导言
鲁纳美洲豹人

Ahiquantoadirqualeraècosadura

esta selva selvaggia e aspra eforte …

啊，那黑林，真是描述维艰！

那黑林，野蛮、芜秽，而又浓密…… ^[1]

——Dante Alighieri， The Divine Comedy ， Inferno ，Canto I

苏马科火山脚下，我们在狩猎营地的茅草屋里安营扎寨准备睡觉，胡安尼库（Juanicu）警告我，“要仰面朝上睡觉！如果美洲豹来了，看到你可以回头看他，他就不会打扰你。如果你面朝地下睡觉，他会认为你是‘ aicha ’（猎物；字面义，基丘亚语[Quichua]“肉”的意思），那他就会发动攻击。”胡安尼库的意思是，如果美洲豹认为你是一个能够回头看身后的存在者——一个像他自己一样的自我，一个 你 （you）——那么他就不会管你。但如果他反过来把你当成了猎物——一个 它 （it）——那么你就很可能会变成一坨死肉。 ^〔1〕

其他种类的存在者如何看待我们，这一点非常重要。其他种类的存在者如何看待我们，会使事情产生变化。如果美洲豹也——以对我们至关重要的方式——表征（represent）我们 ，那么人类学就不能只是局限在探索来自不同社会的人如何表征他们自身上。与其他种类的存在者的这种遭遇，迫使我们认识到这样一个事实：看、表征，或许还有认识，甚至思考，这些都并不完全是只属于人类的事务。

接受这种认识，又将如何改变我们对社会、文化以及我们所寓居的世界的理解？它将如何改变人类学的方法、范围、实践和利害关系（stakes）？而且更重要的是，在那个超越人类之上的世界，我们有时会发现使我们觉得更舒服的事情只属于我们自己，这将如何改变我们对人类学之对象——“人”——的理解？

美洲豹表征世界，这并不意味着它们表征世界的方式必须跟我们表征世界的方式一样。这一点也改变了我们对人类的理解。在这个超越人类之上的领域里，我们曾经认为自己非常了解、曾经看起来很熟悉的过程（例如表征），突然开始变得陌生。

为了不变成“肉”，我们必须回应美洲豹的凝视。但在这种相遇中，我们并没有保持不变。我们成了某种新事物，或许是一种新的“我们”（we），以某种方式与捕食者一致，捕食者视我们为捕食者，万幸的是没有视我们为死肉。胡安尼库所在的森林位于厄瓜多尔亚马逊河上游地区，这里是一个说基丘亚语的鲁纳人的村庄，叫做阿维拉（从临时扎寨地出发，我们经过整整一天的漫长徒步才到达这个村庄，那天晚上我们小心翼翼地仰面睡觉），这片森林常常遭遇这样的情况。 ^〔2〕 这座森林里充满了 鲁 纳美洲豹人 （ runa puma ），会变形的人类-美洲豹，或者我将称之为美洲豹人（were-jaguars）。

Runa 在基丘亚语中的意思是“人”； puma 的意思是“捕食者”或“美洲豹”。这些鲁纳美洲豹人（runa puma）——既可以看到自己被美洲豹视为跟它们同样的捕食者，有时也会以美洲豹看人类的方式（也即作为猎物）看待其他人类——他们已知的范围一直延伸到了遥远的纳波河（Napo River）。我在1980年代后期曾在纳波上游河畔的鲁纳人定居点里奥布兰科（ Blanco）工作，那里的萨满们会在他们由死藤水（ aya huasca ）引致的幻象之中看到这些美洲豹人。 ^〔3〕 “这附近森林里穿行的鲁纳美洲豹人，”一位萨满告诉我，“他们来自阿维拉。”萨满们把这些数目众多的鲁纳美洲豹人描述成穿着白色兽皮的人。他们坚持认为，阿维拉的鲁纳人变成了美洲豹，白色的美洲豹人， yura runa puma 。

阿维拉在纳波河上游的鲁纳人社区颇有名气。“去阿维拉时要小心，”有人提醒我。“要特别警惕他们的酒会。比方你出去撒尿，回来可能就会发现你参加的酒会的主人已经变成了美洲豹。”1990年代初期在纳波省首府特纳，我和一位朋友在一家 cantina （小酒馆）里，与当地纳波土著组织联合会（FOIN）的一些领导人一起喝酒。他们吹嘘起自己的实力——谁能得到基层群体的最多支持？谁最能获得大型非政府组织的支票？——谈话更具体地转向了萨满的力量，以及这种力量的宝座，即FOIN的力量源泉究竟在哪。是在纳波河以南的阿拉胡诺（Arajuno）呢（那晚有人主张是在这里），还是在鲁纳美洲豹人的家园阿维拉呢？阿拉胡诺是一个鲁纳人定居区，其东部和南部与瓦奥拉尼人（Huaorani）的地盘接壤，许多鲁纳人带着混杂了恐惧、敬畏和蔑视的眼光，将瓦奥拉尼人群体视为“野蛮人”（基丘亚语为 auca ，因此Auca就是他们的贬义词）。

那天晚上，围着小酒馆的桌子，阿维拉击败了阿拉胡诺，成了力量的中心。乍一看，阿维拉这个村庄似乎不太可能成为以美洲豹的形象象征萨满力量的首选之地。阿维拉的居民，正如他们会首先坚持的那样，绝不是“野人”（wild）。而且正如他们总是强调的那样，他们一直都是“Runa”——字面意思是“人”——这对他们来说就意味着，他们一直是基督徒和“文明人”。人们甚至可能会说，他们在某些重要但复杂的方面（在本书最后一章中探讨的方面）是“白人”。但他们中的一些人也同样是、并且真的是——美洲豹 ^〔4〕 。

阿维拉作为萨满力量之宝座的地位，不仅来源于它与某些原始森林之间的关系，同时也来源于它在漫长殖民主义历史之中的特殊地位（参见图1）。阿维拉是亚马逊河上游地区最早的天主教传教和西班牙殖民的场所之一。它也是16世纪后期反抗西班牙人的起义的震中。

根据殖民文献，这场部分原因是在反对日益繁重的贡品负担的针对西班牙人的叛乱，是由两位萨满的灵视引发的。来自阿尔奇多纳（Archidona）地区的贝托（Beto）看到一头母牛“和他说话……并告诉他，基督徒的上帝对在那片土地上的西班牙人非常生气”。来自阿维拉地区的瓜米（Guami）“五天灵魂出窍，在此期间他看到了无与伦比的事物，基督徒的上帝派他杀死所有人，烧毁他们的房屋和庄稼”（de Ortiguera 1989[1581-85]：361） ^〔5〕 。根据这些文献，阿维拉附近的印第安人随后发生的起义确实杀死了所有西班牙人（除了一个，本书第三章中还有对他的介绍），摧毁了他们的房屋，铲掉了橙子树、无花果树，还有这片土地上的所有其他外国作物。

这些冲突——鲁纳萨满从基督教诸神接收信息，游荡在阿维拉周围森林里的美洲豹人是白色的——是吸引我来到阿维拉的部分原因。阿维拉鲁纳人与任何原始或野生亚马逊人的形象都相去甚远。他们的世界——他们的存在——完全通过漫长而多层次的殖民历史宣告出来。今天，他们的村庄与不断发展的、熙熙攘攘的殖民城镇洛雷托（Loreto），以及不断扩大的、将这个城镇与厄瓜多尔其他地区越来越高效地连接起来的道路网仅相隔几公里。然而同时，他们也与在阿维拉周围的森林里漫步的各种真正的美洲豹亲密地生活在一起；这些美洲豹包括那些白色美洲豹，即那些鲁纳美洲豹人，还有那些确实被发现了的（decidedly spotced）美洲豹。

这种亲密性在很大程度上涉及了吃和真正被吃的风险。当我在阿维拉时，一只美洲豹杀死了一个孩子。（他是本章题图照片中抱着女儿合影的那个女人的儿子，这张照片是那位母亲让我拍的，这样就算她也被带走，她的女儿尚能留有一些回忆。）正如我在本书中接下来讨论的那样，我在阿维拉逗留期间，美洲豹还杀死了几条狗。美洲豹也和我们分享它们的食物。曾有好几次，我们找到美洲豹吃了一半的刺豚鼠和驼鼠（agoutis and pacas）的尸体，它们是美洲豹给我们留在森林中的礼物，随后成了我们的盘中餐。所有的猫科动物（包括这些慷慨的肉食性鲁纳美洲豹）有时也会被围猎。

饮食还使人们与以森林为家的许多其他非人类的存在者产生了亲密关联。在阿维拉工作的四年里，村民们在洛雷托买了很多东西。他们购买了诸如霰弹枪、弹药、衣服、盐，还有很多几代人以前手工制作的家居用品，以及许多他们称之为 cachihua 的违禁甘蔗酒。他们不买的东西，就是食物。他们和我分享的几乎所有食物，都来自他们的花园、附近的河流、小溪，还有森林。通过狩猎、捕鱼、采集、园艺和管理各种生态组合获取食物，人们与世界上最复杂的生态系统之一——一个充满着令人震惊的不同种类的存在者相互作用和相互构成的生态系统——密切相关。这让他们与在那里生活的无数存在者（不仅仅是美洲豹）有着非常密切的接触。这种参与将人们吸引到森林的生活中。它还将那片森林的生活与我们可能认为“太人性的”（all too human）世界纠缠在一起，我所说的“太人性的”指的是我们人类创造的道德世界，它们渗透到了我们的生活之中，并深深地影响着他人的生活。

神通过牛的身体说话，印第安人寓居于美洲豹的身体里，白色皮毛的美洲豹——鲁纳美洲豹人涵盖了这些。我们精通人类创造的这个充满道德意义的世界（这个独特的世界让我们觉得我们是整个宇宙之中的例外）的独特民族志图表，但我们人类学家应该怎么处理这种奇怪的、与人不同（other-than-human）但却“太人性的”生物呢？

理解这种生物带来的挑战，与另一尊斯芬克斯带来的问题（俄狄浦斯在前往忒拜城的途中遇到的那尊斯芬克斯）并无不同。那尊斯芬克斯问俄狄浦斯：“什么东西早上四条腿、中午两条腿、晚上三条腿？”为了在这次遭遇中幸存下来，俄狄浦斯和我们狩猎队的成员一样，必须弄清楚如何正确作答。他对斯芬克斯从它（稍微）超出人类的某种立场提出的谜语的答案是：“人”。这是根据斯芬克斯的问题作出的回答，它恳求我们追问，我们是什么？

那个与人不同的斯芬克斯（尽管它不是人，但我们仍然尊重它，我们必须回应它）要求我们追问的是，关于人，我们认为我们有什么了解。它的问题揭示了我们的答案。对于“什么东西早上四条腿、中午两条腿、晚上三条腿？”的追问同时唤醒了“我们四足的动物性”和“我们独特的双足行走的人性”这两者的共同遗产，我们塑造了各种拐杖，并以我们有限的生命把感受我们自身的方式融入拐杖之中——正如卡雅·西尔维曼（Kaja Silverman 2009）所观察到的那样，我们有限的生命之终结，最终将我们与所有其他跟我们同样享有有限性的存在者联系在一起。

作为蹒跚学步之人的腿脚、盲人的向导，拐杖是联结脆弱的凡人自我和超越的世界之间的中介。在充当中介之时，拐杖以某种方式向那个自我再现出了那个世界之中的某些事物。可以向某人再现世界的某些东西的存在物（entity）其实很多，它们都可以充当许多类型的自我的拐杖。不过并非所有这些存在物都是人工制品。也不是所有这些种类的自我都是人。事实上，除了有限性之外，我们与美洲豹和其他活生生的自我——无论是细菌、花卉、真菌还是动物——同样享有之事实就是，我们如何再现我们周遭的、以这种或那种方式构成我们之存在的世界。

拐杖也促使我们与格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）一道提问，沿着拐杖坚固的长边，“ 我 究竟应该从哪头开始？”（Bateson 2000a：465）。由此，再现（representation）的矛盾的本性便更加凸显了出来——自我，还是世界？事物，还是思维？人，还是非人？——它表明思考斯芬克斯的问题能够如何帮助我们更全面地理解俄狄浦斯的答案。

这本书试图通过民族志地考察一系列亚马逊地区非人的周遭事物来思考斯芬克斯之谜。关注我们与那些其存在以某种方式超越人类之上的存在者之间的关系，迫使我们质疑我们关于“人”所固有的那些整洁答案。这里的目标既不是消灭“人”，也不是重新刻画它，而是敞开它。在重新思考人类时，我们还必须重新思考适合这项任务的人类学种类。今天践行的各种形式的社会文化人类学，接受了人类特有的那些属性——语言、文化、社会和历史，并用它们来塑造理解人的工具。在此过程中，分析对象变得与分析同构。因此，我们无法看到人们与更广阔的生活世界相联系的无数种方式，以及这种基本联系对人而言可能意味着什么样的改变。这就是为什么将民族志扩展到超越人类之上的领域是如此重要的原因。民族志不是仅仅关注人或仅仅关注动物，也同样关注人与动物的关系如何能够打破封闭的循环，否则当我们试图通过人的独特之处来理解独特的人类时，这种封闭的循环会限制我们。

创建一个可以同时包括人类和非人类的分析框架，一直是科学和技术研究（尤其参见Latour 1993，2005）、“多物种”（multispecies）或动物转向（animal turn）（尤其参见Haraway 2008；Mullin and Cassidy 2007；Choy et al.2009；也参见埃本·柯克西和斯特凡·赫尔姆赖希[Kirksey and Helmreich 2010]的评论），还有德勒兹（Deleuze and Guattari 1987）影响下的学术圈（例如Bennett 2010）的中心问题。除了这些尝试之外，我还有一个基本的信念：社会科学的最大贡献——认识和界定一个建构现实的独立社会领域——同样也是它的最大诅咒。除此之外我还觉得，找到超越这个问题的方法，是当今批判思维面临的最重要挑战之一。唐娜·哈拉维（Donna Haraway）的信念是，我们与其他种类生物的日常接触中存在着某种东西，它可以敞开关联和理解的全新可能性，这种信念尤其打动了我。

这些“后人文主义”（posthumanities）在关注超越人类之上的区域（这是批判和可能性的空间）方面取得了显著成功。然而，它们对这个领域的创造性概念的参与，却受到了某些关涉到再现/表征的本质（the nature of representation）的假设（这些假设与人类学理论和社会理论具有同样的广度）的阻碍。此外，在试图解决这些关于再现/表征的假设所造成的一些困难时，它们往往会得出简化的解决方案，敉平人与其他种类的存在者之间、以及自我与对象之间的重要区分。

在《森林如何思考》一书中，我试图通过发展出一种更为强大的分析，来理解人类与非人类的关系，从而对将人视为例外（并因此从根本上将人与世界中的其他存在者区分开来）的后人类批判方式做出贡献。我是通过反思“当我们说森林思考时我们可能意指什么”来实现这一点的。我的做法是，我通过研究表征过程（构成所有思维的基础）和生命过程（通过民族志的考察）之间的联系，转向超越于人类之上的事物。我运用由此获得的见解，重新思考我们对表征之本性的假设，然后我将考察这种重新思考将如何改变我们的人类学概念。我称这种路向为“超越人类的人类学”。 ^〔6〕

在这一努力中，我借鉴了19世纪哲学家查尔斯·皮尔士（Charles Peirce，1931，1992a，1998a）的工作，尤其是他的符号学（研究符号如何表征在世界之中的事物）著作。我专门引用了具有芝加哥大学学术训练背景的语言学人类学家亚历杭德罗·帕兹（Alejandro Paz）称之为“古怪”皮尔士的部分，他指的是皮尔士著作中我们人类学家难以消化的那些方面——那些超越人类的、将表征置于更广阔的非人类的宇宙（我们人类就是从这个宇宙中诞生的）运作和逻辑之中的部分。我还大量借鉴了特伦斯·迪肯（Terrence Deacon），他将皮尔士的符号学非常有创意地应用于生物学和他所谓的“涌现”（emergence） ^[2] 问题上（参见Deacon 2006，2012）。

理解森林如何思考的第一步，就是要摒弃我们已经接受的观念，也就是“表征某物”（represent something）意味着什么。与我们的假设相反，表征实际上不仅仅是传统的、语言学的和象征性的。这一点受到了弗兰克·所罗门（Frank Salomon，2004）研究安第斯绳结的表征逻辑的开创性著作和珍妮斯·纳克尔斯（Janis Nuckolls，1996）研究亚马逊地区的声音图像方面的著作的启发和鼓舞，本书是一种探索超越语言之上的表征形式的民族志。不过它是通过超越人类之上的方式来实现的。非人类的生命形式同样也表征世界。这种更加宏大的对表征的理解，很难得到人们的喜爱，因为我们的社会理论（无论是人文主义的还是后人类主义的、结构主义的还是后结构主义的）都将表征与语言混为一谈。

我们将表征与语言混为一谈，是因为我们倾向于根据我们对人类语言如何工作的假设来思考表征如何工作。因为语言表征是基于约定俗成的、彼此系统相关的符号，并且与它们的指称对象“任意地”相关，所以我们倾向于假设所有表征过程都具有这些属性。但是作为那些约定俗成（例如英语单词“dog”）的符号种类，象征符号（symbols）是人类独特的表征形式，其属性使得人类语言成为可能，实际上象征符号是从其他表征模态之中涌出并与之相关的。按照皮尔士的术语，这些其他模态（广义上）要么是“相似式”（iconic）（涉及与它们所表征之事物相似的符号）的，要么是“标引式”（indexical）（涉及以某种方式受它们所表征之事物影响或与之相关的符号）的。 ^[3] 除了作为象征式的生物之外，我们人类还与其他非人类的生物性生命共享这些其他的符号模态（Deacon 1997）。这些非象征式的表征模态充斥着生命世界（人类和非人类的生命世界），并且具有与使人类语言独特的属性截然不同的未被探知的属性。

尽管在研究皮尔士符号的全部范围上，有一些人类学路向确实超越了象征式，但它们却完全将这些符号限定在人类的框架之内。因此使用符号的人被理解为人，尽管符号可能超乎语言之上（因此语言可以被视为不仅仅是象征性的），但使之有意义的语境（contexts）是人类社会文化的语境（尤其参见Silverstein 1995；Mannheim 1991；Keane 2003；Parmentier 1994；Daniel 1996；关于“语境”，参见Duranti and Goodwin 1992）。

这些路向都没有认识到，符号的存在也超越于人类之上（这一事实也改变了我们应该如何思考人类符号学）。生命是构成性的符号学。也就是说，生命始终是符号过程的产物（Bateson 2000c，2002；Deacon 1997；Hoff meyer 2008；Kull et al.2009）。生命与无生命的物理世界的区别在于，生命形式以这种或那种方式表征世界，而这些表征内在于其存在。那么，我们与非人类生物所共有的，并不是我们的具身化（embodiment）（正如某些现象学路向所认为的那样），而是我们与符号共生，并通过符号生活的这个事实。我们都使用符号作为我们的“拐杖”，符号以这种或那种方式表征我们世界的各个部分。在这样做时，符号使我们成为我们之所是。

理解独特的人类表征形式与这些其他形式之间的关系，是找到一种不从根本上区分人类与非人类的人类学践行方式的关键。指号过程（创造和解释符号）渗透并建构了生活世界，正是由于我们都或多或少具有符号学倾向，多物种之间的关系才是可能的，并且是从分析上可理解的。

这种理解指号过程的方式，可以帮助我们超越人类学中的二元论路向（在这种二元论路向中，人类被描绘成与他们所表征的世界分离之物），转向一元论（在这种一元论中人类如何表征美洲豹以及美洲豹如何表征人类，可以被理解为不能互换的整体，它们都属于同一个单纯的开放式故事的一部分）。面对学习与越来越多围绕我们身边的、不断增多的其他种类的生命形式（无论是宠物、杂草、害虫、共生体、新病原体、“野生”动物还是技术科学的“突变体”）一起生活所带来的挑战，我们需要发展出一种精确的方法，来分析人类如何既与超越它的事物不同，又与之连续，这一点既关键又顺应时代。

为了寻求更好地处理我们与超越人类之上的事物之间的关系，尤其是处理超越人类之上的那部分活生生的世界，这种探求迫使我们得出一系列本体论主张——也就是得出关于现实之本性（the nature of reality）的主张。例如，美洲豹以这种或那种方式表征世界，对此需要一个普遍的、将某些关于世界之所是的观念（这些观念来自与非人类的交往，由此任何特定地理解它们的人类体系，都不能充分囊括它们）纳入其中的解释。

正如最近的争论表明的那样（Venkatesan et al.2010），本体论包围了我们的学科，这是一个棘手的术语。一方面，本体论往往与寻求终极真理负相关——许多以不同方式进行研究和观察的民族志文献都很善于戳破它（Carrithers 2010：157）。另一方面，本体论有时似乎只是一个流行的文化名词，尤其是当它前面有一个所有格代词时更是如此：比如 我们的 本体论vs 他们的 本体论（Holbraad 2010：180）。

在筹备亚马逊地区的民族志以进行本体论思考时，我将自己置身于两位杰出的人类学家——菲利普·德斯科拉和爱德华多·维维罗斯·德·卡斯特罗——的陪伴下，他们对我的研究产生了巨大而持久的影响。他们的工作在人类学中获得了关注，因为他们的方法使本体论多元化，却没有将其变成文化：不同的世界，而不是不同的世界观（Candea 2010：175）。但承认多重现实（multiple realities），只是回避了以下这个问题：人类学能否对世界之所是做出普遍的断言？ ^〔7〕 尽管提出普遍断言会带来许多我们各种形式的相对主义都难以回避的问题，但我认为人类学可以避开这些问题。我认为人类学要忠于这个世界，就必须找到得出这些断言的方法，正如我将要论证的，其中部分原因是因为普遍性（generality）本身就是世界的一种属性，而不仅仅是我们人类强加于世界之上的东西。不过，由于我们已经做出了关于表征的假设，我们似乎很难得出这样的断言。本书试图打破这种僵局。

于是，我不希望从人类的方向进入本体论。我的目标不是要把出现在特定地点或时间的本体论命题孤立地描画出来（De scola 2005）。相反，我选择进入更为基础的层面。而且我还要试着去看，逗留在这个更为基础的层面，我们可以从中学到什么。我追问的是，当我们试着考察揭示了世界的不同存在物、动力机制和属性的世界时，哪种关于世界本性的洞见将会凸显出来？

总之，超越人类之上的人类学，绝对是一种本体论的人类学。也就是说，严肃对待非人类存在者，会使得我们不可能将我们的人类学考察仅仅局限于认识论的视角，也就是局限于如何理解某个特定时间或某个特定地点的人类并为其赋予意义的视角。作为一项本体论事业，这种人类学会将我们放置在特殊的立场上，使我们重新思考我们所使用的各种概念，并且发展出全新的概念。借用玛丽莲·斯特拉森的话来说，它旨在“为新的思想创造条件”（1988：20）。

这项事业似乎脱离了民族志所经验的更为世俗的世界，而这本来是作为人类学论证和其洞察力的基础。然而这个写作计划，以及试图公正研究人类学的这本书，在如下意义上是严格经验主义的：它提出的问题来自长期沉浸于田野过程之中所遭遇的诸多不同种类的经验。当我试图深耕这些问题时，我开始将它们视为对普遍问题的言说，通过努力从民族志角度关注阿维拉的人们如何与不同种类的存在者相关联，这些普遍问题得到了放大，从而也变得可见。

因此，这种超越人类之上的人类学源于对一个地方和在那里生活的人们的密切与持续的接触。我了解阿维拉、阿维拉周边的地区，以及在那里生活了一个世代的人们；1992年我第一次探访阿维拉时，人们介绍给我的婴儿，成了我在2010年最后一次去阿维拉时遇见的年轻父母；他们的父母现在成了祖父母，这些新的祖父母们的父母们，有些现在已经去世（参见图2）。我在厄瓜多尔生活了四年（1996-2000），在阿维拉进行田野调查，并持续周期性地回访。

本书的经验基础有许多。某些与其他种类存在者的最重要的相遇，发生在我与鲁纳猎人森林散步之时，还有一些最重要的相遇发生在我独自留在森林中（有时是几个小时）之时，因为这些猎人会为了追捕他们的猎物跑开——而这些被追逐的猎物有时反而最终会跑回我的身边。还有一些最重要的相遇发生在黄昏，我在人们屋外木薯花园旁的森林里缓缓漫步，享受森林里的生物们为了安度长夜而进行最后一次活动之前的独处。

我花了很长时间试图倾听（通常手持录音机），了解人们如何在日常环境中将他们的经验与不同种类生物的经验联系起来。这些谈话通常发生在与亲戚和邻居喝木薯啤酒或者半夜围着壁炉喝冬青茶（ huayusa tea）时（图3）。 ^〔8〕 这里的对话者通常是人类，并且通常是鲁纳人。但“对话”偶尔也涉及其他种类的存在者：飞过房子的灰腹棕鹃（squirrel cuckoo），它的叫声彻底改变了屋檐下人们的讨论进程；豢养的家犬，人们有时需要让这些家犬理解他们的话；绒毛猴（woolly monkeys）和栖息在森林中强大的“灵”（spirits）；甚至还有选举季长途跋涉来到村庄的政客。对所有这些存在者，阿维拉的人们都在努力寻找能够与之沟通的渠道。

在探寻鲁纳人所沉浸其中的生态网络的某些触手可及之物的过程中，我还积累了数百个民族生物学的标本。这些标本经过专家鉴定，现在收藏在厄瓜多尔主要的植物标本馆和自然历史博物馆。 ^〔9〕 收藏这些标本，很快便让我获得了一些对森林及其中许多生物的理解。收藏标本还使我进入到了人们对生态关系的理解之中，给我提供了一种运用与森林世界相关的其他知识体系的方式，来讲述我所获得的人们对生态关系的理解，同时这种讲述不必受限于特定的人类语境。收藏就是将自身的结构强加在森林的诸多关系之上，但我并非不知道这种探求稳定知识之中的限制——和动机，我也并非不知道这个事实：在某些重要方面，我作为收藏家的工作，在相当大程度上跟鲁纳人与森林之中存在者们相接触的方式不同（参见Kohn 2005）。

我还试图关注森林经验，因为它们回响在基础较为薄弱的其他领域之中。阿维拉的日常生活与作为“第二生命”的睡眠及其梦境交织在一起。在阿维拉，睡眠并不是我们通常经历的那种坚固的、孤独的、感觉缺失的事情。睡眠——在没有电且大部分暴露在户外的茅草屋里，周围围着许多人——持续地穿插着清醒的状态。半夜醒来，坐在火炉旁避寒，接过满满一碗热气腾腾的冬青茶（huayusa tea），或者在满月下听着林鸱（common potoo）的叫声，有时远处甚至会传来美洲豹的低吼。夜间醒来的人也是为了听取人们对他们听到的那些声音所发表的即兴评论。幸亏这些持续不断的打断，梦境才能溢出到清醒之中，清醒也能溢出到梦境之中，它混合了睡梦和清醒。梦境——我自己的梦、我室友们的梦、我们相互分享的那些奇怪的梦、甚至他们养的狗的梦——占据了我的民族志考察的大部分内容，尤其是因为，它们经常关涉到森林之中寓居的生物和“灵”。梦境也是经验的一部分，它们是真实的一个“种类”。梦境来自这个世界并作用于这个世界，学会适应梦境的特殊逻辑和梦境脆弱的作用形式，将有助于我们揭示出超越人类之上的世界的某些东西。

本书的思考通过图像（image）自行发挥作用。其中一些图像以梦境的形式出现，但它们也以例证、轶事、谜语、问题、疑团、离奇的并置、甚至照片的形式出现。如果我们愿意，这样的图像就可以在我们身上起作用。我在本书中的目标就是要创造使这种思考成为可能的必要的条件。

本书试图遭遇一次遭遇，回顾这些回顾，面对鲁纳美洲豹人向我们提出的问题，形成一个回应。那个回应就是——采用皮尔士的一部未完成的书的标题（Peirce 1992b）——我对斯芬克斯之谜的“猜谜”。若我们从民族志的角度思考斯芬克斯问题将如何重新定义人类，我认为这些就是我们可以从中学到的东西。在人类学中提出关于人类并超越人类的主张，是一件危险的事情；我们是通过诉诸隐而不现的语境来拆解论点的专家。这是每位训练有素的人类学家都牢牢掌握的分析王牌。因此在这个意义上，本书是一项不同寻常的写作计划，它需要读者您有一点善意、耐心和奋斗的意愿，才能让本书完成的工作，通过您自行发挥作用。

本书不会立即将您带入混乱纠缠的“自然-文化”世界（Latour 1993），而见证“自然-文化”世界已经成了人类学研究中非人类方法的标志。相反，本书寻求读者更温和地沉浸在一种不断成长的思维之中。本书从非常简单的事情开始，从而使得复杂的、背景的和混乱纠缠的东西本身（而不是民族志的那些未经质疑的条件）可以成为民族志分析的对象。

因此，本书第一章似乎与对鲁纳人所深深植根其中的存在方式进行复杂的、着眼于历史的、隐含权力语境的阐述（民族志期待我们进行这种正当的阐述）相去甚远。但我在这里尝试做的事情对于政治而言非常重要；从关注鲁纳人与其他种类存在者相关联的方式之中滋生出的分析工具，可以帮助我们思考不同的可能性及其实现。我希望，这种做法可以说明加桑·哈格（Ghassan Hage 2012）所说的“另类政治”（alter-politics）——这种“另类政治”并不是从反对或批评我们当前的制度中发展起来，而是从关注另一种存在方式之中发展起来的，这种“另类政治”是一种涉及其他种类存在者的政治。

因此，本书试图发展出一种分析方式，这种分析方式试图使人类学“超越人类”，同时也并不忽视我们人类同时也是“太人性的”，以及这种“太人性的”压迫性方式对生活具有何种影响。迈向这一工作的第一步，也是本书第一章“敞开的整体”的主题，就是重新思考人类语言，以及它与我们和非人类所共有的其他表征形式之间的关系。无论我是否明确表述了出来，根据许多我们的社会理论的说法，语言及其独特的属性，正是定义我们的东西。社会系统或文化系统，甚至“行动者网络”（actor-net-works），最终都是根据它们与语言相类似的属性得到理解的。就像词语一样，它们的“关联项”（relata）——无论是角色、观念还是“行为者”（actants）——并不先于它们彼此之间的相互构成关系，由于这个事实 ^〔10〕 ，在一个系统中必然会展现出某种封闭的循环。

社会理论是如此强调要去认识导致这种封闭的那些与语言相类似的独特现象，因此幸亏语言筑建在具有自己独特属性的更广泛的表征形式之中，我才能够探索我们实际上是如何向我们周遭涌现的世界敞开自身的。简言之，如果文化是一个“复杂的整体”（complex whole，引用爱德华·伯内特·泰勒[E.B.Tylor，1871]的基本定义，该定义开启了各种使得文化观念和社会事实通过支撑它们的社会文化系统语境相互构成的方式），那么文化同样也是一个“敞开的整体”。因此，第一章构成了一种超越人类之上的符号民族志（ethnography of signs）。它对人类和非人类如何使用符号（不一定是象征性的符号，也即非约定俗成的符号）进行了民族志的考察，并且证明了为什么这些符号不能完全被象征符号所界定（circumscribed）。

尽管存在象征闭合（symbolic closure）这个非常真实的事实，但对于孔隙（aperture）如何存在的探索，迫使我们重新思考我们的一条基本人类学概念假设：语境（context）。我们的目标是，通过揭示传统符号如何只是许多符号模态之中的一种，从而将传统符号陌生化，然后考察其他符号形式的那些不同的非象征式属性，它们通常会被人类学分析掩盖，并坍塌成了象征式的属性。超越人类之上的人类学，在很大程度上是关于学会理解人类如何也是一种超越人类语境的产物。

那些关注非人类的人们经常试图通过将两者混合在一起的方式（诸如“自然-文化”[ natures - cultures ]或“物质-符号”[ ma terial - semiotic ]这样的术语可以表明这一点），或者通过将这两极从一个极点还原到另一个极点的方式，来克服我们耳熟能详的、在人类意义之象征领域和对象之无意义领域之间的笛卡尔式二分。相反，“敞开的整体”旨在表明，表征过程是生命所独有的东西，并且在某种意义上甚至是生命的同义词，这种认识使得我们能够将人类在世界之中的独特存在方式，看成是既从一个更广阔的活的符号学领域之中涌现出来的，也是处于这个更广阔的活的符号学领域之中的。

正如我所说的，如果象征是“敞开的”，那么它究竟向什么敞开？敞开象征，这种对超越于象征之上的符号的考察，迫使我们思考“真实”（real）可能意味着什么，尽管迄今为止“真实”在人类学中的基础——“对象”和语境构建——稳固，而那些在超越人类之上的世界中出现、成长和流转的符号的奇怪而隐藏的逻辑，使迄今为止在人类学中稳固的基础成了不稳固的。

第二章“活的思想”考察了第一章提出的主张（也即是所有存在者，包括那些非人类存在者，在符号学上都是构成性的）的意义。所有生命都是符号学的，所有指号过程都是活生生的。那么在很重要的层面上，生命和思想是一体的：生命在思维；思想是活的。

这一点影响了我们对“我们”是谁的理解。哪里有“活的思想”，哪里就有一个“自我”（self）。在最基本的层面上，“自我”是指号过程的产物。它是活生生的、动态的轨迹——无论多么原始多么转瞬即逝——通过它，符号开始向“某个人”表征其周遭世界，这“某个人”同样也是这个过程之中涌现的结果。因此，世界就是“有灵的”（animate）。“我们”并不是唯一的一种 我们 （ we ）。

世界也“充满魔力”（enchanted）。由于这种活生生的符号学动态机制， 意 - 义 （ mean -ing，也即是手段-目的关系、意蕴、“为之故”[aboutness]、目的）就是世界的构成性特征，而不仅仅是我们人类强加于它的东西。以这种方式领会生命和思维，会改变我们对诸多自我（selves）是什么，以及这些自我如何出现、消融并融入成为新种类的 我们 （ we ）的理解，因为这些自我与其他存在者在这种我称之为“诸多自我的生态系统”（ecology of selves）的复杂关系网络之中互动，使热带雨林成为他们的家园。

鲁纳人努力理解和进入这种诸多自我的生态系统的方式，放大并彰显了与活生生的思想相关的特殊关联逻辑。如果像玛丽莲·斯特拉森（Strathern 1995）所论证的那样，人类学的基础是“关系”，那么理解这种诸多自我的生态系统之中出现的一些关联的奇特逻辑，对我们的学科就具有重要意义。正如我们将要看到的，它揭示了“无区分”（indistinction）是如何作为关联（relating）的一个核心方面的。这改变了我们对关系性（relationality）的理解；差异（difference）不再那么轻易地成为我们概念框架的基础，这也改变了我们对他异性（alterity）在我们学科中扮演着核心角色的看法。关注这种活生生的符号学动态机制，其中无区分性（indistinction）（不要与内在相似性混淆）的运作，同样有助于我们了解“诸种类”（kinds）是如何在超越人类之上的世界之中出现的。“种类”不仅仅是人类的心理范畴（无论它们是内在的还是约定俗成的）；它们是诸多自我的生态系统中的存在者们彼此如何以某种混淆方式相互关联的结果。

如何建立居住在这个庞大的诸多自我的生态系统之中那些不同的存在者之间的联系，这既是现实的挑战，也是生存论的挑战。第三章和第四章从民族志的角度，考察了鲁纳人是如何应对这些挑战的，这些章节更普遍地反映了我们可以从中学到什么。

第三章“盲的灵魂”关涉到“死亡是如何内在于生命的”这个普遍的问题。狩猎、捕鱼和诱捕，使鲁纳人与构成他们所生活其中的诸多自我的生态系统之间处于一种特殊关系。这些活动迫使鲁纳人得出了他们自己的观点，并了解到，他们猎杀的所有这些生物，以及跟那些被猎杀动物相关的许多其他生物，都有自己的视角。这就迫使他们认识到，这些生物寓居于一个关系之网，我们可以这么陈述这个关系网的部分事实，也就是组成这个关系之网的成员是活生生的、正在思维的自我。鲁纳人也作为自我，进入到这个诸多自我的生态系统之中。他们认为，他们进入这个关系之网（意识到其他自我并与其他自我建立联系）的能力，取决于这个事实：他们与构成这个生态系统的其他存在者共同具有这种性质。

宇宙中寓居的众多存在者都具有自我性（selfhood），对这一点的意识带来了特殊挑战。鲁纳人进入森林的诸多自我的生态系统是为了狩猎，这意味着他们将他者视为像自己一样的自我，从而将他者变成非自我（nonselves）。因此，对象化（Objectification）是万物有灵论（animism）的另一面，它不是一个简单直接的过程。此外，一个人摧毁其他自我的能力，取决于以下这个事实并突出了这个事实，即这个人只是一个转瞬即逝的（ephemeral）自我——能够飞快地就不再是自我的自我。在“盲的灵魂”这个章节标题之下，第三章描绘了失去识别其他自我的能力的各个时刻，以及当一个人从构成宇宙诸多自我的生态系统关系之中抽离出来时，将如何导致某种单子式的异化。

死亡是内在于生命的，这正是科拉·戴蒙德（Cora Diamond 2008）所说的“现实性困境”（difficulty of reality）。死亡的不可理解性恰恰是一个可能击垮我们的根本矛盾。正如科拉·戴蒙德所强调的，这种困境还因另一重困境而加剧：这种矛盾有时候，对某些人来说，完全不值得注意。这两重困境造成的分离感，同样也是现实性困境的一部分。在这个庞大的诸多自我的生态系统之中狩猎（在这个生态系统中一个人必须作为一个自我，与许多其他种类的、将要被这个人杀死的自我相关联）凸显了这两重困难；整个宇宙都回荡着这种内在于生命的矛盾。

因此，第三章是关于生命中的死亡的章节，它尤其跟斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell）所说的“日常生活”之中的“小小死亡”（little deaths）这类事情有关（Cavell 2005：128）。死亡的种类和规模有很多。有很多方法可以让我们不再对自己作为“自我”和对彼此作为“自我”。这些方法就是那些能够把我们拉出“关系”之外的方式，只不过有很多时候我们对这些方法视而不见，甚至扼杀了关系本身。简言之，存在许多祛魅的模态（modalities of disenchantment）。有时，“我们存在”这种可怖的日常事实，会突然闯入我们的生命之中，从而成为现实性的困境。而在其他情况下，它只是被我们忽略掉了。

第四章“跨物种的混杂语言”（Trans-Species Pidgins）是在讨论“这个广阔的诸多自我的生态系统、在如此之诸多种类的自我之中生活所面临的挑战”两个章节之中的第二章。这一章关注的是如何安全、成功地与寓居于宇宙的诸多存在者交流的问题。如何理解那些常被质疑是否掌握了人类语言的存在者，以及如何被那些存在者所理解，这些本身都是很困难的问题。若交流成功了，那么与这些存在者的交流，也可能会破坏稳定。某种程度上，交流总是涉及相互共有（communion）。也就是说，与他人交流需要某种量度，唐娜·哈拉维（Haraway 2008）称之为与这些他者“共处”（becoming with）。尽管这种路向承诺可以拓宽存在的方式，但它也可能威胁到一种更显著的人类自我意识——鲁纳人尽管非常渴望拓宽自我存在的方式，但同时也需要挣扎维持这种人类自我意识。据此，阿维拉人找到了创造性的策略，来敞开与其他存在者沟通的渠道，但这些方式同样也可以阻止那些可能同样具有生成性的跨越物种界限的过程。

第四章的大部分内容都集中在人类试图理解他们的狗，以及人类试图让他们的狗理解人类自身的符号学分析上。例如，阿维拉的人们努力阐释他们的狗的梦境，他们甚至给他们的狗服用致幻剂，以便能够给他们的家犬提供建议——在这个过程中，他们诉诸了一种具有意想不到属性的跨物种的混杂语言。

人-狗关系之所以特殊，部分原因在于它与其他关系之间的关联方式。与他们的狗一道，并且通过他们的狗，人们既与更广阔的诸多自我的森林生态系统关联在了一起，又和一个超越阿维拉及其周围森林还有涉及殖民遗产层面的“太人性的”社会世界关联在了一起。这一章和接下来的两章，就是从这种扩展的意义上来考虑“关系性”的。这两章不但涉及鲁纳人如何与森林之中的生物产生关联，而且还关涉到鲁纳人如何与他们的“灵”产生关联，以及鲁纳人是如何与在那片土地上的许多留下踪迹的、有力量的人类存在者产生关联的。

鲁纳人是如何与他们的狗、森林中的生物、有灵性且真实的“灵”，以及诸多其他人物——庄园主、牧师、殖民者，这些人在时间的历程中来到鲁纳人的面前，他们的世界无法分隔开来——产生关联的？这些人都是这个生态系统之中的一部分，他们使得鲁纳人成为其所是之人。虽然将这种拧成绳结的关系看成无法还原的复杂关系的做法很简单，但我拒绝了这种诱惑。通过仔细考察与不同种类存在者之间进行交流的特定模态，我们可以了解到，所有这些关系——以及更广泛意义上的关系性。这些努力交流的尝试，揭示了关系的确定的形式属性——一种确定的关联逻辑，一系列限制条件——它们既不是地球生物学的偶然产物，也不是人类历史的偶然产物，它们在这两者之中被实例化，并且因此塑造了这两者本身。

在这里最让我感兴趣的属性就是等级结构（hierarchy）。符号的生命是以一系列单向和嵌套的逻辑属性为特征的——这些属性具有完美的等级结构。然而，在我们试图培育出的充满希望的政治之中，我们将异质结构（heterarchy）的优先级置于等级结构之上，将根茎的优先级置于植物之上，我们为这样一个事实而欢欣鼓舞：这些横向过程（例如水平基因转移、共生、共栖附生，以及诸如此类）同样可以在非人类的生命世界之中找到。但我相信这种建立政治基础的方式是错的。道德就像象征一样在人类之间涌现（而不是超越于人类）。将我们理所当然地以平等为优先的道德，投射到部分地由一种逻辑的和本体论的（而非道德的）自然嵌套和单向联结组成的关系图景上，这是一种人类中心主义的自恋形式，这使我们对超越人类之上的世界的某些属性视而不见。因此，这使我们无法在政治上运用它们。因此，第四章的兴趣之一，就在于描画道德世界如何捕捉这种嵌套关系（nested relations），并且发展这种嵌套关系，同时这种嵌套关系自身又不是那些道德世界的产物。

第五章“形式毫不费力的有效性”是我充实这种对形式的人类学意蕴的阐释的章节——我之前一直在暗示这一点。也就是说，这一章讨论的是，关于可能性之界限的特殊构想，是如何在这个世界上涌现的，这些冗余的特殊构想传播开来的特殊方式是什么，以及它们通过什么方式影响了阿维拉周围森林中的生命（无论是人类还是非人类）。

形式（form）是难以用人类学来处理的。无论心灵还是机制（mechanism），它们都不容易用我们从启蒙运动之中继承的二元论形而上学来解释——即使是在今天，这种二元论形而上学也还在以我们不一定总是注意到的方式引导我们，要么从机械推拉的角度看待原因，要么从我们通常归于人类领域的意义、目的和欲望的角度来看待原因。目前本书的很大部分内容都关注于消解这种二元论的诸多更为持久的遗产，我们认识到了更广义的“意义”并且追溯其意涵，意义也是超越人类之上的生活世界的一部分。相较而言，这一章试图通过不仅超越人类，而且超越生命来进一步推动这一事业。这涉及超越生命的模式传播（pattern propagation）的奇怪属性，尽管这些模式受到生命的运用、滋养和放大。在充满多种生命形式的热带雨林中，这些模式以前所未有的程度激增。若要按照森林的条件与森林相接触，进入森林的关系逻辑，用森林的思维来思考，人们必须适应这些。

这里的“形式”并不是指我们人类理解世界的固有或习得的概念结构，也不是指柏拉图的理念领域。相反，我指的是一种奇怪但世俗的模式生成和传播的过程，特伦斯·迪肯（Deacon，2006，2012）将其描述为“形态动力学”（morphodynamic）——具有独特生成逻辑的模式必然会渗透到活生生的存在者（人类和非人类）之中，因为那些活生生的存在者会利用它。

尽管形式不是心灵，但形式也不是类似事物之物。人类学的另一重困境就是，形式缺乏标准民族志对象的那种可触及的他者性。当一个人在形式里面，就没有什么可以推动它的相反之物；就不能够用它所反对的方式来定义它。形式不适合这种诊断方式（palpation），不适合这种认识方式。而且它也是脆弱和转瞬即逝的。就像有时在快速流动的亚马逊河的源头之中形成的漩涡一样，当支撑它的特殊的几何界限消失时，它就会消失。因此，形式在很大程度上隐藏在我们标准的分析模式之外。

通过考察各种民族志的、历史的和生物学的例子（召唤这些例子就是为了搞清楚我的一个百思不得其解的梦境，我梦到了我跟森林中的一切动物，还有控制这些森林动物的灵师[spirit masters]之间的关系）本章试图了解形式的一些特殊属性。本章试图理解形式对因果时间性起作用的方式，以及它自身在通过我们传播时展现出其自身的那种“毫不费力的有效性”（effortless efficacy）的方式。我在这里特别感兴趣的是，形式的逻辑究竟是如何影响生命思维的逻辑的。当思维脱离其自身的意图，例如当（借用列维-斯特劳斯的话来说）我们要求它没有回报时（Lévi-Strauss 1966：219），将会发生什么？它是什么样的生态系统，并且在这个过程中，它会使什么样的新关系成为可能？

尽管如此，本章也关注深入“形式”的实际问题并对此做些处理。森林的财富——无论是猎物还是可采掘的商品——都以某种模式（patterned）积累。要获得这种财富就需要找到进入这些模式之逻辑的方法。相应于此，本章罗列出了用于执行此操作的各种技术（无论是萨满的方式还是其他技艺），并且还关注了当鲁纳人无法进入随时间推移而出现的许多储蓄巨大力量和财富的新形式时，所感受到的痛苦的疏离感。

通过“形式”重新思考“原因”，也迫使我们重新思考能动性。这种无为而无所不为的奇怪方式究竟是什么？通过这种特殊的建立联结的方式，究竟可以产生出什么样的政治？掌握形式如何在森林中以及与之相关的人们的生命（无论是河豚、猎人还是橡胶老板）中出现和传播，了解形式毫不费力的有效性，是发展出一种可以触及生命（人类和非人类）核心过程的人类学的核心，这种人类学并不是由差异的量（quanta of difference）构建出来的。

《森林如何思考》是一本关于思维的书。援引维维罗斯·德·卡斯特罗的表述来说，《森林如何思考》是呼吁将人类学作为“思想永久地去殖民化”（la décolonisation permanente de la pensée）的实践（Viveiros de Castro 2009：4）。我的论点是，我们受到某些关于关系的思考方式的殖民。我们只能通过我们对构成人类语言的联想形式的假设，来想象自我和思想可能形成联想的方式。然后，我们经常在察觉不到的情况下就将这些假设投射到了非人类身上。在没有意识到这一点的情况下，我们将我们自己的属性加诸非人类的属性之上，然后，加剧情况复杂性的是，我们还自恋地要求这些非人类能够为我们提供出对我们自身正确的反思。

那么，我们应该如何思考森林呢？我们应该如何让来自非人类世界之中的思维，解放我们自身的思想？森林很好思考，因为森林自身在思考。森林思考。我想严肃对待这个问题，我想追问的是：这个主张对于我们理解“人在一个处于超越我们之上的世界之中意味着什么”有什么影响？

等等。我怎么能提出“森林思考”这种主张呢？难道我们不应该只追问“人是怎么思考森林的思考”的吗？我并不会这样做。相反，我的主张如下。我想表明，我们可以以一种奇怪的方式声称“森林思考”是“森林思考”这一事实的产物。而这两件事——这个主张本身和我们可以提出这个主张的主张——是相关的：正是因为思维超越于人类之上，我们才能超越人类之上地思考。

因此，本书旨在让我们摆脱因过度关注自身（忽视了其他一切）而积累过多的概念包袱，这种概念包袱让我们人类成了例外。《森林如何思考》发展出了一种方法，可以根据我们从民族志中发现的超越于人类之上的世界的意想不到的属性，来制作新的概念工具。这样做是为了将我们从自身的精神桎梏之中解放出来。当我们学着从民族志的视角触及超越人类之上的事物时，就会突然出现某些奇怪的现象，并且这些奇怪的现象使得我们生活世界的一些普遍属性得到了放大（并在这个过程中得以具显）。如果通过这种形式分析，我们可以找到进一步放大这些现象的方法，那么我们就可以将它们培育成概念，并将其作为工具加以调动。通过将放大置于比较或还原方法之上，我们就可以创建一种稍微不同的人类学，这种人类学可以帮助我们理解如何更好地生活在与其他种类生命共存的世界之中。

生命动力学的逻辑，以及它们所创造和企及的各种附属现象，乍一看可能会显得奇怪和违反直觉。但是正如我希望表明的那样，它们也渗透到了我们的日常生活中，如果我们能学会倾听它们，它们可能会帮助我们以不同的方式理解我们的生命。这种对陌生化（defamiliarization）的强调——把陌生视为熟悉，以使熟悉的事物显得陌生，让人想起一种悠久的人类学传统，该传统认为对语境（历史、社会、文化）的欣赏，会破坏我们认为自然且不可改变的存在方式的稳定性。然而，与更传统的解放民族志实践或谱系学实践（liberatory ethnographic or genealogical exercises）相关的远距实践（distance-making practices）相比，从某种超越人类之上的视角看待人类，不仅会破坏我们所认为理所当然的观念，而且它还改变了分析和比较的术语。

这种超越人类之上的方式改变了我们对基本分析概念（例如语境）的理解，也改变了我们对许多其他概念（例如表征、关系、自我、目的、差异、相似性、生命、真实、心灵、人、思维、形式、有限性、未来、历史、原因、作用、关系、等级结构和普遍性）的理解。它还改变了我们使用这些术语的含义，我们将这些术语所指的现象界定在哪里，以及我们对这些现象在我们所生活的生活世界之中产生的影响的理解。

最后一章“活的未来（与死者无可估量之重）”建立在本书发展出的这种森林思维方式之上，因为这一章聚焦于另一个神秘的梦境，有个猎人，他不确定自己是贪婪的捕食者（在此以一个白人警察的样子出现），还是在他的梦境预言之中无助的猎物。这个梦带来的解释困境，以及由此暴露出来的生存论冲突和心理冲突，涉及如何作为一个自我继续存在，以及这种连续性在鲁纳人生活于其中的诸多自我的生态系统（这个牢牢植根于森林领域的生态系统远远超出了人类之上，但其触须同样也触及了许多“太人性的”过去的细枝末节）之中可能意味着什么。本章在广义上关于生存。也就是说，本章的内容关于连续性、增长和不在场（absence）之间的关系。民族志研究关注那些特殊的、受殖民影响的、鲁纳人生活于其中的、诸多自我的生态系统之中的生存问题，这种研究告诉我们一些更普遍的事情，即在这种不在场的情况下，我们怎样能够成为新种类的 我们 ，以及在这个过程中，“我们”（借用唐娜·哈拉维[Haraway，2008]的术语）如何可能“蓬勃发展”（flourish）。

要想理解这个梦境以及这个梦境告诫我们的生存之道，我们需要一种转变，不仅需要转变人类学的对象——人，而且还需要转变人类学所聚焦的时间性。它要求我们更普遍地认识到生命（人类和非人类）不仅是过去积压于现在之重量的产物，而且还是未来承载奇怪而复杂之现在的产物。

也就是说，所有指号过程都围绕这样一个事实来组织：符号表征未来的可能事态。未来对活生生的思维而言很重要。它是任何一种自我的构成性特征。因此，符号生命不仅存在于现在，而且还存在于模糊且可能的未来之中。符号面向的是未来的符号可能表征其与可能事态之关系的方式。因此，自我的特征就在于皮尔士所说的“未来之存在”（being infuturo ）（Peirce，CP 2.86）或“活的未来”（Peirce，CP 8.194）。 ^〔11〕 这种特殊的因果关系，即未来通过符号的中介作用于现在，是生命所独有的。

在生命符号中，未来也与“不在场”密切相关。所有种类的符号都以这种或那种方式再-现（re-present）当下并不呈现的东西。每一种成功再现的现象，都有另一种不在场的现象为其奠基；它是所有其他符号过程的历史产物，尽管这些符号过程不太准确地再现了将要发生的现象。也就是说，作为符号学的自我是什么，与它不是什么，是构成性地相关的。一个人的未来，从不在场历史的特定几何形态之中涌出，并与之相关。活的未来总是“亏欠”（indebted）其周遭的死者。

在某种层面上，生命以与其所有过去否定性和构成性的关系创造未来，这种方式是所有指号过程的特征。但它是一种在热带雨林中得到放大的动态机制，具有一层又一层的、前所未有的、相互构成的表征关系。鲁纳人投身在这个复杂的诸多自我的生态系统之中，创造了更多的未来。

那么，第六章的内容主要关于这个未来的某种特殊的表现：位于森林深处的来生的领域，居住着死者和控制森林动物的灵师。这个领域是看不见的未来与使生命成为可能的死者的痛苦历史之间关系的产物。在阿维拉周围，这些死者以美洲豹、灵师、恶魔，还有许多前西班牙裔、殖民和共和时代的幽灵的形式出现；所有这些都以其自身的方式继续幽灵般游荡在活的森林之中。

第六章追溯了这种有灵性的未来领域如何与鲁纳人日常存在的具体领域相关。鲁纳人的生命与森林广阔诸多自我的生态系统相关，同时鲁纳人的生命也一脚踏足进了“未来”（ infutu ro ）之中。也就是说，他们的生命一脚踏足进了灵域（the spirit realm）之中，这是他们处身在森林及其关系网络所孕育的未来和过去的涌现方式的产物。这是另一种“超越”，这种 来 -生（ af ter -life）、这种 超 -自然，并不完全是自然的（或文化的），但它仍然是真实的。它是其自身的一种不可还原的真实，具有自身独特的属性和对未来之现在的触手可及的影响。

在世之中的现在（mundane present）和模糊的未来之间断裂却必然的关联，以各种特殊且痛苦的方式，在丽萨·史蒂文森（Lisa Stevenson 2012；另参见Butler 1997）可能称之为“鲁纳人自我的灵魂生活”（the psychic life of the Runa self）之中上演，这种“鲁纳人自我的灵魂生活”沉浸于其自身所寓居的诸多自我的生态系统之中，并通过这种诸多自我的生态系统彰显出来。鲁纳人既隶属于“灵”的世界，又与“灵”的世界相疏离，而生存本身则需要孕育出各种方法，好让某个人（弱地生活在森林灵师的领域之中）的未来自我之中的某些部分，能够回顾并召唤出自己更加在世的部分（mundane part），然后后者才可能会回应。这种充满连续性和可能性的有灵性的领域，是全体跨物种和跨历史关系的涌现的产物。它是许多死者无法估量之重的产物，使得一个美好的未来成为可能。

正如在他的梦境中揭示，以及在这个诸多自我的生态系统之中表现出来的那样，那个作为一个 我 的猎人所面临的生存挑战，取决于他如何被其他人欢呼赞赏——其他人可能是人类或非人类、肉身的或灵体的。这也取决于他将如何回应。他是那种可能会用令人害怕的嗜血的铁拳攻击他那些鲁纳邻居的白人警察吗？他是无助的猎物吗？或者，难道他不是一只鲁纳美洲豹人，甚至一只能够回应美洲豹的凝视的美洲豹人吗？

让这只既是我们、又不是我们的鲁纳美洲豹人，像但丁笔下的维吉尔一样，成为我们漫步在这片“繁茂”且“困难”的森林——这片“凡语再不能交代” ^[4] 的“野蛮森林”（ selva selvag giai ）的向导。让这只鲁纳美洲豹人引导我们吧，但愿我们也能够学到另一种方式，触及并研究和回应那些生活在这片森林领域的人们的生命吧。

[1] 中译采用：但丁·阿利格耶里著，《神曲·地狱篇》，黄国彬译注，外语教学与研究出版社，2008年，第1页。按照本书上下文背景，我们在此将原黄国彬先生译为“荒凉”的“ selvaggia ”一词改动成“野蛮”。——译者

[2] 在物理学、计算机科学等学科，系统及其“复杂性”早已被视为常规命题，但对于生物学界，“涌现”（emergence）长期以来并不是一个众所周知的术语。1949年美籍奥地利生物学家路德维希·冯·贝塔朗菲（Ludwig Von Bertalanffy，1901—1972）出版了《生命问题》（ DasbiologischeWeltbild ），系统论述了一般系统论。这一新理论建立在他早年提出的有机论思想上，即生命是一个既有高度自主性，又与外界交换物质和能量的开放系统，有其整体性、动态过程性、能动性和组织等级性。1984年，圣塔菲研究所（Santa Fe Institute）成立，继续深耕贝塔朗菲的“emergence”概念，试图用复杂语去描述这个世界，理解时和空。生命系统展示了一套独特而复杂的层级组织，在一定的组织层次上出现的新特性称为“涌现”，这些特性称为“涌现特性”。这些特性来自于系统各组成部分之间的相互作用。各个部分以不同的方式相互作用的自由，使得在生物层次的每一个层次上都有可能出现大量的潜在涌现特性。这是隐含在本书关于“涌现”和“自我-组织”问题讨论中的理论背景（参考知乎专栏，来源网址[2022年6月3日]：https：//zhuanlan.zhihu.com/p/145207363）。与“涌现”（emergence）相应的“emergent”和“emerge from”，本书译为“涌出”。——译者

[3] 符号的分类问题是皮尔士符号学说的一个非常重要的组成部分，皮尔士引入了赖以探讨符号现象的多重角度，其符号分类在数量上达到3 ¹⁰ ，即59049类之多，但各种细微的分类未必都能在实际生活里找到相应的符号现象与之对应。当今符号学界，虽然经常提到皮尔士的符号分类，但能让符号学家记住的，也最为人们频繁引用的，仅仅是以下三种：相似符号（icon）、标引符号（index）、象征符号（symbol）。“相似符号”又叫“图像符号”。这一类符号主要是指符号的载体所具有的物质属性与所指对象之间存在着相似、类比的关系，例如一张照片、一幅图画、一张地图、一条数学公式等。“标引符号”这一术语目前中文翻译比较混乱。原文英文的“index”一词，其使用的范围也不局限于词典或书面文献的“索引”一义。但这个词至少包含着由一种状况寻求、推导另一种状况的基本含义。标引符号与相似符号的差别在于，前者反映了符号与对象之间处于一定的物质关系，也就是说，标引符号的形成需借助于所指对象的影响和作用。这种影响和作用表现为时间上的前后相继、空间上的邻接相近或逻辑上的因果关联。另一方面，相似符号则是主要通过自身独立于所指对象的物质属性来确定其自身的符号特性的。最后，皮尔士使用的象征（symbol）一词，与传统意义上这个词的用法有很大的不同。所谓“象征符号”，就是被符号的解释者如此理解或解释的符号。当然，这种理解或解释不是个人随心所欲的，而是受到解释者所处的社会或共同体的规范的制约（参见卢德平，《皮尔士的符号学理论：原点与延伸》，来源网址[2022年6月3日]，http：//www.semiotics.net.cn/index.php/view/index/theory/2914）。——译者

[4] 语出但丁《天堂篇》（Dante， Paradiso ，XXXIII：55-56，“maggio/che´l parlar mostra.”）。中译采用黄国彬译文：“所见的伟景，凡语再不能交代”（参见：但丁·阿利格耶里著，《神曲·天堂篇》，黄国彬译注，外语教学与研究出版社，2008年，页471）。——译者 Fg1AYMnlibbkH2suPun6vj+b4QFrxEP5rEHXSbGgR4eZ243K26dz0FHtfNm9rna0