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读者如果耐心地读完这本书，可能会真切地感受到游民、游民文化与中国传统文化、传统文学关系的密切。游民文化对于文学创作，特别是对于通俗文学创作产生了深刻的影响。游民意识、游民情绪对于近世文学创作的主体——知识分子也有不同程度的熏染，有时甚至反映到文艺思潮的变迁中去。体现游民意识的通俗文艺作品通过各种渠道散播到民间，热衷于组织起来以争取自己利益的游民，从中吸取了许多政治和军事斗争的经验。这些问题大多是显而易见的，也就是说不需要过多地探赜索隐就可以发现的。然而，这个关系着中国历史的演变、中国文化的变迁和中国社会小传统特征的重要问题，却很少引起历史学家、社会学家、文学史家的关注，特别是从文化学或意识形态角度关心和考察游民在中国历史上的作用，则更显得不足。而人口众多的中国游民在社会动荡中有着举足轻重的作用。他们的思想意识、习惯作风，虽然缺少典籍的记载和理性的论证，为文人士大夫所视而不见，但也因为通俗文艺流传的广泛而深入到社会各个阶层。
1993年王元化先生在他的《思辨随笔·游民与游民文化》中说：
杜亚泉在《中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因》（1919）一文中，将中国历史划分为三个时期，以大量的篇幅谈到游民与游民文化问题。他说游民是过剩的劳动阶级，没有劳动地位，或仅做不正规的劳动。其成分包括有兵、地棍、流氓、盗贼、乞丐等。游民阶级在我国社会中力量强大，他们有时与过剩的知识阶级中的一部分结合，对抗贵族阶级势力。他认为“秦始（皇）以后，二十余朝之革命，大都由此发生”。可是革命一旦成功，他们自己也就贵族化了，于是再建贵族化政治，而社会组织毫无变更。他说这不是政治革命，也不是社会革命，只能说是“帝王革命”。游民和知识阶级结合，就产生了游民文化。这种文化以尚游侠、喜豪放、不受拘束、不治生计、疾恶官吏、仇视富豪为其特色。
王先生又说：
杜亚泉认为知识阶级缺乏独立思想，达则与贵族同化，穷则与游民为伍。因而在文化上也有双重性。一面是贵族性，夸大骄慢，凡事皆出于武断，喜压制，好自矜贵，视当世人皆贱，若不屑与之齿者。另一面则是游民性，轻佻浮躁，凡事皆倾向于过激，喜破坏，常怀愤恨，视当世人皆恶，几无一不可杀者。往往同一人，处境拂逆则显游民性，顺利则显贵族性。或表面上属游民性，根底上属贵族性。他说，以此性质治财产必至于失败，任劳动必不能忍耐。这些说法都道人所未道。游民和游民文化是中国历史上的特殊现象，很少被人涉及，但是研究中国文化就不能不注意这个问题。
杜亚泉先生可能是最早关注游民、游民文化在中国历史上的地位与作用的学者，王元化先生所引的他那篇文章见1919年《东方杂志》第十六卷第四号上。该文是探讨社会文化发展演进的，在谈到中国的历史与现实问题时说：
我国社会中贵族文化与游民文化，常为矛盾的存在，更迭盛衰。即贵族文化过盛时，社会沉滞腐败，则游民文化起而代之；游民文化过剩时，社会骚扰紊乱，则贵族文化起而代之。此历史上循环之迹也。
杜亚泉认为由于“生齿过繁，天产不辟”，产生出许多过剩的劳动者。这些过剩的劳动者，没有“劳动地位”，或只能作“不正规的劳动”。再加上古代统治者以出仕做官引诱知识分子，使得知识分子知识狭隘，能够从事的职业极少，很少有特长。而且，他们在宋代以后又增长过快，也出现了过剩的现象。他们除了写一手漂亮的文字以外，没有其他的生活技能。这些知识分子中，稍微有些财产的，因为没有“营殖”发展的能力，只能“安坐徒食”，坐吃山空；而那些没有财产的，除少量地从事“精神劳动”以外，几乎没有能从事体力劳动的。这些知识分子又与从事商贾的财产阶级（现在称之为资产阶级）、从事体力劳动的劳动阶级都格格不入，这便是杜亚泉所说的“过剩的知识阶级”的情形。这些“过剩的知识阶级”绝不可能像宗法农民那样安分守己，在社会骚动时必然会因之而起，给动乱以助力。
杜亚泉在论及辛亥革命不成功的原因时指出，其根本原因在于中国“财产阶级”的不发达和“过剩的知识阶级”在革命退化过程中所起的推波助澜的作用。本来应该主持这场变革的中国“财产阶级”不了解立宪共和为何物，开始并没有参与到这个社会大变革当中去，而竭力提倡革命的人，大多是“过剩的知识阶级”中的一部分；投入到这场“革命”中的主力，则是由“过剩的劳动阶级”所组成的武装分子（大兵，具体说就是湖广总督张之洞所招募的“新军”）。因而，这场革命（辛亥革命）与以往的“帝王革命”（改朝换代）没有什么根本的差别。它模仿欧洲政治革命的地方，只不过是不要了皇上，换了个“中华民国”的名称和若存若亡的数章“约法”而已。革命以后，名义上不能再建设贵族政治，而实际上掌握政权的官僚或军阀，这些人大多是贵族化的游民首领。因此辛亥革命没有成功，就不是我们所能讳言的了。这是杜亚泉利用“游民说”，对他所处时代的政治现状和社会现实的解释。
不仅改变人们政治关系的辛亥革命不能取得其应有的成就，杜亚泉断定，改变人们财产关系的社会革命也不可能发生，即使发生，也是仿制品，如同辛亥革命一样。这是由于“吾国今日，尚辗转于贵族、游民二阶级之势力中而不能自拔”，知识分子尚不能置身于劳动阶级之中。虽然杜亚泉先生的一些观点难以令人苟同，其论述过程也过于简略，而且，也没有结合中国社会的历史进程做深入细致的分析和考察，但是他毕竟提出了这个问题。在以后的七八十年中，除了一些近代史学家在考察秘密会社的人员构成时涉及游民问题外，在其他领域中，连“游民”这个词都很少见到了。
我从20世纪80年代中叶以后开始注意到这个问题。首先引起我思考的是鲁迅先生的小说《阿Q正传》。阿Q这个典型形象的代表性是个聚讼纷纭的问题，争论了有数十年之久。从“中国人品性的结晶说”“人性的普遍的弱点说”到“‘革命的’或‘落后的’雇农说”，几乎各种言之成理的批评和独领风骚的奇谈怪论都使用过了，
而单单遗漏了一种最平实、最符合实际的分析，也就是阿Q只是一个流浪于城乡之间的游民的典型形象。他没有固定的职业，没有稳定的收入，没有确定的住所，没有家庭，更没有宗法。甚至连自己姓什么都拿不准。赵秀才入学时，他称自己也姓赵，仿佛与有荣焉，结果让赵太爷打了一巴掌，又不敢姓赵了。这不是典型的游民吗？至于他的思想意识为什么具有“国民性”，那是游民意识泛滥的结果。关于这一点，闻一多先生在分析中国人的思想意识时，曾钦佩英国人韦尔斯先生的观察：
在大部分中国人的灵魂里，斗争着一个儒家，一个道家，一个土匪。
所谓“土匪”，就是游民中敢于冒险、敢于以激烈的手段进行反社会活动以求得生存的那一部分人。他们采取了非常手段在社会上进行无目的的挣扎，或者说他们所追求的目的也就是他们要打击的现实目标。因此，闻先生指的“土匪”和“土匪意识”，也就是我所说的“游民”和“游民意识”。儒家奔走的是朝廷庙堂，道家向慕的是山林归隐，他们的思想意识既截然对立又互相补充，并构成文人士大夫思想意识的两面。而游民土匪则是脱离主流社会秩序的，他们流落江湖，其思想意识也表现出特殊性。自宋代以来，由于通俗文艺作品的普及，游民的思想意识也通过通俗文艺作品散播到一般民众中去，因此，才使得许多不是游民的中国人的灵魂中也活跃着游民意识，它与儒家意识和道家意识构成了中国的思想传统，应该说这是极其可悲的。由于游民及游民意识在中国社会史上的重要性，所以，我考察了游民及游民文化产生与发展的过程，研究了古代一些通俗小说所反映的游民阶层的思想意识，以及这些思想意识在游民组织化过程中的指导作用。我把这些初步研究的成果写成一本小册子，书名叫《中国流民》（本名《游民的理想与现实》，被编辑误改成这个与书的内容不相符合的名字），于1992年由香港中华书局出版。这大概是第一本较有系统地考察游民、游民文化与中国文学关系的专著了。
应该说，用游民、游民意识、游民文化这些概念来解释一些古代和现代的文学现象及文化现象，甚至用它们来说明某段历史的发展与曲折，是一种新的尝试（本书不可能把文化中凡是与游民有关的问题都拉来做一番考察）。由于笔者的理论修养和学识水平的限制，必然还有许多不够完备甚至不能自圆其说的地方。然而，我根据多年的考察研究坚信：自宋代以来，中国社会中的确存在着游民阶层，这个阶层由于独特的经济地位、社会地位和生活经历，他们的确有属于自己的思想意识。这个群体中一些较有文化与艺术特长的人，参与了最早的通俗文艺的创作与表演，他们的思想情绪和生活阅历不能不反映到这些作品中去。而反映游民思想情绪的文艺作品，不仅会引起与他们同命运的人们的共鸣，也会给生活在社会下层的其他阶层的一些“不逞之徒”以震撼。也就是前面所说的游民文化的泛滥，使得并非游民阶层的人们也受到游民思想的熏染。