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庄子，生卒年不详（约前375－前300），名周，宋国蒙（今河南商丘东北）人。庄子与齐宣王、魏惠王同时，与惠施为友。他曾做过蒙地漆园小吏。后来厌恶政治，脱离仕途，靠编草鞋糊口，过着隐居生活。
庄子及其学派的学术结晶，便是《庄子》一书。此书汉代有五十二篇，言多诡诞，类似《山海经》或占梦书。魏晋流行至今的通行本有三十三篇，其中内篇七，外篇十五，杂篇十一。自宋以来，一些学者就提出了《庄子》内、外、杂篇的区分和真伪问题。一般认为，内篇语言风格接近，思想连贯，自成一体，乃庄子自著，是全书之核心；外篇和杂篇大多出于庄子门人后学之手。有意思的是，司马迁说庄子著书十万余言，列举的篇目却只是外、杂篇的《渔父》《盗跖》等。近年湖北出土了汉代简《盗跖》。苏轼和晚近不少学者怀疑外杂篇，指其为伪书。今人也有反其道而行者，力证外、杂篇才是庄子自著。故关于《庄子》一书的形成、传衍过程，尚待出土文献的印证和进一步深究。
《庄子》以“寓言”“重言”“卮言”为主要表现形式。其书“寓言十九”，意即绝大部分是寓言。所谓“寓言”，乃言在此而意在彼。作者借助河神、海神、云神、元气，甚至鸱鸦狸狲、山灵水怪，演为故事，来讲述一定的道理。所谓“重言”，是借重古圣先哲或当时名人的话，或另造一些古代的“乌有先生”来谈道说法，让他们互相辩论，或褒或贬，没有一定之论。但在每一个场合，却都隐藏着庄子。一说卮是酒器，卮满则倾，卮空则仰，空满任物，倾仰随人。“卮言”即无心之言，或酒后之言，没有很强的主观性。一说卮是漏斗，所谓“卮言”，就是漏斗式的话。漏斗空而无底，隐喻无成见之言。庄子说的话，只是从不同角度替大自然宣泄不同的声音。《庄子》的暗示性无边无涯，涵盖面无穷无尽，给人以广阔的想象空间，可以做出多重的、创造性的解读。
我们姑且把《庄子》全书视为庄子及其学派的思想资料，以下本章所说的庄子，是庄子及其学派的代称。（本章《庄子》引文与释文，多出自张默生原著，张翰勋校补：《庄子新释》，齐鲁书社1993年版）
我们可以从本体论的路数与宇宙生成论的路数去理解庄子的“道”。第一， 庄子的“道”是宇宙的本源 ，又具有超越性。
夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子·大宗师》，下引《庄子》只注篇名）
这表明了“道”是无作为、无形象而又真实客观的，是独立的、不依赖外物、自己为自己的根据的，是具有逻辑先在性与超越性的，是有神妙莫测的、创生出天地万物之功能与作用的本体。这个“道”不在时空之内，超越于空间，无所谓“高”与“深”，也超越于时间，无所谓“久”与“老”。
“有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”（《知北游》）“道”先于物并生成各物，是使万物成为各自个体的那个“物物者”，即“本根”。它不是“物”，即“非物”，即“道”。由于“道”之生物，万物得以不断生存。
这个“道”是“未始有始”和“未始有无”的：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。（《齐物论》）
宇宙无所谓开始，亦无所谓结束，这是因为“道无终始”。
在《渔父》篇，作者借孔子之口说：“且道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。”道是万物的根本，是各物的根据。
夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生……天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。此其道与！（《知北游》）
明显的东西产生于幽暗的东西，有形迹的产生于无形迹的，精神来自于道，形质来自于精气，万物以不同形体相接相生。天没有道不高，地没有道不广，日月没有道不能运行，万物没有道不能繁荣昌盛，所有的东西都依于道，由道来决定。
第二， 庄子的“道”具有普遍性 。
夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。（《天地》）
刳，音哭，去的意思。刳心即去掉自私用智之心。崖，岸也，界限之意。这里讲不自立异，物我无间，是谓宽容。整句表示道的广大包容及任其自然。包容万物，以无为的方式行事，没有偏私的君子，具有“道”的品格，庶几可以近“道”。
“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”（《天道》）“道”大无不包，细无不入，贯穿万物，囊括天地，周遍包涵，巨细不遗，既宽博又深远。万物都具备“道”，“道”内在于一切物之中。没有道，物不成其为物。
道无所不在。道甚至存在于低下的、不洁的物品之中：
东郭子问于庄子曰：“所谓道恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在尿溺。”（《知北游》）
“道”无所不在。这里颇有点泛道论了。
第三， 庄子的“道”是一个整体，其特性为“通” 。
“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”（《齐物论》）“道”是浑成一体的，没有任何的割裂，没有封界、畛域。“道”是圆融的、包罗万有的、无所不藏的，可以谓为“天府”。同时：
物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。（《齐物论》）
这是说，世间的事物，都有其存在的原因、合理性与价值，每一个体的禀性与命运千差万别，但无论有什么差别，或成或毁，这边成那边毁，在道的层面上，却并无亏欠，万物都是可以相互适应、沟通并在价值上齐一的。也就是说，莛虽小而楹虽巨，厉虽丑而西施虽美，只要不人为干预，因任自然，因物付物，任万物自用，可各尽其用，各遂其性，都有意义与价值。凡事在不用中常寓有其用，所日用的即是世俗所行得通的，而世俗所通行的必是相安相得的。“道”是一个整体，通贯万物。庄子所谓“一”“通”“大通”，都是“道”。万物在“道”的层面上“返于大通”“同于大通”。
第四， 庄子的“道”是“自本自根”的 。
除前引《大宗师》所说“自本自根，未有天地，自古以固存”外，《知北游》亦有大段论说：
今彼神明至精，与彼百化。物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。
此处讲造化神妙莫测，使万物变化无穷。万物或死或生或方或圆，都不知其本根。天下万物没有不变化的。阴阳四时的运行又有其秩序。这些变化也好，变化之中的秩序也好，源于模糊的、似亡而存的“道”。“道”的妙用不见形迹，万物依赖它畜养而不自知。“道”是一切的本根。“道”不依赖于任何事物，自己成立，创生万有；天下万物依凭着“道”而得以变化发展。天地之大，秋毫之小，及其浮沉变化，都离不开“道”的作用。“道”参与天地万物的千变万化，道在其中为根本依据。可见，“道”自己是自己的原因，又是生成宇宙的原因。从万有依赖着“道”而生成变化，可知“道”是宇宙的“本根”。
第五， 庄子的“道”不可感知与言说 。它不仅是客观流行之体，而且是主观精神之境界，其自然无为、宽容于物的特性，也是人的最高意境。《知北游》中，作者假托泰清、无穷、无为、无始四人的对话，暗喻道体。泰清，顾名思义，尚不足以知混沌的道体。在此段对话中，无为先生只是知道“道”运行的节律。真正理解“道”无终始、不可感知、不可言说的是无穷、无始两位先生。泰清问：“子知道乎？”无穷曰：“吾不知。”无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”又曰：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初。”不可问而硬要问，叫“问穷”，穷就是空。不能回答而勉强答，叫“无内（容）”。同篇又有托名知（智）、无为谓、狂屈、黄帝四人的对话。智提问：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”意即怎样思索怎样考虑才能懂得道？怎样处事怎样实行才契合道？依循什么通过什么途径才得到道？面对如是三问，无为谓一言不发，“非不答，不知答也”。智先生一头雾水，见到狂屈，亦如是三问。狂屈说，我知道，让我告诉您。狂屈戛然而止，“中欲言而忘其所欲言”。智返回帝宫，请教黄帝。黄帝回答：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”智高兴地说，我们两人懂了，他们还不懂。黄帝则说，无为谓是真懂，狂屈近似，我们俩其实没有沾边。可见道体自然，道本无为，不可用语言来表达与限定。
但道是可以用人的生命来体证的。以上无穷、无始、无为谓三人，以及《大宗师》中的真人，《逍遥游》中的天人、神人、至人、圣人等，都是道体的具体化。因为道不仅仅是宇宙万有的终极根源，同时也是人的精神追求的至上境界。《天下》称颂关尹、老聃为“古之博大真人”，因为他们恬淡无欲，独自与神明住在一起，理会古之道术的全体，“建之以常无有，主之以太一；以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”。“常宽容于物，不削于人。可谓至极。”《天下》称颂庄子“独与天地精神往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处，……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂矣”。《天下》歌颂的关尹、老子、庄子，即为道的化身。
庄子提出了“逍遥无待之游”──“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格论。我们在这里着重讨论《庄子》内篇中的《大宗师》《齐物论》《逍遥游》三篇。
《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词，宗即宗主，师就是学习、效法。篇名即表达了“以道为师”的思想。也就是说，宇宙中可以作为宗主师法者，唯有“大道”。这个大道也称为“天”，即自然而然的生命流行之体。“道”是客观存在的，又是看不见摸不着的，其存在不以他物为条件，不以他物为对，在时空上是无限的。但这个“道”不是造物主、上帝或绝对精神本体，而是一无始无终的大生命（宇宙生命）。万物的生命，即此宇宙大生命的发用流行。既然道的生命是无限的，那么在一定的意义上我们也可以说万物的生命也是无限的。所谓生死，不过如昼夜的更替，我们不必好昼而恶夜，因而无须乐生而悲死。这才算领悟了生命的大道，也可以说是解放了为形躯所限的“小我”，而成为与变化同体的“大我”。庄子认为，人们通过修养去体验大道、接近大道，可以超越人们对于生死的执着和外在功名利禄的系缚。但这不需要人为地去做什么。他的修养原则是“不以心损道，不以人助天”，依此而可以达到“寥天一”的境界。其生命体验、审美体验的方式是直觉主义的“坐忘”。
“何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）该篇假借孔子与颜回的对话，通过颜回之口表达修养工夫。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘，忘却知识、智力、礼乐、仁义，甚至我们的形躯，达到精神的绝对自由。“坐忘”的要点是超脱于认知心，即利害计较、主客对立、分别妄执，认为这些东西（包括仁义礼乐）妨碍了自由心灵，妨碍了灵台明觉，即心对道的体悟与回归。《大宗师》作者认为，真人或圣人体道，三天便能“外天下”（遗弃世故），七天可以“外物”（心不为物役），九天可以“外生”（忘我）。然后能“朝彻”（物我双忘，则慧照豁然，如朝阳初起），能“见独”（体验独立无对的道本体），然后进入所谓无古今、无生死、无烦恼的宁静意境。这里强调的是顺其自然，不事人为，以便与道同体，与天同性，与命同化。与“坐忘”相联系的另一种实践工夫是“心斋”。“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）此处也是假孔颜对话，托孔子之口表述作者之意。以耳来感应，可能执定于耳闻，不如听之以心。以心来感应，期待与心境相符，尽管上了一层，仍不如听之以气。气无乎不在，广大流通，虚而无碍，应而无藏。所以，心志专一，以气来感应，全气才能致虚，致虚才能合于道妙。虚灵之心能应万物。心斋就是空掉或者洗汰掉附着在内心里的经验、成见、认知、情感、欲望与价值判断，自虚其心，恢复灵台明觉的工夫。
《齐物论》与《大宗师》相辅相成，互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”，即把形色性质不同之物、不同之论，把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别相、“不齐”，视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一，即提升自己的精神境界，在接受、面对真实生活的同时，调整身心，超越俗世，解脱烦恼。此篇希望人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声，而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”，以消解彼此的隔膜、是非和有限的生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚，从有限进入无限之域。庄子以道观的视域，反对唯我独尊，不承认有绝对的宇宙中心，反对各是其是，各非其非，主张破除成见，决不抹杀他人他物及各种学说的生存空间，善于站在别人的立场，更换视域去理解别人，而不以己意强加于人。《齐物论》有“吾丧我”之说。“丧我”与“心斋”“坐忘”意思相近，“形若槁木”即“堕肢体”，“心若死灰”即“黜聪明”，也就是消解掉由形躯、心智引来的种种纠缠、束缚。“丧我”的另一层意思是消解掉“意、必、固、我”，消解掉自己对自己的执着，走出自我，走向他者，容纳他人他物，与万物相通。与“心斋”“坐忘”一样，人们通过“丧我”工夫最后要达到“物我两忘”的地步，即超越的精神境界，以便与“道”相契合。
《逍遥游》是《庄子》的第一篇，它反映了庄子的人生观。他把不受任何束缚的自由，当作最高的境界来追求，认为只有忘绝现实，超脱于物，才是真正的逍遥。该篇宗旨是“至人无己，神人无功，圣人无名”。“无功”“无名”也就是“无己”，“无己”也就是《齐物论》所说的“丧我”，《天地》所说的“忘己”。作者指出，“逍遥”的境界是“无所待”，即不依赖外在条件与他在的力量。大鹏神鸟虽可以击水三千，背云气，负苍天，飘然远行，翱翔九万里之高，然而却仍有所待，仍要依凭扶摇（飙风）、羊角（旋风）而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏，行为足以称誉一乡一地，德行足以使一君一国信服，按儒家、墨家的观点，可称得起是德才兼备的人，但庄子认为他们时时刻刻追求如何效一官、比一乡、合一君、信一国，仍有所待。宋荣子略胜一筹。宋荣子能做到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，已属不易，然而他能“存我”而未能“忘我”，更未能物我兼忘，仍不是最高境界。列子略胜一筹。列子日行八百，任意而适，无所不顺，更不多见，但他仍有所待。他御风而行，飘飘然有出尘之概，可是没有风他就无能为力了，仍不能谓为逍遥之游。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”就是说，有比列子境界更高的人，他们顺万物本性，使物物各遂其性，没有丝毫的造作，随大自然的变化而变化，物来顺应，与大化为一，即与道为一。如此，随健行不息的大道而游，还有什么可待的呢？因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。这个境界就是庄子的“道体”，至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界，正是期盼“与道同体”而解脱自在。
“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是天籁齐物之论。庄子自由观的背景是宽容，承认自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须以承认别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严为先导。这种平等的价值观肯定、容忍各种相对的价值系统，体认其意义，决不抹杀他人的利益、追求，或其他的学派、思潮的存在空间。这样，每一个生命就可以从紧张、偏执中超脱出来，去寻求自我超拔的途径。章太炎《齐物论释》正是从庄子“以不齐为齐”的思想中，阐发“自由、平等”的观念。“以不齐为齐”，即任万物万事各得其所，存其不齐，承认并尊重每一个体自身具有的价值标准。这与儒家的“和而不同”“己所不欲，勿施于人”的恕道正好相通。
儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王，有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《天下》，然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指德性修养，外王指政治实践。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此，儒家人格理想不仅是个体善的修炼，更重要的是责任感和当担意识，是济世救民，努力为国家、民族和人民建功立业，即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神，穷居陋巷，自得其乐，安贫乐道。道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，与儒家有别，其特性是：独善其身，超然物外，一任自然，遂性率真；与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较，道家凸显的是超越和放达，以保持距离的心态，批评、扬弃、超越、指导现实。
《大宗师》从天人关系中把握“真人”之境。何谓“真人”？在庄子看来，所谓“真人”是天生自然的人，不在徒劳无益的人为造作中伤害自己的天性，专心做心灵虚静的修养工夫，以达到“天人合一”之境。“真人”能去心知之执：不欺凌寡少，不自满于成功，不凭借小聪明耍小把戏，纵然有过失也无追悔，行事得当也不自以为得意，登高不怕下坠，入水不怕溺毙，蹈火不怕烧死，在得失、安危之际，能够坦然自处。“真人”能解情识之结：睡时不做梦，醒来无忧虑，没有口腹耳目之欲；呼吸深沉，直达丹田，直通脚跟。“真人”与俗人的区别在于，俗人生命气息短浅，呼吸仅及咽喉，嗜欲甚深，精神无内敛涵藏，心知欲求缠结陷落，天然的根气自然寡浅。“真人”能破死生之惑：不执着生，不厌恶死；一切听其自然，视生死为一来一往，来时不欣喜，去时不抗拒。“真人”深知生命的源头，故不忘其所自来；又能听任死的归结，故不求其所终极。当他受生为人时，自在无累；当他一旦物化时，又忘掉自身，任他返于自然。也就是说，不以自己的心智去损害大道，不以自己的作为去辅助天然，这才叫作“真人”。真人的心悠然淡泊，可以清冷如铁，也可以温暖如春，生命感受与四时相通。真人之心虚静无为，与天地万物有自然感应。真人之境是“天人合一”之境：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）俗人的好恶总不免偏颇，真人则超越于好与不好之上，摆脱了人间心智的相对分别，既忘怀于美恶，又排遣于爱憎，冥合大道，纯一不二。真人守真抱朴，与天为徒；同时又随俗而行，与人为徒；既不背离天理，又不脱离人事。为此，天与人不相排斥、不相争胜而冥同合一。达到物我、客主、天人同一境界的人，才是真人。
庄子之真人、至人、神人、圣人，都是道的化身，与道同体，因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性，实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境，看似玄秘莫测，但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人，尤其是个体的人，虽生活在俗世、现实之中，然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境，即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想境界，就是至真、至善、至美的合一之境。
庄子认为，人们往往执定、拘守于“一偏之见”，彼此纷争，妨碍了关于完整的“道”与天地之理的领悟。因此，必须破除“成心”，反对师心自用。世界上有些所谓大小、久暂的差别相，其实是因时间、空间的相对观念而产生的。细小的草茎与粗大的屋柱，不知晦朔的朝菌、春生夏死或夏生秋死的蝉虫与以数百、千年为春，数百、千年为秋的神龟、大椿，确有差别，这些差别是在“物观”的视域中产生的。站在高山上俯视地面，原来在地面上认为差别较大的东西，已没有什么分别了。若把“以物观之”换成“以道观之”，参考系一变，大小、夭寿的差别也会显得微不足道。以无限的整全的“道”去省视，很多区分都不存在了。故在《秋水》中作者借海神之口说：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。
人们很容易观察与分析现象界的差别相，即有关事物之差异、矛盾、特质等。庄子意在打破由此而产生的执着，认识到事物的迁流变化；主张换一个角度（或参照系，或视域）去省视事物，会看到不同的面相；直至以道观之，有些差别则完全可以忽略不计。
关于是非之争执：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮
。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？（《齐物论》）
论辩双方如果都以自己的标准，那么永远没有是非可言。不管请双方之外的哪一位第三者来判断，第三者或与此同，或与彼同，或另立标准，只徒增更多的是非而已，仍然莫衷一是。
“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。”（《齐物论》）庄子认为，执着偏见、小成的人，仅凭一得之见去分剖大道，大道因此而隐没、遮蔽；不明事理的人，靠浮华的辞藻与辩说去分割真理，真言亦因此而隐没、遮蔽。儒墨两家的争论也是这样的。庄子首先提出“明”（或“以明”“莫若以明”）的认知方法，以此明彼，以彼明此，跳出各自的藩篱，洞察彼此，理解对方，消解己见，以客观平常之心洞察彼此之事实，进而理解现象或概念之彼此的联系，破除对一切相对待的概念的执着。莫如用“明”的方法，这是关于是非真相之认辨的初步。
接着，庄子提出了更为根本的体认绝对真理的方法，即把握“道枢”“天钧”的方法。这是更深一层次的“明”。庄子认为，是非与彼此一样，是同时并存、相待而生的，这也叫“彼出于是，是亦因彼，彼是方生”。然则：
方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。（《齐物论》）
彼与此、是与非、可与不可、（理由之）成立与不成立，只是各人依自己所看到的事理的一面所做的推测，或依各人的立场、经验、知识结构、信息甚至兴趣、爱好，在当下所做出的判断。这的确有很大的片面性。圣人站在更高的层面，首先是以中立者的姿态，保留、“因任”自然的分际或人为的界限，其次是超越是与非、可与不可等的对待，理解彼此之间的是非及由彼此而生的是非，洞悉彼此与是非的复杂联系，进而体悟天地自然的大道正是统合是非彼此的枢纽。最高真相、客观真理是所谓“道枢”或“天钧”（亦称“天均”“天倪”），它是承认、包含了各种事物、现象的认知以及层次、系列不同的相对真理的。它在最高的位置上，居于正中，其他的事物及有关的认知、判断及层层相对真理，均环绕在由它辐射的轴线的周围。超越客观的天、道（道枢、天钧）观照、洞悉一切，没有偏弊。人们修养自己，也可以上达圣人的境界，与道枢、天钧相照应、相冥合，无时不得其中。既然“道通为一”，“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”。（《齐物论》）如上所说，圣人与道同体，存异又超越于异，使各种知识、各种相对真理及其系统各安其位，并行不悖。物与我、是与非、可与不可、潜在与现实、现实与理想、肯定与否定、形下与形上两不相妨碍，是谓“两行”。如此可谓条畅自得于自然均平之地，使各相对待的方面、力量、动势或价值系统各得其所。
一般教科书误以为庄子是所谓的“不可知论”者，其实并非如此。庄子肯定闻、见、言、知及其作用，依其“道通为一”与“两行之理”，又肯定不可闻、不可见、不可言与不知之知，即把对形下世界的了解与对形上世界的体悟结合了起来，兼收并蓄。他希望人们由浅知到深知，由知外到知内。《知北游》假托无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”作者是在肯定现象之知的基础上，又主张人们去“体道”，并且认定形而上之“道”也是可以体知的。
庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”（《养生主》）宇宙间的知识无穷无尽，以个体有限的生命去追求无穷的知识，是很危险的。所谓危险，是指个体的人不知深浅，私自用智，一味在知识的层面讨生活，以有限面对无限，容易丢弃生命的其他层面，时常产生焦虑，甚至可能把性命都搭上。在“知”的方法论上，庄子主张学习养生的“缘督以为经”。缘是顺的意思，督指督脉，在身背后脊椎里，是身后之中脉，指中空之意；经即是常。懂得养生之道的人，善于调理主管呼吸的任、督二脉（任为身前之中脉），持守中空之常道。大凡有烦琐的物事来，处之以虚，即以弹性的管理智慧，虚虚实实，无为与有为相济，调理得当，不至劳累过度。以这样的方式来面对无限的知识，首先是要区分对于天的认识与对于人的认识，区分对现象世界的认知与对本体世界的体悟，进一步由“物观”上升到“道观”，把握“道枢”“天钧”，然后再返回到现象世界。
所谓“天”“人”，即自然与人为，简言之：“天在内，人在外……牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。”（《秋水》）庄子认为，天机藏于内，人事著于外，而德与天然相合，所以不要用人事去毀坏天然，不要用有心造作去损害性命。《大宗师》开宗明义说：
知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其智之所知，以养其智之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当；其所待者，特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。
意思是说，知天与知人是人生的极致。天之所为出于自然，人之所为出于智力。但智力也是人生来就有的，也是“天之所为者”。人不应当谋求智力的增长，而应以智力所及的养生之道，保养智力所不及的寿命之数，庶几能尽其天年，不至中道夭亡。这就算尽了智力的能事了。追求其他的知识也是如此。知识非常丰富，但人如只靠知识，还是有所牵累。因为智力、知识，必有所待的对象。但所待的对象却是飘忽不定、难以把握的。你怎么知道我所说的天不是人，人不是天呢？我们所谓天然的东西，其实掺杂了人为的成分；我们所谓人为的东西，其实有不少天然的成分。所以专凭人的知识、智力去度量事理，是靠不住的。要达到“真知”与“知之圣”，一定要修养到“真人”的境界，这样才能与“道枢”相照应。这是说，天道以下，人事层面的问题都是可知的，但人的智力是有限的而且人是极不相同的，人们关于现象世界之复杂面相的真伪与正确与否的问题非常复杂，因此在肯定可知的基础上还要善于破除我执，虚怀理解不同的认知，求得真理性的认知。至于关于天与天道层面的认识，不是靠人的智力所能达到的，它需要全身心的修养，靠人生体验的积累，庶几可以达到“与道同体”的境界。
庄子提倡怀疑、批判的精神，但并不能将其归结为所谓的“怀疑论”。他对人的认知能力、对人所执定的知识或真理的可靠性提出挑战，但他并不主张废弃对于“真知”与“知之至”的追求，只是希望减少盲目性，告诫人们由分析上升到综合，由认知上升到体验，由“小智”上升到“大智”。《齐物论》假借尧时贤人啮缺与王倪的对话，幽默、诙谐地表达了这一智慧：
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之？”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之？虽然，尝试言之，庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”
《庄子》一书往往是把疑问抛给读者去判断，而答案就在疑问中转为肯定。王倪的三次回答，“第一次是对肯定知识的怀疑，第二次是对‘不可知’或‘不知’的怀疑，第三次是对一切知识的真假可能性的假设与疑问……理由是：一物的然否判断‘同是’主观的，即使有暂时的普遍性，亦不能肯定永久的普遍性。其次，物之知，与被知之物本身真假，有绝对是，也有相对是，是不是，然不然，庄子认为‘然乎然’才是真是、真然；道是不可言诠的，一说便差失（亏）了。故曰：‘吾恶乎知之？’物之可知者，真假然否已难定于一，更何况‘所不可知’‘不知’者？这是第二次疑问更广袤的‘不知’之正确性。最后王倪以反面疑问作为正面的回答，即逻辑上的反问疑问。因为‘吾所知’中当有‘不可知’性，而吾‘所不知’亦不必然非‘知’，所以说‘庸讵知吾所谓不知之非知邪？’（孔子也说：‘不知为不知，是知也’。）”（邱棨鐊：《庄子哲学体系论》，台北文津出版社1999年版，第35页）
庄子的“心”，是虚静的心，其作用是观照。他主张返回灵台明觉之心来体悟道，与道契合为一。“夫体道者，天下之君子所系焉。”（《知北游》）从以上论述看，庄子的道论、人生修养论（理想人格论）与知论是相通的。
思考题：
1.试论庄子哲学的“道论”。
2.庄子之“逍遥”与“齐物”及其关系。
3.庄子“莫若以明”的方法论及其启示。