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荀子，名况，亦称孙卿，战国后期赵国人，生卒年月不详，其政治、学术活动年代约在周赧王十七年（前298）到秦王政九年（前238）间。荀子是与孟子齐名的一位儒学大师。荀子年轻时就崇拜孔子，是儒家子弓的私淑弟子。他博学善辩，年轻时便开始游学于齐国都城稷下学宫，后又再次入齐，前283年至前265年间，他在这里讲学为师，三次担任稷下学宫的祭酒，享有很高的声望。这里说的祭酒，指学宫中名望崇高的、在祭祀时举酒祭神的老师。
前285年，荀子企图说服齐国实行儒家的仁义王道，选贤任能，重用儒者。但当时的齐湣王听不进荀子的建议，荀子只好离齐去楚。荀子西游于秦时已是中年。他打破了“儒者不入秦”的惯例。秦昭王四十七年（前260），他会见秦昭王和秦相范雎，在赞扬秦国“威强乎汤武，广大乎舜禹”（《荀子·强国》，下引《荀子》只注篇名）的同时，建议秦昭王重用儒者，实行仁义，表达了自己隆礼、尊君、爱民、实行王道的立场。但荀子终因得不到秦国的重用，于楚考烈王八年（前255）离秦，二度至楚。楚相春申君黄歇委之以兰陵令（兰陵在今山东莒南）。此间他曾遭到诽谤而来到赵国，与赵国的临武君在赵孝成王面前议论兵法，主张“以不敌之威，辅服人之道”（《王制》）。不久，他仍回到楚国，复被任命为兰陵令。前238年，春申君被杀，荀子被免官，从此他便定居兰陵，专门从事著述和教学，直到老死。
荀子一生的主要时间和精力是用于研究和传习儒家经典《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等，以及从事教学。他的学生很多。他善于吸收和批判诸子百家的学说，汉代儒者所习的《诗》《礼》《易》《春秋》都有他的一派的授受渊源。荀子的著作十分宏富，在汉代抄录流传的有三百多篇，但多有重复，经刘向校雠，定为三十二篇。其中大多出于他本人的手笔，少数篇章是他的学生的记述。与《论语》等儒家语录体著作不同，《荀子》开创了儒家学派中个人著作体的先河。
与孟子的“性善论”不同，荀子主张“性恶论”。他提出“性伪之分”的命题，指出：“人之性，恶；其善者，伪也。”“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《性恶》）与生俱来的本能是“性”，而后天习得的则是“伪”。“伪”是“人为”的意思。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”（《礼论》）“本始材朴”是人的自然本性，“文理隆盛”是人类的社会制度、文化创造，包括礼义道德。前者需要后者的加工，才能完善美好；后者没有前者作基础，也无法加工。荀子认为道德是后天习得的，是经过人的思虑的积累、官能的反复运用然后形成的行为规范。他认为孟子没有分清“性”与“伪”的区别：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”（《性恶》）礼义是圣人制定的，人们通过学习和践行才能变为道德品质。
荀子指出人的“性”是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”（《性恶》）他认为，人的情欲、情感、生理本能是“性”。愿有肉食，穿华丽的衣服，有车马，积累财富，不知满足，这都是人之常情。“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。”（《正名》）耳口目鼻体等“天官”触物生“情”，但“天官”要受制于心这个“天君”的统帅、“征知”。心的取舍为“虑”，虑之后的行为就是“伪”。“天官”的思考、选择，是理性思维。理性思维和先验直观必须统御、支配情欲、情感。不然的话，人们纵任性情流露，利欲熏心，声色犬马，争夺杀伐，相互欺害，无忠信，无辞让，无礼义文理，整个社会就会陷入淫乱、仇杀、无秩序的混乱状态。
因此，荀子提出“化性起伪”的命题：
圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。（《性恶》）
导情、化性而起伪，改变人性，造就治世，是荀子的主要思路。荀子主张“性伪合而天下治”（《礼论》）。他说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《性恶》）通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治、合于善的目标。“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”“涂之人可以为禹。”（《性恶》）因此，凡人都要改变自己的性情，化性起伪，化恶为善，可以成为像禹那样的圣人。但这只是一种可能性，在现实性上，并非人人都可以成君子、成圣人。因为人性随后天环境可以发生多重变化，人们“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳”（《荣辱》）。“注错习俗”是指行动和习惯的积累和人对客观生活环境的影响。君子和小人在本性上是一样的，都爱好虚荣，憎恶耻辱，爱好利益，憎恶危害，但他们求得的方式却是不相同的。君子修行正常的道术——仁义道德，小人修行诡异的道术。“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。”（《儒效》）人们通过教育和主观努力，可以“习俗移志，安久移质”。“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。”（《儒效》）荀子性恶论的主要意图是要改变人的恶性之质而迁于善。因为凡是善的、有价值的东西都是人努力的结果。他肯定人有智能，可以向善，可以通过后天的学习、教化，成就自己。“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具；然则其可以为禹，明矣。”（《性恶》）
孟子是理想主义者，荀子是现实主义者。张岱年先生说：“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义礼智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相反。究竟言之，两说未始不可以相容；不过两说实有其很大的不同。”（张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第192页）
性恶论是礼论的基础。正因为人性本恶，所以才需要以礼义、法治来教育、改造和制约人性。荀子说：
古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。（《性恶》）
人们的物质欲求需要社会规范加以调节、疏导、约束甚至压制，才不致造成纷争混乱。
荀子说：
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏无，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。（《礼论》）
这是说，礼有三种本元：天地是生命的本元，先祖是族类的本元，君长是政治的本元。没有天地，怎么会有生命呢？没有先祖，怎么会有族类呢？没有君长，怎么会有政治呢？三者偏缺一种，就无从安定人民。所以，礼文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君长。这里所说的三本，只是指人们生命、族类的本元与政治的主导。人们为什么要祭祀天地、先祖，尊重君师？人有根源感，人总是要眷怀、追思，甚至回归自己所以出生之处。祭祀天地、先祖，尊重君师的礼俗逐渐演变成礼制。礼制是为了人心的安定，社会的秩序化。
从社会与人的性情的角度看，荀子认为，礼义起源于对人的自然本性、情欲情感的限制，起源于人们无限的欲求与社会有限的财富的矛盾。他说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼、义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）
人们正当的物质欲求必须满足，但财富毕竟有限，因此只能按社会名分等级来确立消费的多寡，以解决需求和生活资料的矛盾。
荀子认为，人们的生存离不开社会，一个社会的组成及其秩序化，靠社会分工和等级名分制度加以确立。礼、义则是维系一个社会正常运转的纽带。他指出，人与动物的区别就在于能“群”。而人所以能群居，是能“分”。靠什么“分”？靠礼、义。他说：
（人）力不若牛，走不若马，而牛、马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。（《王制》）
人是社会性的动物，面对自然，面对野兽，必须联合成社会群体，而任何群体，必然有一定的组织形式，要有分工和合作，要有等级名分，并以此决定消费品之分配，以免发生争斗和内乱。他提出“明分使群”的命题，指出：
欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而人不能兼技，人不能兼官；离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。（《富国》）
一个人的能力不能兼通数种技艺，兼管各种事务。一个人的生活所需，要靠众多人的生产品供给。群居生活一定要明其职分和等级。明确各人的职分是人能“群”的前提，而礼义是维持“分”的手段。荀子把合群的力量归结为“圣王”“君主”。他说：“君者，何也？曰：能群也。”（《君道》）“人君者，所以管分之枢要也。”（《富国》）
荀子主张“以礼正国”。他所倡导的“礼治”，是通过社会分工，确立贫富贵贱的等级秩序。因此他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《富国》）他指出，少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义，要求人们遵守维持贵贱贫富等级秩序的礼，安分守己。他说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《修身》）“国无礼则不正。礼之所以正国也，臂之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《王霸》）“错”，是“措置”的意思。礼一旦制定，就不能违反。王公士大夫的子孙也不能违反，如果违反了，就应当贬为庶人。相反，庶人的子孙遵守礼义，注重修身，也能提拔到社会上层。礼需要教育，需要向师长学习。“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。”（《修身》）同时，他又主张，“士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《富国》）。
荀子虽然主张以“法治”补充“礼治”，但“礼治”本身仍然是“人治”。他强调隆礼义，是因为礼义法度属于后王现行的东西，比起先王的《诗》《书》更为切近明确。
有乱君，无乱国，有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。（《君道》）
法令固然重要，但根本上是人的问题，特别是任用贤人的问题。有法更要有人，用势不如用贤。君子可以制定法、执行法，小人则只可能践踏法，利用法生乱。
好法而行，士也。笃志而体，君子也。齐明而不竭，圣人也。人无法则伥伥然，有法而无志其义则渠渠然，依乎法而又深其类然后温温然。（《修身》）
这里有三个层次的划分，光拘守法而不识其义是不够的，识其义能固其志以实践道而不能类通先王之典，也是不够的。荀子还是主张信用贤能，天下为公。荀子向秦昭王明确表示了实行王道政治的立场，肯定儒家的仁义爱民主张，并认为只有儒家之道才能统一中国。
志意定乎内，礼节修乎朝，法制、度量正乎官，忠、信、爱、利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也……故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之。四海之内若一家，通达之属，莫不从服，夫是之谓人师。（《儒效》）
这里，人师是儒者！总之，礼是由仁义所生，礼治本质上也是仁政，由君子实行。礼义是社会认同的道义原则，统治者与庶民都必须遵守。在这些方面，荀子与讲法、术、势的法家有很大的区别。
荀子指出，礼以中道调节情绪、情感的表达：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。故文饰粗恶，声乐哭泣，恬愉忧戚，是反也；然而礼兼而用之，时举而代御。”《礼论》有了礼的仪节，贤者表达敬爱之心，不肖者用此成行义之美。礼可以节制人们情感的表达，兼而用之，及时行动，交互为用。
荀子的礼论又是与乐论相结合的，礼乐不仅调节人们的物质需求，而且满足人们的精神需求。儒家的治道，是一种教化形态，它也包含法治、刑政，但主要是通过礼乐教化提升每一个人的人格。以礼节民，以乐和民。礼乐刑政，相辅相成。“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”（《礼记·乐记》）“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”（《乐论》）荀子认为，人群相处，除了“分”“别”，即分工分职，并以社会政治伦理等级秩序相区别之外，还要讲“合”“同”，讲情感。礼乐之道，既使社会群体有分别，又使社会群体相融合。礼偏重于分，乐偏重于合，但二者均有偏重而无偏废，相互为用，目的都是为了调节社会关系，和谐社会生活。荀子说：
夫乐者，乐也，人情之所必不免也……故人不能不乐；乐则不能无形；形而不为道（导），则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道（导）之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰。（《乐论》）
諰即偲，有佞、邪之意。这是说，人之道表现在音乐上，音乐需要人引导，音乐具有道德教育的功能。乐能陶冶性情，增强美感，提升人的境界，修养人的身心。圣人提倡雅乐，反对靡靡之音。荀子把儒家的礼乐相辅相成之道发挥到极致，主张“美善相乐”，指出通过礼乐教化可以提高百姓的文化素养，纯洁人心，成就每一个和乐庄敬的生命，达到理想的胜境。
儒家的礼节，除日常礼节外，重大的有如冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射等，都有其具体含义。这些都是来自民间习俗，慢慢形成，且在不同的时空不断变化的。儒家提升这些礼节的品质，赋予其道德意义：冠礼在明成人之责；婚礼在成男女之别，立夫妇之义；丧礼在慎终追远，明死生之义；祭礼使民诚信忠敬，其中祭天为报本反始，祭祖为追养继孝，祭百神为崇德报功；朝觐之礼，在明君臣之义；聘问之礼，使诸侯相互尊敬；乡饮酒之礼在明长幼之序；射礼可以观察德行。总之，这些古礼综合了宗教、政治、伦理和艺术、美学的价值，对于稳定社会、调治人心、提高生活品质都有意义与价值。儒家除了礼教、乐教，还有诗教、书教等。荀子主张开发人民的心智，使人向善，敦厚庄敬，相互和睦，克服与生俱来的好逸恶劳、争斗纵欲等人性负面的东西。
一方面，孔子、孟子均继承了夏、殷和周初人的宗教神性意义的天道观，并依据《诗经》《书经》，发展出个人德性为天所赋，个人“畏天”“知天”之说，又结合道德、宗教，把天作为道德的超越根据。另一方面，孔、孟均有将“天”视为自然意义的天的看法。荀子也继承了以天为神的传统，如说“皇天隆物，以示下民”，把“天”“帝”合称为“动如天帝”等。荀子也以“诚”说“天”：“天地为大矣，不诚则不能化万物。”（《不苟》）他的“君子与天地相参”等思想亦与《中庸》相通。
荀子天论的创新发展在阐发“天”的自然义和规律义。他说：
列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天［功］。唯圣人为不求知天。（《天论》）
天是不为而成，不求而得的。人们看不见它的行动，可是看得见它的功绩，这就叫作“神”。人们都知道它的成就却不见它的形迹，这就叫作“天功”或“天职”。圣人只修人事，不希求了解天道自然。他把自然天地作为万物生成长养的源泉。“天地者，生之始也。”（《王制》）“天地者，生之本也。……无天地恶生？”“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《礼论》）
他提出“天行有常”的命题，指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）天道即自然规律，并不与人事相涉，不以人的意志为转移。社会的治乱不是由于天的主使。日月、星辰、节气，在禹王、桀王时都是相同的，可是禹王时天下太平，桀王时天下大乱，这都不是天的意志而是人事的问题。荀子说：星宿坠落，树木吼叫，人们都感到恐惧。这不过是天地的运动、阴阳的变化，没有什么可怕的。日食、月食、怪星的出现，或风雨不调，是任何时代都有的现象。如果君上英明，政令平顺，即使发生这些灾害，也不会受到太大的伤害；如果君上昏暗，政令险恶，这些自然灾害即使不出现，也无法挽回或补救其厄运。他反对用祭祀来求雨解旱，反对“卜筮然后决大事”。他认为，悼念死者的祭祀只是表示思慕之情，是尽“人道”而不是“鬼事”。
他又提出“明于天人之分”的思想，也就是界定好天的职分和人的职分。
强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故，水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故，水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未生而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故，明于天人之分，则可谓至人矣。（《天论》）
加强农业，厉行节约，天就不会使人贫穷；给养充备，动作得时，天就不会使人困顿；遵循着“道”，不出偏差，天就不会使人受祸。违背了自然规律（“道”），任意妄行，天就不会使人吉祥。人事处理不当，即使没有发生自然灾害，人民也要遭殃，因此不可以埋怨上天。懂得区分天与人职分不同的人，就可以叫作“圣人”。
天和人各有不同的职能：“人之命在天，国之命在礼”；“天有其时，地有其财，人有其治”（《天论》）；“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》）。人类的命运在上天，国家的命运在礼制。产生万物和人类社会的是自然之天，而治理万物和人类社会的则是有为的人。荀子主张不要迷信天，但要尊重天道，在尊重的前提下，人是有所作为的。
荀子进而提出了“制天命而用之”的思想，指出：
大天而思之，孰与物畜而裁之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故，错人而思天，则失万物之情。（《天论》）
与其迷信、思慕、歌颂“天”的权威，等待“天”的恩赐，不如了解自然，掌握规律，使自然得到充分合理的利用。在区分自然与社会、天与人的基础上，人可以依据自然之天道，去使用、控制、变革自然。
战国之世，名辞淆乱，刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名从习俗，没有统一标准。针对“圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱”（《正名》）的现象，荀子继承孔子的正名思想，以儒家政治、伦理原则为根据，明贵贱，辨邪说。他说：“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”（《正名》）怪辞兴起，名实紊乱，增加人民的疑惑和辩讼，不利于认识的统一，因此必须正名。语言的正确使用，是实现良好秩序与和谐社会的重要条件。他的正名学说中有一套名、辞、辩、说的逻辑系统。他指出：
异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别；如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实；上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别；如是，则志无不喻之患，事无困废之祸。此所为有名也。（《正名》）
不同的事物必须确立不同的名称，相同的事物必须有同一的名称，以免名实混淆，防碍人们交流思想。“制名以指实”，区分贵贱尊卑，使人各安其位，并揭露诡辩和欺瞒。
他主张名实统一，以名指实。为确保名实的相符，达到“名闻而实喻”“名定而实辨”的效果，应以“实”为主，“名”为副。他指出：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”（《正名》）作为“君”之“心”的征知，必须通过“天官”（感官）接触具体事物，然后才能形成概念。
他提出“制名之枢要”，即制名的几条原则。第一，“约定俗成”。“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”（《正名》）这就是重视“名”的社会性，即同一社会中的人，大家都认同并遵守。第二，“同则同之，异则异之”（《正名》）。名必须依据于实。物同则名同，物异则名异；异实则异名，同实则同名。第三，“单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共；虽共，不为害矣。”（《正名》）能用一个字的就用单名（如马、牛），不能用一个字的就用兼名，即词组（如白马、骊牛）。如果单名、兼名所表达的事物属同一类，就可以用共名（如黄牛、黑牛，以“牛”为共名）。第四，对名相做出分类。
故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。（《正名》）
这里提出了“大共名”“大别名”的概念。前者为遍举，是从逻辑综合的角度言；后者为偏举，是从逻辑分析的角度言。所谓“大”，并非最大或最终之共名与别名，因为它们都可以“推而共之，共则有共，至于无共然后止”，“推而别之，别则有别，至于无别然后止”。也就是说，它们可以继续综合和继续分析，不是最大的共名，也不是最小的别名。从一个大共名（如马）出发，继续综合，外延不断扩大，具有相同内涵的事物越来越多，可以产生更大的共名（如动物），这是名的概括；从一个大别名出发（如马），继续分析，外延不断缩小，具有不同内涵的事物越来越多，可以出现更小的别名（如白马、黑马），这是名的分析。这是荀子对于制名指实、辨同别异思想的具体运用。第五，“稽实定数”。如何制定数量之名？
物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。（《正名》）
“同状而异所者”，指形状相同的东西在不同空间。“异状而同所者”，指同一人或物发生了变化却在同一空间。形状相同的事物分处两地，虽可以共名，但数量上却是“二实”；形状发生了变化的事物，虽然名称有所改变，但仍然是同一个实物。“名”不反映事物的数量，只反映一类事物的共性与本质。
荀子还提出了辩论的逻辑原则，如“正其名”“当其辞”“辩异而不过”“推类而不悖”“辩则尽故”（《正名》）等。他认为，士君子之辩应当做到：
先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党（从）正，是士君子之辩者也。（《非相》）
辞让之节得矣，长少之理顺矣，忌讳不称，祆（妖）辞不出；以仁心说，以学心听，以公心辩；不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权势，不利传者之辟辞；故能处道而不贰，吐而不夺，利（和）而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辩说也。（《正名》）
这就不仅提出逻辑推理的规则，而且提出了论辩的道德原则。他认为，论辩中一定要符合仁德礼义，要公正，虚心听取对方的论说，不畏权势，不为传言所左右。
思考题：
1.试论荀子“性恶论”与孟子“性善论”的区别。
2.荀子“礼论”的意义。
3.浅谈荀子的“制名之枢要”。