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孟子，名轲，战国中期邹国人，约生于周烈王四年（前372），卒于周赧王二十六年（前289）。孟子是鲁国孟孙氏的后代。“三桓”衰微，子孙四散，孟子祖上从鲁迁至驺（也作邹）。孟子幼年丧父，靠慈母仉氏含辛茹苦，抚育成长。“孟母三迁”“断机教子”的故事虽不是信史，但也不可能完全无据。司马迁说孟子“受业子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》）。后世称子思与孟子为“思孟学派”。
孟子出生时，孔子去世已近百年。孟子十分惋惜未能成为孔子的亲炙弟子。他说：“乃所愿，则学孔子也。……自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》，下引《孟子》只注篇名）孟子一生的经历与孔子非常相似。他成年以后从事私人讲学，四十岁以后怀着政治抱负周游列国（先后到齐、宋、邹、滕、魏，并两度居齐），传播仁义之道、仁政学说，关心民众疾苦，主张减免刑罚，减轻赋税，使老百姓有一定的财产收入，批评列国政治，多次对主政诸侯（如邹穆公、齐宣王等）犯颜直谏，并参与齐国稷下学宫的学术论辩。孟子六十岁以后回到故乡从事教学与著述，与弟子公孙丑、万章等“序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”（《史记·孟子荀卿列传》）。在我国历史上，孟子第一次把“教”与“育”两个字联用，以“得天下英才而教育之”为君子三乐之一。他提倡兴办教育，自己也培养了很多学生。
战国中期，杨朱的为我论和墨子的兼爱论大行于天下，孟子以辟杨墨而在学术界崛兴。战国末期，《韩非子·显学》将儒家分为八派，以孟子为其中一派之首。两汉时，《孟子》被朝野视为辅翼经书的“传”。《孟子》一书，经后汉赵岐删定为七篇，流传至今。中唐之后，孟子其人其书的地位上升，至北宋，孟子与孔子比肩，《论语》《孟子》已驾于“六经”之上。
战国时期，人性问题成为争鸣的一个焦点。《告子上》记载了孟子的弟子公都子的提问。这一提问概括了当时有代表性的几种观点：一是告子主张的“性无善无不善”论，二是有人主张的“性可以为善，可以为不善”论，三是无名氏的“有性善，有性不善”论。持第二种主张的人，据王充《论衡·本性》，接近于周之世子（世硕）。世硕的主张是性有善有恶，至于人趋向于善或恶，取决于“所养”，即后天的环境、教育的影响。据王充说，宓子贱、漆雕开、公孙尼子等都主张性有善有恶。
告子主张“生之谓性”。在上古时代，“生”字与“性”字互训。告子代表了当时流行的看法，常识的看法。告子说，人性如河水一样，引向东方则东流，引向西方则西流，都是由外在环境和条件决定的。孟子则提出了与当时流行看法迥然有别的有关人性的新看法。他指出，水可以向东向西，但水总是向下流，虽然人们可以把水引上山，但向上流却不是水的本性，而是外力使它这样的。人也是这样，人性本善，就像水向下流。而人的不善，不是由他的本性决定的。也就是说，人之为善，是他的本性的表现，人之不为善，是违背其本性的。例如牛山草木繁盛，但因人为的破坏变成了秃山，这不是说牛山的本性不能生长树木。同样，人在事实经验上的不善，并不能证明其本性不善。
孟子认为，犬之性与牛之性不同，牛之性与人之性不同。人有自然的食色之性，但人之所以为人，或者说人与禽兽的本质差异，在于人有内在的道德的知、情、意，这是人所固有的道德属性。他说：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”（《告子上》）
恻隐、同情、内心不安、不忍人之心（不忍牛无辜被杀等），是善的开端、萌芽。人内在地具有恻隐、羞恶、恭敬、是非等道德的同情心、正义感、羞耻感、崇敬感和道德是非的鉴别、判断，这些东西就是道德理性“仁”“义”“礼”“智”的萌芽。这是人内在固有的，而不是外力强加的。把这些萌芽状态的东西扩充出去，就可以为善。孟子认为，仁是人的心，义是人的路。人都有仁义之心，之所以丧失良心，是因为不善于保养。如果不加以保养，就会失掉。人们丢失了家中养的鸡犬，知道去寻找，然而丢失了良心，却不知道去找回来。因此孟子提出“求放心”，即把那丧失的善良之心找回来的要求。人与非人的差别本来就小，君子保存了，庶民丢掉了。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）舜是由内心保存的仁义去行事，而不是在外力之下勉强地去行仁义。“由仁义行”，是内在的道德命令，是人的道德自由；而“行仁义”，则是被动地按社会规范去做。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑上》）
孟子关于人性的讨论，是从人的情感——不忍人之心、恻隐之心出发的。人的道德直觉，道德当担，当下直接的正义冲动，并没有任何其他的功利的目的。例如你要冲过去救一个即将落入水井的孩子，当下的刹那之间，并不是为了要结交孩子的父母或在乡党朋友面前显示自己，谋取虚荣。不是的，你内心有一个无条件的道德要求和绝对命令，使你不假思索地去做。人作为道德主体，自己为自己下命令，自己支配自己。这一主体既是意志主体，又是价值主体，更是实践的主体。仁、义、礼、智、信等，不完全是社会他在的道德规范，同时还是本心所制定的法则。这就是道德生活的内在性。恻隐、羞恶、辞让、是非等心，既是理，又是情。这种“四端之心”本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。没有这些东西，人就会成为非人。如果我们把这“四端之心”扩充出来，便会像刚刚烧燃的火，刚刚流出的泉水。扩充了它，就可以安定天下；而让它泯灭，便连爹娘都不能赡养。
孟子把良心称为本心，本心是性善的基础或根据。本心是上天赋予的，“此天之所与我者”（《告子上》）。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》）孩提之童都知道爱其亲，长大也都懂得敬其兄，亲情之爱，敬长之心，就包含有仁义。这都是不学而能，不虑而知的。仁义是禀赋，是内在的。
孟子与告子辩论，以类比法在杞柳之辩、湍水之辩上成功，又进一步运用反诘式、归谬法，在“生之谓性”之辩、“仁内义外”（告子方）还是“仁义内在”（孟子方）之辩上，最后归谬成功。按告子的思想逻辑，犬、牛之性与人之性没有根本的差异。孟子在中国哲学史上第一次明确揭示了关于人性的新的观念：人具有不同于动物或他物的特殊性，这就是道德性。孟子不否认人有自然欲望之性，但他的意思是，如将自然欲望作为人之本性，则无法讲清人之与动物或他物的区别，只有道德本性才是人最根本、最重要的特性，是人之所以为人的标尺。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《告子上》）情，在此作实讲；才，在此与情一样，也即质性。这句话的意思是，若照着人天生的特殊资质、情状去做，自可以为善，这就是我所谓的人性善，而有人在事实上为不善，不能归罪于所禀赋的质性上。
按孟子的看法，善性良知是天赋于人的，是先于经验的，是人区别于他物的类特性、类本质，在人之类的范围内是具有普遍性的。他说：
非天之降才尔殊也……故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。……口之于味也，有同嗜焉；耳之于听也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》）
不同的人，有诸多的差异，但口对于味道，耳对于声音，目对于颜色，又有共同的好恶，都欣赏美味、美声、美色。同样的，人的心也有其同一性，都爱好仁义礼智。我心对于理、义的愉悦，就像我口对于牛羊肉的喜好一样。圣人之所以为圣人，就是比普通的人先觉悟到人的道德的要求，懂得人的这种普遍性（“心之所同然”）。
孟子指出，仁义礼智这些道德规范，源于本心，只是人们常常不能自己体认本心，因此常常需要反躬自问，自省自己的本心。他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）这里所说的我所具备了一切，不是指外在的事物、功名，而是说道德的根据在自己，元无少欠，一切具备。在道德精神的层面上，探求的对象存在于我本身之内。道德的自由是最高的自由，不受外在力量的左右，因为道德的行为总是自我命令的结果。反躬自问，切己自反，自己觉识到自己的行为无愧于天人，就是最大的快乐。不懈地以推己及人的恕道去做，达到仁德的道路没有比这更直接的了。除了反求本心，还要推扩本心，即把人的这种道德心性实现出来。
君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）
君子的这种本性，不因他的理想大行于天下而增加，也不因他穷困隐居而减损，因为本分已经固定了。君子的本性，仁义礼智之心可以反映到他的神色是纯和温润的，还表现在他身体的各方面，乃至于手足四肢的动作上。本心通过推扩，通过四体，实现出来。孟子的重要论断“仁义礼智根于心”，“是不能通过外在的归纳来证明的，只能通过内在的相应来体证。人之所以能向善，正是因为他在性分禀赋中有超越的根源，只有在这里才可以说性善。现实上的人欲横流、善恶混杂并不足以驳倒性善论的理据。由这一条线索看，儒家伦理的确与康德的实践理性有相通处……”（刘述先：《孟子心性论的再反思》，《当代中国哲学论：问题篇》，美国八方文化企业公司1996年版，第147页）由上可知孟子的仁义内在，性由心显，以心善言性善的特征。
孟子不仅发展了孔子的“为仁由己”“我欲仁，斯仁至矣”的思想，而且发展了孔子的天道观。结合这两方面，他更强调了“诚”这个范畴，这与子思的影响有关。“诚”是真实无妄，是天道的运行规律，又是一种道德体验的状态，是对本心良知的最终根源——“天”的一种虔诚、敬畏之情。他说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）以诚敬的态度对天和天道的反思和追求，就是做人之道。他又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）仁义礼智是天赋予人的本性，充分扩张善心，就能体知这一本性，也就可以体验天道，懂得天命。保持本心，培养本性，才能事奉上天。无论短命也好，长寿也好，我们都应悉心修养身心，善待天命，这才是安身立命之道。孟子把心、性、天统一了起来。“天”是人的善性的终极根据。
孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的。正因为人有“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”。他把道德仁义推行到社会、国家的治理之中。他提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）的推恩原则，“仁者以其所爱及其所不爱”（《尽心下》），“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《梁惠王上》）。如此，治天下“可运于掌上”（《梁惠王上》）。他反对“以力服人”的“霸道”，反对以暴力和强制对待百姓，而主张“以德服人”的“王道”，爱护百姓，指出只有不喜欢杀人的人才能统一天下。
仁政学说的目的是为民。因此，仁政首先要解决民生问题，在先儒养民、富民，安顿百姓的生命与生活的基础上，孟子首次明确提出为民制产，认为人民只有在丰衣足食的情况下才不会胡作非为，并接受教化。他说：
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。（《梁惠王上》）
他说，仁政应从划分田界开始。人民有土地宅园，有桑麻、家禽、家畜，无冻馁之虞，有丝衣，有肉食，是行仁政的结果。在战乱频仍之际，孟子反对不顾人民的死活，驱民耕战来满足人君的私欲。他反对暴政，反对滥杀无辜，主张轻刑薄税。“易（治）其田畴，薄其税敛，民可使富也。”（《尽心上》）如此，天下之民才能引领而望，归服仁君。
孟子发展了孔子的“庶、富、教”和“富而后教”的思想，提出教育是“行仁政”“得民心”的重要手段。他说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（《尽心上》）良好的教育，使人们心悦诚服，以改革其心；而良好的政治手段，用以防止于外，达不到征服人心、使百姓衷心拥戴的效果。他又说：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《离娄上》）如果在上位的人没有礼义，在下位的人没有受教育，违法乱纪的人都出来了，国家的灭亡也就不远了。
教育可以造就德才兼备的人从政。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。”（《公孙丑上》）教育可以调治人心，和谐社会关系，安定社会秩序。所以孟子主张“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《梁惠王上》），教育可以使人“明人伦”，造成“人伦明于上，小民亲于下”（《滕文公上》）的社会风气。所谓“明人伦”，就是教民懂得并实践社会生活的准则：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。“居仁由义，大人之事备矣”（《尽心上》），即掌握了仁义道德，好像居住在“仁”里，行走在“义”的路上。
孟子“仁政”思想是对孔子“德治”“重民”思想的发展。他提出了“民贵君轻”的著名思想。他很看重民心的向背，认为民心的向背是政治上成功与否的决定因素。“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《离娄上》）他又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）在治理国家、统一天下的问题上，老百姓是最重要的，国家政权是次要的，国君是更次要的。孟子有“不召之臣”（《公孙丑下》）的说法，甚至还说“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》），“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；……君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《离娄下》）。君有过错，臣可规劝，规劝多次不听则可推翻他。残暴的君主是独夫民贼，人民可以起来诛杀他。这是孟子思想中可贵的民主性精华。孟子的民本思想对历代批判君主专制的思想家影响很大，成为中国乃至东亚重要的政治资源。
孟子十分重视人格独立和节操，每每向诸侯进言，他从不把诸侯高高在上的地位放在眼里，决不被那些“大人”的权势所吓倒。他有“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《尽心下》）的气概。他引用、重申曾子的话：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉？”（《公孙丑下》）他有他的财富、爵位，我有我的仁义道德，我并不觉得比他少了什么。继承子思的孟子有着自由知识分子的骨气和傲气，有着“舍我其谁”的气魄、胆识。他发展了孔子关于“德”与“位”的矛盾学说，举起了“以德抗位”的旗帜，对后世知识分子有极大的影响。
他有“天爵”“人爵”的区分：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《告子上》）天爵是在价值世界里才能达到的境界，而人爵只是世俗的功名利禄。天爵作为精神世界里的高尚道德、人格的尊严，操之在己，求则得之，不可剥夺。因此，君子所追求的是天爵而不是人爵。孟子认为，道德原则或精神理想是人自身所具有的，而不是依赖他人赐予的最为宝贵的东西，这就是“良贵”。别人给你的贵位不是“良贵”，“良贵”是自身具有的。
在子思子的德气论的“五行”学说基础上，孟子还创造了“浩然之气”的名词。他说：“我善养吾浩然之气”；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也”。（《公孙丑上》）这种盛大流行之气，充塞于宇宙之中。他又说：“夫志，气之帅也；气，体之充也”；“持其志，无暴其气”；“志壹则动气，气壹则动志”。（《公孙丑上》）志是心之所之，是导向。志可以调动气，这是正向；反过来，气也可以影响志，这是逆向。孟子主张二者互动，持志与养气相配合。他指出要善于保养盛大流行的充满体内的气。保养浩然之气的根本在于养心，即恢复、保任四端之心。孟子主张调动气来配合道义，不仅使理义集之于心，而且使理义之心有力量，可以当担，可以实践，可以使理想变成现实。这样，面对任何安危荣辱、突然事变，就无所惧，无所疑，能当担大任而不动心。浩然之气是天地之气，也是我们生而有的气，只要不人为地伤害它，善于保养它，就能合乎道义，辅助道义。养气在于养心，而言为心声；不正当的言论反过来会诱惑、伤害其心，故需要知言。对各种言论有独立思考，分析评判，不盲目信从，谓之知言。知言是为了辨志，知言也是养心的工夫。故以道德心为枢纽，孟子把持志、养气、知言统合了起来。《公孙丑上》篇的“知言养气”章号称难读，其实见仁见智，把握了以上所说，即把握住了它的中心思想。孟子之性善论肯定内在于人的生命中的超越的禀赋，是人行善的根据。但人是否真正发挥其禀赋，就在于每个个体是否有修养的工夫。所以，他提出了一系列“存心”“养气”“存夜气”“求放心”的存养方法。
孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。在生死与道德发生冲突时，“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”（《告子上》）。这种冲突，实质上是人的自然生命与人的德性尊严之间的冲突。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致，表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子笔下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行为标准是：“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《滕文公下》）这种任道精神和崇高人格曾激励了我国历史上无数的志士仁人。
在利益和仁义发生冲突时，孟子主张把“仁义”放在首位，提倡先义后利。孟子提倡独善其身与兼济天下的统一。他主张做官要“求之有道”。“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（《滕文公下》）“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远，或近，或去，或不去；归洁其身而已矣。”（《万章上》）在自己遭受侮辱时，怎么能匡正别人、匡正天下呢？圣人的行为，各有不同，有的疏远当时的君主，有的靠拢当时的君主，有的离开朝廷，有的身居巍阙，归根到底，都得使自己廉洁正直，不沾染污泥。“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《尽心上》）这都是说，人不论处在什么样的境遇、场合中，选择道德还是非道德，如何选择人生道路，怎样保持独立的人格和气节，终究是自我做主的事。
思考题：
1.孟子为什么要批评当时流行的“生之谓性”之说，其性善论的要旨是什么，有什么意义？
2.孟子的仁政思想辨析。
3.孟子的修养工夫论与人格理想的当代价值。