止过与不及。
“气”与“阴阳”的观念出现在春秋初期。周幽王二年（前780），西周都城镐京附近的泾、渭、洛地区发生地震。掌管记事、占候、星历职务的太史伯阳父说：
夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。源塞，国必亡。夫水土演而民用也；水土无所演，民乏财用，不亡何待！（《国语·周语上》）
伯阳父认为天地间有一统一的“气”，叫“天地之气”，其间有一定的次序。人事秩序的混乱会导致天地之气的失序。天地之气中，有一部分叫阳气，有一部分叫阴气。他以阴阳两种气、两种力量失去其固有的秩序，即正常的关系、位置与平衡，阴气压住了阳气，使阳气伏在地下不能上升、散发，来解释地震发生的原因。他同时指出，阳气失去了正常的位置，阴阳二气不能通畅往来，地下平衡的破坏，将导致水源的阻塞，水不能润土，即成旱灾，老百姓将缺乏足够的生活资料，国家就会灭亡。他警告说，从前伊、洛干涸，夏朝就灭亡；黄河干枯，商朝就灭亡；国家一定要依靠山岳河流，地震发生，山崩流断，正是周朝的亡国之兆。伯阳父以自然界阴阳二气的对立、聚散、屈伸、消长，内在固有的关系、秩序与综合平衡，以及自然与人事之间的相互影响来解释、推演地震现象。
春秋时期用阴阳二气解释星象、气候、灾害、音律、疾病的现象甚为普遍。秦国医官医和为晋侯看病，论证人身之气与天地之气的关系：
天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气，曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。（《左传·昭公元年》）
这就把天地之一气分为阴、阳、风、雨、晦、明六种气，把诸色、声、味、疾均视为六气运行的结果。其中反映的是秩序和平衡的思想。医和的意思是：人之气与宇宙之气相感通，六气之间有一种关系，人在某一方面不够节制，感应的某种气偏多，就会打破人身系统的平衡，产生某种疾疾。他把六气与四时相配合，强调按四时序（顺）五味五色五声之自然，即对此三者的享受要有节制。当然，用六气来说明世界的变化，不如阴阳二气方便。
中国哲学的宇宙自然论不是原子论、构成论的，而是气论、生成论的。“气”与“阴阳”的范畴表达了一种宇宙的秩序与关系，方便说明宇宙的生成演化。“气”具有无形无象、无所不包、弥沦无涯、能质混一的特性，是能动的、生机的、连续的、整体的。“阴阳二气”的表述则把事物运动变化的根据，立足于内在的诸种力量中相互克服、制约的两种主要力量。这两种力量又是交互作用，相互补充与促进的。但在一系统中，需保持均势与平衡，任何一方偏胜，不能“交通成和”，则失去正常的秩序。因此，人们要善于“燮理阴阳”。“气”论与“阴阳”观不仅用来说明自然，也被用来说明社会、人事、人文现象、人身与人心等。它尤其方便说明自然、社会、人事之间也处在一个大系统之中。
当然，春秋时期也有思想家把天道与人事分开处理。据《左传·僖公十六年》记载，宋国发生了陨石现象和六只鹢鸟倒退着飞过都城的事，周内史叔兴认为：“是阴阳之事，非吉凶所在也。”他明确提出“吉凶由人”的观点，把“阴阳之事”限定在自然世界。据《左传·昭公十八年》记载，子产也有把天道人事分开来的思想，指出：“天道远，人道迩。”据《国语·越语下》，越国的范蠡也把四时运行的“天地之常”看作是阴阳二气运行的结果，指出人们只能遵循天地的常规，按照星辰出没和四时运行来行动：
古之善用兵者，赢缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止。天道皇皇，日月以为常。明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。
在此基础上运用阴阳刚柔之兵法。
“五行”范畴在文字上见于《尚书》的《甘誓》和《洪范》。在前12世纪中期武王克商后，箕子对武王讲治国之道，“五行”被列为九条大法的第一条：
五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。（《尚书·洪范》）
人手有五指，故常列举五种事体。这里列举的是与人之社会生活密切相关的五种重要资材，并指出其特性和味道。从三代到春秋，人们认为这五种材料各有主宰的神灵，国家专门设置五行之官供奉这五种神灵，并举行祀典。
晋郤缺对赵宣子说：“六府三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。”（《左传·文公七年》）子罕曰：“天生五材，民并用之。”（《左传·襄公二十七年》）五行与谷并列而为六府，是民生不可或缺的生活资料。从夏代开始，六府就是管理这六种生活资材的部门。春秋时期，人们一般把“五行”视为五种通用的资材。就其效用而言，谓之“材”；就其通用而言，谓之“行”；就其收藏而言，谓之“府”。据《国语·郑语》周太史史伯对桓公说：
夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。
史伯指出，以土与金木水火和合，产生了丰富多样的世界。这也是以五行作为基本材料。史伯的重心是说多样性的重要，不相同的东西的杂合，多样性的统一（和）乃是人与万物得以生长繁衍的基础条件。简单的同一（同）不可能生出任何新的东西。他奉劝周王室多听不同的声音，不要抛弃“和”的法则而专门喜欢同一。在“和实生物”的思路下，五色成文，五音成声，五味成食，“五行”产生百物。
春秋后期齐国政治家晏婴也主张去同取和。他强调：“济其不及，以泄其过”，在过与不及之间保持中道，求得为政之“平”。就君臣关系而论，晏子指出：
君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和……以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。（《左传·昭公二十年》）
更早以前，人们在人口的繁衍上已认识到血亲之异缘、远缘的优势。在“五行成百物”“和实生物”“和同之辨”中，春秋时人已明确认识到“和”是“生”，即生存与发展的基本原则，认为差异性、多样性、多元性才具有生命力、生机。人们在对自然界、社会政事和人自身的经验中，已有了差异统一、生态平衡的认识。世界不可能单一化、同质化，以同裨同，以水济水，那样万物不可能繁荣滋长。因此，人世间需要有多种意见、各种力量的并存共处，以他平他，相互制约，相辅相成，相济相生。
前510年，晋国史官史墨评论季氏赶走鲁昭公这件事时指出：
物生有两、有三、有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃（配）耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也……社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：“高岸为谷，深谷为陵。”三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷乘乾曰“大壮”，天之道也……（《左传·昭公三十二年》）
在史伯论“和实生物”、晏婴论“和同”中已有了“多”中之“两”的意识，注意到“以他平他”和君臣之可否相济相成，而在史墨论“物生有两”中，则进一步看到多样性中有主导性的两种力量的搭配、对立与互易。他运用了《周易》“大壮”卦来说明。“大壮”的卦象为乾下震上，震为雷，即雷在乾上。如以乾喻君，雷为臣，则君臣易位是正常的。社稷本没有常主，君臣之位也不是固定不变的。
思考题：
1.在殷周之际，周公等人的观念发生了哪些变化，“以德配天”“敬德保民”思想有什么意义？
2.试谈《易经》中相互联系和变化的思想。
3.谈谈最早的“气”与“阴阳”的学说。
4.为什么说“和”是世界生存与发展的原理？