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惠施（约前370—约前310）又称惠子，相传生于宋而活动在魏。《史记》无传，《汉书·艺文志》班固自注：“名施，与庄子并时。”惠施活动的时期是战国中期，一生主要在魏国从事政治活动。惠施很有学问，《庄子·天下》说“惠施多方，其书五车”。又说：“惠施日以其知与人辩”，南方有个怪人叫黄缭，“问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说”。《庄子·天下》对惠施是批评的，说他“其道舛驳，其言也不中”，“益之以怪”，“以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！”这里批评惠施专注辩术，颇为怪诞，偏离大道，自逞其才，于事无补。
《汉书·艺文志》著录《惠子》一篇，已佚，隋、唐《志》已不著录。今有马国翰辑佚一卷。其学说、行迹散见《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》《说苑》《战国策》等书中。
公孙龙（约前325—约前250），姓公孙，名龙，战国时辩士，赵人，或长期生活在赵国。公孙龙大约活动在赵武灵王、惠文王至孝成王中，与平原君、燕昭王、魏公子牟、孔穿、邹衍、虞卿同时。公孙龙稍晚于惠施，是与惠施同时的辩者的弟子。
公孙龙是著名的“辩士”，“少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”（《庄子·秋水》）。其中年主要在平原君赵胜家当清客，约有二十余年。公孙龙曾与孔子六世孙孔穿辩论“白马非马”问题。孔穿说，请您放弃“白马非马”学说，我就来当您的学生。公孙龙说：“先生之言悖，龙之所以为名者，乃以白马之论尔。今使龙去之，则无以教焉。且欲师之者，以智与学不如也。今使龙去之，此先教而后师之也；先教而后师之者，悖。”（《公孙龙子·迹府》，下引《公孙龙子》只注篇名）公孙龙的著作，《汉书·艺文志》著录“十四篇”，今《公孙龙子》传世本只有如下六篇：《迹府》《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》《名实论》。除《迹府》为门人辑录的公孙龙生平事迹外，其他五篇都是公孙龙本人的作品。其书今有单行校注本。
惠施的学术思想主要保存在《庄子·天下》，有所谓“历物”十事，即十个主要论点。
其一：“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。”意思是：真正大的东西（“大一”），无所不包，没有边际，应为“无外”，即无限大；真正小的东西（“小一”），不能再分割，应为“无内”，即无限小。“大一”是宏观世界的无限性和整体性，“小一”是微观世界的无限性和整体性。《管子》中的《内业》《心术》，也指出精气是“其细无内，其大无外”。《庄子》《中庸》等也有类似命题。
其二：“无厚，不可积也，其大千里。”这里揭示的是几何“平面”的概念，指没有厚度，只有大小，不反映体积，只反映面积的抽象概念或图形。其中也包含了质点之有无问题和有无极微的问题。
其三：“天与地卑，山与泽平。”《荀子·不苟》记载为“山渊平，天地比”。这看起来是违反常识的，但恰恰说明中国古代逻辑中关系逻辑的思想较为丰富。从“至大无外”的观点来比照，天与地、山与泽的高低关系只是相对的。某山只是相对于它旁边的某泽来说有高低之别，但从宇观来看，不能说它比所有的泽都高。天与地的差别也是如此，换一个参考系来看，天与地一样高。
其四：“日方中方睨，物方生方死。”睨，侧视。这句话意思是：太阳刚升到正中，就开始西斜了；生命刚刚开始，同时也走向死亡。惠施体会到了，从运动的观点看，事物在同一瞬间的空间位置和时间序列处在矛盾变化中，即既是中又是斜，既是生又是死。这并不意味着否定中与斜、生与死的界限和确定性。
其五：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”“大同”是“同而有异”，“小同”是“异而有同”，这两方面的综合叫“小同异”，即同中可以辨异，异中可以求同。宇宙中的万物都有同的一面，有共性，叫“毕同”；万物都有异的一面，有个性，叫“毕异”。
其六：“南方无穷而有穷。”当时人们认为南方极其遥远。惠施指出，南方既是有限的，又是无限的，两者不相排斥。推而广之，四方亦如此。
其七：“今日适越而昔来。”意思是说，今日去越国，然而昨日就已经到了。这反映了“现在”和“过去”等时间上的相对性。
其八：“连环可解也。”解连环，解闭结，是当时辩者的一大话题。常识认为，连环是不可解的。惠施是怎么解开的，不得其详。他可能是通过概念的辨析来解此谜的。
其九：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”这也是地理、方位上的无限性和相对性观点。当时人们习惯于以中原为天下之中央，从空间无限或地圆说的观点看，北方之燕国之北，南方之越国之南，都可以成为天下之中央。
其十：“泛爱万物，天地一体也。”这是从“大一”的视域来看世界，肯定天地万物彼此是一和谐的整体，人们对待万物（包括人）都要有爱心。
从以上十个命题来看，惠施强调了世界的整体性和普遍联系，反映在概念论上，既承认确定性（如“大一”“小一”“无厚”），又肯定相对性，既看到差别性，更看到同一性。他尤其重视空间、时间概念的相对性、流动性和转化。他对于大与小、至大与至小、高与卑、山与泽、天与地、今与昔、不可积与大千里、有穷与无穷、中与睨、生与死、同与异、大同异与小同异、同中有异与异中有同、闭与解、中央与边缘等相对关系的概念，基本上是从关系逻辑的视域来把握的。后者可以转化为前者的宾词。如果说，墨家逻辑是一上来就抓住二元谓词的侔式的关系逻辑的话，那么惠施的逻辑则是辩证的关系逻辑，这都与西方亚里士多德从简单的直言命题等一元谓词逻辑问题入手的方式不同。
《庄子·天下》还保留了与惠施声应气求、相互辩难的一批辩士们提出的二十一个命题，称为“二十一事”。辩者以这些命题与惠施相应，终身无穷。他们之间的讨论十分活跃、愉悦。
这些命题是：（1）卵有毛。（2）鸡三足。（3）郢有天下。（4）犬可以为羊。（5）马有卵。（6）丁子有尾。（7）火不热。（8）山出口。（9）轮不辗地。（10）目不见。（11）指不至，物不绝。（12）龟长于蛇。（13）矩不方，规不可以圆。（14）凿不容枘。（15）飞鸟之影未尝动也。（16）镞矢之疾而有不行不止之时。（17）狗非犬。（18）黄马骊牛三。（19）白狗黑。（20）孤驹未尝有母。（21）一尺之棰，日取其半，万世不竭。这些命题有的表达了世界的无限性，有的表达了生命的发生与运动，更多则表现了概念的辩证法思想。
“白马非马”是公孙龙的成名论题。他说：“马者，所以命形也；白马者，所以命色也。命色者非命形也。故曰‘白马非马’。”（《白马论》）“白马非马”中的“白马”和“马”都是概念词。这里指出，“马”与“白马”的内涵是不同的，“马”只含有形体的规定性，而“白马”又包含了颜色（白）的规定性，所以“马”“白马”是两个不同的概念，表达两个固定的、确定的共相。他进而从概念的外延上加以论证：“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。”（《白马论》）“马”的外延广，可以包括白、黄、黑马，而“白马”的外延狭，不能包括黄、黑马。这就区分了种属概念的差异。他设问反驳说，如果白马非马，那么黄、黑等一切有颜色的马都非马，岂不是天下无马了吗？他回答道：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也。马与白马也，故曰白马非马也。”（《白马论》）这是说，马本来是有颜色的，因此才有白马。如果马没有颜色，那就只有马而已，怎么会有白马？但称呼某物为白的东西，只是标明其颜色，不会是马。所谓“白马”的概念，是马与白的结合。马既已与白结合了，还算马吗？
“马者，无去取于色，故黄、黑马皆所以应；白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也，故曰白马非马。”（《白马论》）“无去取于色”并不是“无色”，而是不取其确定的颜色。公孙龙并不否定马是具有颜色的，之所以强调“白马非马”，是说“白马”是“有去取于色”（即有确定的白色）的，而“马”是不取其确定的颜色的。他并没有把“白马”与“马”的内涵完全对立起来，而且肯定了“白马”与“马”是同属“马”类中的一色（白色）与各色（任一色）、小类与大类的种属包含关系。无论从外延上或内涵上都找不到，也推不出“白马”全异于“马”的排斥关系。也就是说，“白马非（异于）马”并不否认“白马是（属于）马”中的逻辑包含关系；这一“非”字，只是表示“有异”，不表示“全异”。（参见周云之、刘培育：《先秦逻辑史》，中国社会科学出版社1984年版，第89—91页）公孙龙提出这一命题，从外延与内涵两方面论证了一般与特殊、属名与种名所指对象（范围）和属性（内容）是不相等的。这就肯定了不同概念的确定性和不矛盾性。他承认了“白马非（异于）马”，又承认了“白马是（属于）马”，表达了关于个别与一般的辩证洞识。
公孙龙的《坚白论》也是颇有特点的。他设问曰：说坚硬、白色和石头为三者，可以吗？回答说：不可以。又问：说它们为两者，可以吗？答曰：可以。问曰：为什么呢？答曰：当感知到白色而未感知到坚硬时，这是两者；当感知到坚硬而未感知到白色时，也是两者。问曰：既然感知到白色，就不能说没有白色；既然感知到坚硬，就不能说没有坚硬。拿这块石头来说，它也就是这样，这不是三者吗？答曰：看的时候，看不到坚硬，只看到白色，那就是没有坚硬；摸的时候，摸不到白色，只摸到坚硬，那就是没有白色。公孙龙在这里肯定不同的感官，经过思维抽象，产生不同的名，反映事物不同的属性和共性。但他认为，首先必须把事物（石）与其属性（坚白）区分开来，而不是混淆起来，故说“坚白石二”，而不能说“坚白石三”。
公孙龙指出：不同的属性（如白色、坚硬）是相互独立的，不是相互包容的，所以是分离的，也就是“藏”起来。他又说“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者，兼，恶乎其石也？”（《坚白论》）白色和坚硬，在其他的物体上都可以感知到，不专属于石头所有，而是一切白物和坚物所共有的属性。公孙龙又承认有“白石”和“坚石”，“于石，一也；坚白，二也；而在于石”（《坚白论》）。这就肯定了“白”与“坚”都是属于石的。也就是说，“白”与“坚”既属于石，又不专属于石，既是主体的感官和思维通过名相所把握的石的不同属性，又是主体所把握的天下所有白物、坚物的共性（共相）。
在事实的层面上，公孙龙承认坚白石是一块具体的石头，整合在一起。从语言分析的角度来说，他指出坚性、白性、石性三种抽象的规定性是互相分离的。作为共相，“坚”“白”具有独立性，未与石、物相合时，是独立的，但隐藏着。这样，“坚”与“白”相离，“坚”“白”又与“石”（物）相离。说它们三者分离，是就它们隐藏着而言。如何理解公孙龙的坚白论呢？他表现出这样一种既离又合的智慧，即现象或性质总是在特定的关系中显现的。如以一个复杂的，至少是二元函数的关系式Y r =f r （ x ， r ）来表示，Y为现象即显现出来的性质或性质的集合， x 表示变量，f表示这些因素或变量之间的关系， r 是相应的关系参量。若将“坚”“白”看作潜存在 x 中的共相（“指”），它们既离又藏，叠加而无定所。关系参量 r 表示不同类型的感官（手或眼），而显相Y则是殊相（即“物指”）坚或白。如果说共相、抽象属性的“指”是一元谓词，那么具体属性的概念“物指”则是关系谓词，这是理解公孙龙的一个关键所在。由公式可见，当且仅当 r 同时代入“手”和“眼”，作为物指的坚白才相与。显然，这只是一种情况，一种解，即“常识解”。公孙龙的理解允许人们超出常识，考虑到更复杂、更抽象的情况，从而与两种性质问题（如“坚”性、“白”性，或“波性”“粒性”等）内在地关联起来。（以上参见罗嘉昌：《关系实在论：纲要和研究纲领》，见《场与有》（一），东方出版社1994年版，第96页）
在《指物论》中，公孙龙进一步阐述了他的“共相”观。此文反复论证“物莫非指，而指非指”的命题。他以“指”与“物”（实物、现象、个体）相对，“指”含有动词“指认”“称谓”和名词“名称”的意思，这里主要指概念、共相。如果细分，“指”又分为指抽象属性、共性的，如白性、坚性等共相，也有指具体事物属性的概念，如白马之白，坚白石之坚等，后者在有的地方也称为“物指”，即“定于物”之指。公孙龙强调，概念和所指谓的物是不同的。天下有物，而人用概念去指谓它。另一方面，没有物是不由概念来指谓的。
天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指也。天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。（《指物论》）
天下并没有指，所以“物不可以说就是指谓它的指”，也就是“指所指谓的物并不就是指谓物的指”。但是，万物皆由指来指谓。所谓“天下并没有指，物不可以说就是指谓它的指”，并不是说存在着不由指来指谓的物。不存在不由指来指谓的物，也就是万物皆由指来指谓。所以说，万物皆由指来指谓，但所指谓的物并不就是指谓物的指。
公孙龙强调了概念对于物的独立性。“指，非非指也；指与物，非指也。”“且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指？”（《指物论》）指就是指；用指去指谓物，这里所指谓的物才不是指。况且，指本来自己就去指谓物，哪里是要等到与物结合了，才成为指谓物的指呢？这里包含有共相是不变的，知性概念以确定性为根本表征的思想。
《公孙龙子》采取主客对话的体裁。“客问”代表一种对语言应用的常识观点，认为作为概念的语言外壳的名字只不过是“物”的符号而已，肯定“物”“实”的自在性和“指”“名”的消极性、寄生性。如客说，指的产生只是为了使万物各有其名，但物并不是指谓它的指。把不是指的东西叫作指，就没有东西不是指了。公孙龙作“主答”，则通过分析“指”对“物”的指谓关系表明，“物”是存在的，但“物”的存在对于人来说，又是在被概念因而也被语言指谓时才有意义。对认识主体来说，“物”的存在有着语言的贡献。因此，对人来说，不存在不由“指”来指谓的“物”。也就是说，“物”的存在，对人来说是取决于语言的。“且指者，天下之所无。天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。”（《指物论》）指是天下所没有的，尽管天下没有指，但没有指就无法指谓物。既然没有指就无法指谓物，那么就不存在不由指来指谓的物。不存在不由指来指谓的物，也就是万物皆由指来指谓。
公孙龙强调“指”是对事物本质的把握，可以超越经验世界。“天下有物”“天下无指”的“天下”是经验世界、事实世界。“指”所把握的事物本质是现象世界中所没有的。《坚白论》中，代表常识的客说，坚硬、白色和石头三者互不分离，乃是本来如此，永远如此。公孙龙指出，这是在“物天下”中感性所了解的现象，而在知性洞见的共相世界里，三者是分离而独立自在的，它们对于现象世界是隐藏着的。公孙龙的贡献在于由现象认识进到共相认识，由事实分析进到语言分析。人类用心智借助知性概念去认识“物”背后的共相，语言则凝结着知性对共相的认识。（详见周昌忠：《公孙龙子新论》，上海社会科学院出版社1991年版，第49—54页）
《名实论》说：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实［而］不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”“物”就是天地及其化生的万物，“实”是物之所以为物的那个“形而上”的本体，或该物所以为该物的本质属性。对“实”的规定一定不能“过”，超出其范围，该物之实就要发生变化。例如，欲知“马”之“实”，举“白马”为例，就“过”了，因为这里多出了一个“白”。这样的形而上的或质的规定性的“实”，不能感知，易被人认为不存在，认为“旷”。为此，公孙龙提出了“位”的范畴。他说，“实”并不空缺，“位”是使“实”得以为“实”的界限。“位”就是位置，这里指物的本质在它所应有的范围内得到充分表现。公孙龙认为，物之“实”虽不可感知，但确有自己不可移易的位置，它保证了“实”的定在。不出位，在其位，就叫“正”。
公孙龙接着说：“以其所正，正其所不正；不以其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。”（《名实论》）“正名”就是“正其所实”；“所实”就是“位”。如何正名？依据《坚白论》“离也者天下，故独而正”这句结论，“离”是“正”的前提。为了准确理解天地万物及其属性与共性，准确把握“指”与“物”的关系，必须厘定概念词的内涵与外延，因此莫如先个别、独立地把握概念、共相，如白是白，马是马，白马是白马，坚自坚，白自白，坚白不共盈于石。“物”只有被语言指谓才有意义。但语言指谓必须严格，“名”必须自身绝对同一，人们才能交流对话，否则“指”“名”无法指谓物，就容易造成逻辑混乱。“夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”（《名实论》）已知这个名（或那个名）不是指的这个东西，或者知道这个名（或那个名）现在已不指这个东西了，就不要再称呼了。名、指谓，都必须专一、恰当。名实的统一所以重要，是因为“名”有其独立性，凝结着一定的文化、认知方式对共相的认识，还可以反过来影响人们的思维和生活。公孙龙的名实观与指物论是统一的。
公孙龙的《通变论》也重申上述原则。他设问曰：“二有一乎？”自答：“二无一！”问：“二有右乎？”答：“二无右。”问：“二有左乎？”答：“二无左。”这也就是上述正名、定位之说。“二”是指的复合概念，如“白马”。复合概念本身是一个独立的共相了，与复合前的两名相的指谓不同。整体一旦合成便不可分割，例如“白马”既不是“白”，又不是“马”，不是左“一”，也不是右“一”。“羊牛有角，马无角；马有尾，羊牛无尾（指无毛尾），故曰羊合牛非马也。”“羊与牛唯异，羊有齿，牛无齿（指牛无上齿），而牛之非羊也，羊之非牛也，未可。是不俱有而或类焉。”“羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有而类之不同也。”（《通变论》）这里从“正名”的原则出发，提出了类的概念和分类原则。如牛与羊都具有角，所以是同类；马无角，有尾；牛羊有角，无尾，所以马与牛羊不同类。这里根据对同一特性之“偏有”或“偏无”来区分类的同异。类同必须具有共性，类异必须以同一特征之偏有偏无为标准。虽然羊和牛在有齿、无齿这一点上是“偏有”和“偏无”的，但不能因此而断定牛和羊不是同类。同样，羊牛虽在“有角”这一点上是共同的，但并不能确定它们就是同类。这是说，人们不能只根据表面特征的偏有偏无，还必须依据于类之所以为类的特有属性（或本质属性）之偏有偏无，来作为类之同异的标准。
公孙龙认为，辨识是建立在对各“名”的标志性规定的区别上的。“羊”与“牛”，“羊牛”与“马”，这些指之上的区别也就是各“名”在特征性规定上的区别。比较方便的是，弄清楚与所辨识的“名”最相近的“名”的标志性规定，从而使它们相区别。所以，公孙龙说，要识别“牛羊”，不应与“鸡”相比，而应与“马”相比，如此等等。这都是正名指实的方法。
公孙龙把名实等问题作为真正的逻辑问题而不是作为社会政治伦理问题独立地进行研究，在中国哲学史上占有重要的一席。可是在秦汉以后，《公孙龙子》被视为“诡辞”而不受重视，难得解人。魏晋南北朝时期，文人以谈“名”相标榜，但大都未能深入研究名学。晚清以后，对公孙龙子的研究才大兴于天下。
思考题：
1.惠施“历物十事”的特点。
2.试说“白马非马”。
3.试论“指”与“物”。