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《大宗师》：夫道有情有信，无为无形。
情者性之动，情本来是一个用来描述人的概念。《天地》篇说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”在这一段“泰初”的完整序列中，从生生之“德”，到保神的“性”，之后再没有其他概念，由“性”就又直接回归到“德”，回归到物得以生的初始状况，而没有经过“情”的展现阶段。但是在人世和现实中就不同。《庚桑楚》：“性者，生之质也。性之动，谓之为。为之伪，谓之失。”性之动，叫作“为”，失其真，叫作“伪”。为就是伪，这与荀子性伪之说中的伪含义相同。成玄英《庚桑楚疏》说：“矫性伪情，分外有为，谓之道也。”为，就是情。庄子认为，人是大自然的产物，“道与之貌，天与之形”（《德充符》），而人情则不是本来就有的。所谓“人情”就是人有好恶是非。有好恶是非则“内伤其身”，违背生命的原则，不符合天性。因此，“人情”在庄子哲学中是一个被否定的概念。
物得以生，谓之德。德者，得也。《韩非子》：“德者，道之功也。”陆德明《经典释文》：“德者，道之用也。”从无到有，从浑沌到有形，进而有理、有仪、有性，就叫作德。德是从万物的角度而言，万物得以生，谓之德。而从天或从道的角度而言，天或道对于万物的这份赋予，就是情。《齐物论》：“非彼无我……有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉。……如求得其情与不得，无益损乎其真。”情即天道对人、对万物的无形无声的赋予。
情有人情，有天情。人情是现实中与道相背离的人的情欲和作为，天情是在泰初的序列中与德相吻合而对称的概念。此外又有圣人之情。圣人之情在庄子的理想中，与“形体保神”的“性”相吻合。天情或圣人之情与人情正相反。天情与圣人之情“顺物自然而无容私”（《应帝王》），“和之以是非而休乎天均”（《齐物论》）。不谴是非，故和；与世同波而无己，故虚。虚则静，静则明。“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”（《在宥》），“居无思，行无虑，不藏是非美恶”（《天地》），“渊乎其居也，漻乎其清也”（《天地》），万物自化，天长地久。故道尚和、尚顺、尚同、尚玄，尚虚、尚漠、尚素、尚朴，尚静、尚清、尚宁、尚安，尚明、尚彻、尚守、尚归，“虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至”（《天道》）。
守命共时，有符契可验证，叫作信。《齐物论》：“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形。”“朕”是征兆的意思，此处指“真宰”的形貌。信是验证。真宰似乎有，看不到他的形貌，但可以验证他的行迹，所以说道有信。
道有信，主要体现为有序。
《列御寇》：天犹有春秋冬夏旦暮之期。
《天道》：天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。
《知北游》：天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。……阴阳四时运行，各得其序。
“期”，颜师古《汉书注》：“必也。”郭象《寓言》注：“待也”。《玉篇》：“时也。”《广韵》：“信也。”“期”是时间的确定的循环。“期”又写作“朞”，《尚书·尧典》“匝时而朞”，《广韵》“复其时也”。“朞”是时间周而复始的循环运转。“序”，本义作东西墙，引申为时序、次第。天地、日月、星辰，草木禽兽，旦暮寒暑，春夏秋冬四时，都有其稳定的次第序列，有其稳定的运转周期，整齐有序，有必然性可以期待。这就是道的有信和有序。孔子说“天何言哉？四时行焉，万物生焉”（《论语·阳货》），这和庄子信和序的思想是一致的。庄子认为，序是道的属性之一，是宇宙万物存在的形式，宇宙万物都表现为有序的、符合某一规则的运动。有规则就是有序，有序所以是有信，有信所以能够见出道的存在。
任何事物不依循有序的原则，就不能善终，不能长存。《则阳》：“长梧封人问子牢曰：‘君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耨之，其禾蘩以滋，予终年厌飧。’”种庄稼的时候粗心，收获时庄稼也粗心地报答种庄稼的人；种庄稼尽心尽力，收获到的粮食整年都吃不尽。天道运转的规律性和确定性，感觉起来最为明显，所给予人的启示也最深切。儒家从宇宙万物恒常有序中建立了礼、乐、政、刑的政治学说，道家从物质世界的信和序中分辨出了道。
道“不期精粗”，故无形。无形，故“可传而不可受，可得而不可见”（《大宗师》）。道是存在的，但道以无形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道并非语言、概念和感觉经验所能知。
《大宗师》：子祀、子舆、子
、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
《天运》：孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：“子来乎？吾闻子北方之贤者也，子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”老子曰：“子恶乎求之哉？”曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”老子曰：“子又恶乎求之哉？”曰：“吾求之于阴阳，十有二年而未得。”
子祀、子舆、子
、子来四人对道和生死的本质都很有觉悟，四人相交成为道义上的朋友，只是通过相视一笑，并没有用言语互相表白。孔子也在寻找道，为此他学习度数五年，学习阴阳十二年，但并没有找到。可见，由度数、阴阳不能认识道，由语言和逻辑概念同样不能认识道。
但是，语言可以作为认识道的阶梯和工具。人能够借助语言，所谓“副墨之子，洛诵之孙”，来认识道。《天道》篇说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。”道虽是无形的，却是可以认识的，只是认识道要靠意、靠直觉、靠感悟。可以借助语言认识道，但借助语言要通过语言获得对意的领会和把握，最后的结果应该是“得意忘言”。作为工具，语言本身是第二位的，即：“荃者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘荃；言者所以在意，得意而忘言。”（《外物》）目的在于意，语言只是一个借助和假托，因此一旦领会了意，语言的功用也就完结了。这就叫作“得意忘言”。
“得意忘言”的思想，在老子哲学中已经明白地提出来了。《老子·一章》中说：“名可名，非常名。”道是可以认识的，只是认识道的方法比较特殊。道是可以描述和称谓的，但这种描述和称谓只是一个权宜的借助和假托，而并不就是道本身。对于道的可名和非常名，老子自己还做了一次示范，这就是他的将道命名为道，道本无名，道所以称为道，也是出于一种借助和假托。《老子·二十五章》：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”老子给道取名为大，取一个字为道，道并非其名而是其字，“字之曰道”是老子对道的郑重和表示自己强为之名的过失，带有委婉、规避的意思。道具有特殊的名实关系。按照老子的这个命名原则，任何人都可以为道起任何其他的名称，称其为瓦甓即为瓦甓，称其为屎尿即为屎尿。但是任何一个名称，都并非道的本来面目。
在“得意忘言”的思想上，老子和庄子是一致的。庄子说：“道不可有，有不可无，道之为言，所假而行。”（《则阳》）“天地者，形之大者也，阴阳者，气之大者也，道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣。”（《则阳》）可以赋予道以一个称谓，但如果因此而从道的这一称谓上追究道，那就如同狗和马相比，不知道要相差多远了。正因为如此，所以庄子才选择了与老子又全然不同的谬悠、荒唐、无端崖的形式，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（《天下》）。庄子所以有这个选择，是在他对语言做了精细的分析之后，强调道所具有的特殊的名实关系，意在申明认识道的特殊途径，而不是对语言进行简单无理地否定。
无为而无不为，道是无为和无不为的统一。
老子和庄子都有很多关于“无为无不为”的论述。《则阳》篇说：“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”庄子的这一思想显然来自老子。“无为无不为”原文，见于《老子·三十七章》：“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。”以及《老子·四十八章》：“损之又损之，以至于无为，无为无不为，取天下常以无事。”王弼《老子注》说，无为是“顺自化也”，无不为是“万物无不由为以治以成之也”，“有为则有所失，故无为乃无所不为也”，对无为无不为的思想从正面和反面都做了解释。
不过，庄子虽然直接接受了老子无为无不为的思想，但老庄二人在无为无不为上又有各自不同的侧重。《老子》中再三讲到“圣人不为而成”，“取天下常以无事”，无为无不为，其倾向在于无不为一端，因而老子哲学得以在汉初之际被引为无为而治的政治理论。庄子主张安时处顺，与世同波，知其不可奈何而安之若命，无为无不为，实际上侧重于无为一端，所以直到魏晋之际才为士大夫所重视，援引为玄学清谈之资，且以“明内圣外王之道”（郭象《庄子序》）。