四、宋代及宋代以后宗法家族制度的确立

1．宋儒重建宗法制

“宗法”这个词始见于宋代张载的《经学理窟·宗法》。 唐自中叶以后，战争、动乱不断，先是藩镇割据，中央与地方、地方与地方争来夺去，百姓涂炭；后来是王仙芝、黄巢武装起义，战争遍及大江南北；直到五代十国，无一日无一地没有战乱。经过长时期的大规模的战乱，自魏晋以来形成的门阀士族和地主庄园几乎扫地以尽。即使是隋唐的世家大族，也多不存在。再加上唐代商业长足的发展和官吏文人化，人口的流动性增强了。这里以唐代诗人杜甫为例，杜家郡望，本在长安城南京兆杜陵，其先祖晋名将杜预长期镇守荆州，到杜预重孙东晋杜逊便南迁襄阳，所以杜甫又称“襄阳杜甫”；杜甫曾祖杜依艺又曾为巩县令（今河南巩义市），定居巩县，杜甫生于巩县，因此现在都称杜甫为巩县人。虽然杜甫在长安杜陵、东都洛阳东部的偃师都有田园，但是他没有长期与族人居住在一起，甚至与自己的四个兄弟都未聚居，常常是天各一方的。杜甫本人半生漂泊，最后死在湖湘之间的一艘小船上。人们这种自愿或被迫的流动，导致族众们各奔东西，外出谋生，从而改变了旧日生活的轨道和观念。因此，“宗子法废”，豪门士族谱牒的散失，就是不可避免的了。

家族的聚居虽有与皇权专制统治相矛盾的一面，它的强大对于专制统治者也有一定的威胁；然而因为它的序列与皇权专制国家同构，也能成为皇权专制政权的基础。从本质上来说，家庭聚居是有利于皇权专制社会稳定的，因为它是民间社会，具有一定的弹性，它的存在可以成为社会震荡的一种减震机制，对于宗族内反社会行为有一定的控制作用。宋代理学家们面对聚族而居大大弱化、个体小家庭再度普遍化和人们的血缘观念淡薄的情况，感到十分忧心。为了加强皇权专制的统治和实现有效的社会控制，提出了建立宗法家族制度的设想。张载在《经学理窟·宗法》中说：

管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者。宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风；谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲恩亦薄。

今日大臣之家，且可方宗子法，比如一人数子，且以嫡长为大宗，须据所有家计厚给以养宗子，宗子势重，即愿得之。供宗子外，乃将所有均给族人……宗子不善，则别择其次贤者立之。

张载感叹，经过战乱，宗族凋落，人们不知道自己的“统系来处”，这样，即使是亲骨肉，由于不相知，也弄得一点感情都没有了，因此他倡导要建立“宗法”。

所谓“宗法”就是“宗子法”，是以血缘关系为纽带，将一个祖先的子孙团聚在一起，形成一个严密的社会组织，在家族内部设立“宗子”，管理家族事务，统率族人，监督族众，使一个家族中的家庭之间做到有无相通，患难相恤。这里所谓的“宗子”就是后世所称的“族长”。宗法家族还要立宗庙，用以祭祀祖先，供奉祖宗神主牌位，这也就是近代家族制度中的祠堂，以加强家族的凝聚力。另外，还制定了本族的家法，用以约束和钳制族人的言行，惩治“不法”族众和对宗子不满的族内子弟。特别奇怪的是，这里说如果“宗子不善，则别择其次贤者立之”。先秦的“宗子”是由“大宗”嫡长子担任，他死去由他的嫡长子继承，不存在更换的问题。这种制度是由自然血统决定的，不存在选择问题。而宋代和宋代以后的宗法，是宋儒根据他们对先秦礼制的理解和现实生活的需要设计出来的，因此连“宗子”也是可以更动的了，而且要以“贤”替代“长”了。

张载设计的“宗子法”只是行于大臣之家的。 南宋的理学大师朱熹，看到了建立宗法在稳定社会和增强人们凝聚力方面的作用，于是便把它作为一种具有普适性的制度推广到所有家庭中去。他对宗法家族制度做了理论论述，并精心设计和规定了其具体的内容。这些都体现在他的《家礼》 一书中。

按照《家礼》的设计，新的宗法家族制度成为一种组织严密、法度严格，由宗子（族长）领导的具有血缘、地缘双重关系的社会团体。《家礼·通礼》中第一条就是“祠堂”。其中解释说“君子将营宫室，先立祠堂。于正寝之东，为四龛以奉先世神主”。第二条是“置祭田”，也包括墓田，以解决族内丧葬祭祀费用。这些地占全族田地的二十分之一。第三条是“具祭器”。后世的家族制度基本上就是按宋儒（包括朱熹）的设计建立的。这一点在徐扬杰《中国家族制度史》中有很详尽的记载。书中指出，封建社会的后半期直至近代，聚族而居的家族组织是家族制度的主要形式。这包括两类：一是由个体小家庭组成的聚族而居的封建专制家族组织；二是累世同居共财的大家庭。以前者为多。这些聚族而居的小家庭，一般只包括两三代数口之家，是一个基本的生产和消费单位。若干有血缘关系的同姓的小家庭聚居在一个村子或邻近几个村子之中。他们都是一个男性祖先的子孙，建立祠堂一所，岁时祭祀共同的祖先；修纂家谱一部，其中详细记载了每个小家庭成员以及他们之间的血缘亲属关系；还有共同的族产和严格的族规。

宗法制度除了依赖血缘关系以外，聚居亦是其保障。为了保持宗法的稳固，自北魏以来，在土地买卖中就有“先问亲邻”的传统，唐代更以法律的形式确定了亲邻的优先购买权。这样做的目的是加强对宗族流散的控制。宋代初年，买卖土地田宅也有“问亲邻之法”，后来，土地流通加速，此法成为土地流通的障碍。王安石变法中对此有所改动，绍圣元年（1094）有大臣上奏，为了便于“贫而急售者”，“乞用熙宁元丰法，不问亲邻以便之，应问邻者，止问本宗有服亲”。 这是在不影响宗法聚居的情况下的通融做法。这表明宋儒在重建宗法制的时候受到朝廷的支持。

这种村落聚族而居的情况是十分普遍的，无论在南方还是北方都是如此。这些在地方志和许多有关农村的记载中有较多的反映。如徽州地区，村落聚居的大家族，大多对自己从唐宋以来的数百年的世系脉络和血缘关系了解得清清楚楚，说明他们长期在此居住，很少迁徙。浙江临安地区，一个家族几十代都聚居在一起，从不远徙他乡。这种聚族而居的村落，往往一个村子就是一个姓，一个家族。两个以上异姓家族共属一个村落的情况很少。村中的事务，包括家族事务，皆由族长管理，由他治理本族的族众（也就是村民），对外代表本族（本村）。族长有的是血缘继承，更多的则是由族内推举的年高德劭之人。

在这种情况下，族内的民众除了缴纳赋税外，很少与皇家基层政权发生直接的关系。这样的村落又是一个自给自足的经济单位。一个小家庭内部也是小农业与小手工业相结合的，家庭与家庭之间可以互相调剂，不出村子，人们的基本需要都可以得到满足。另外，这样的家族与村落，还是与外界隔绝的封闭的政治实体。聚族而居的村落在经济上能自我满足，决定了它在政治上必然是不依赖外界的。有的为了防御，还建立了堡坞、石墙或土围子。族众居住在村子里，犹如生活在一个半独立的小小的王国之中，很少与外面接触，更缺少独立地代表自己与他人交往的机会。长此以往，那些聚族而居的人，个性便萎缩了，对本家族有强烈的依赖性，一离开本族聚居的地方，便不懂得如何生活。这样的民众自然对于宗族、家族有着很强的依赖性。

2．社会人群的垂直流动与重建宗法制的关系

从隋代开始至宋代成熟的科举制度也促进了宗法家族聚居的发展。科举制度始于隋大业间，到了唐代，科举考试制度化了，唐代是每年一科，但取士很少，每科不过一二十人。考试时，试卷不糊名，考官也没有回避制度。考官的朱笔经常被当时官场与上层社会的舆论所左右。这种名其为考试制度，实际上是类似“文革”中“考大学”时实行的“推荐与选拔相结合”制度。考生是否考中，甚至考中名次的先后，在进入考场之前早已经确定了。当然主考官的好恶也很重要，每届科举考试都是考官“卖恩”的过程，当时人们把自己取中一个进士看作置下一座“美庄良田”， 考试只是个形式。在这种情况下，没有靠山的寒族士人很难考中，除非此人特别善于公关工作，善于向社会推销自己（这样的事例在唐代笔记小说中常有记载），否则是毫无希望的。唐代进士考试所录取名额也十分有限。白居易考中进士时29岁，兴奋之余，作有“慈恩塔下题名处，十七人中最少年”的诗句，可知此科取士17人。崔群主持的那一科是30人，一般都是二三十人。这种考试基本上还是被名门贵胄所垄断，很难刺激平民百姓读书的积极性，寒门布衣连被州郡长官推荐入京参加考试（名叫送解，相当于明清时期的举人考试）的机会都很少。

宋代对科举考试制度做了大幅度的改革，在考试中逐步推行了回避（与考官有亲戚关系的考生，另设考场，亦称“别头试”“别试”）、锁院（考官一进入考场即锁门不出，以回避请托）、弥封（即“糊名”，将考生的姓名、籍贯、家世的介绍一律封贴）、誊录（考生答卷皆经誊录后，方给考官审阅，考官不直接接触考生亲笔答卷）等制度。这样就革除了请托、舞弊等危害考试公正的弊病，其目的在于求得考试之中的公正，给一般平民百姓参加科举考试以一线希望。宋代科举在礼部考完之后，又增加了皇帝或以皇帝名义主持的“殿试”，通过者即可释褐为官，称“天子门生”，抬高了进士的地位。宋代录取人数比唐代增加了数倍，据何怀宏统计，唐代每年录取进士的平均数目为24人，宋代为133人。 宋代平时每科（宋代改为三年一科）取三四百人。北宋真宗咸平三年（1000）三月、五月两次取士，共取2100余人。景德二年（1005）又取士1000人。取士数目大幅度增加，吸引了更多的人读书上进。朱瑞熙《宋代社会研究》中对南宋理宗宝祜四年（1256）《登科录》所载601名进士做了分析，指出本届科举考试所取进士，官僚家庭出身的184人，平民（指父亲、祖父、曾祖父三代无做官者，又非皇帝宗室）家庭出身的417人，平民占了2/3以上。因此，相传为宋人汪洙所作的《神童诗》中的“朝为田舍郎，暮登天子堂”，就不完全是统治者欺骗老百姓的一句空话，它部分地反映了宋代及宋代以后的科举制度的事实。

宋代官僚构成实现了文人化。官僚特别是地位重要的官僚，绝大多数出身于科举之门，其比例大大超过了清代（清代占官僚总数一多半的是满族人、蒙古族人出身，他们大多不需要经过科举）。“满朝金紫贵，尽是读书人”正是这种现象的写照。他们人数众多，又在政府的各个部门中担任一定的职务，掌握实际权力，在社会上十分活跃，也为各个阶层的人们所羡慕。但是要考中进士需要相当高的成本，从读书到参加各级考试都要有很大的花费。宗法家族为了提高家族的地位和凝聚力，希望多出有功名的士子，于是便出现了以宗族的力量培养族中优秀子弟参加科举考试的情形。贫寒之家的子弟要想在仕途上有出路，必须依靠宗法家族。这样一个人中了进士，做了官，乃是全家族的荣誉，他也要相应地在精神与物质上报答家族的培养与支持。他们或致仕退休，或退隐休闲，都要回到家乡去（特别是在宗法家族充分发展的明清两代），成为乡绅，为本宗族增加实力。他们有士大夫的社会地位（由于这种地位他们会享受相应的排场），他们还有同僚、同年等作为政治上的奥援，自然会受到乡里人的敬畏。明代对归乡的士大夫所应受到的礼遇，在法律上做了规定。洪武十二年（1379）的诏令特别规定：

致仕官居乡里，惟于宗族序尊卑如家人礼，若筵宴则设别席，不许坐于无官者之下，如与同致仕者会则序爵，爵同序齿。其与异姓无官者相见，不必答礼。庶民则以官礼谒见，敢有凌侮者论如律，著为律。

（《明太祖实录》卷一二六，转引自吴晗、费孝通等《皇权与绅权》）

一个家族有了乡绅是引以为自豪的，他们必然成为宗法家族凝聚的核心。有些乡绅就成为该家族的宗子（族长），或家族活动的积极分子。因此，科举制度的发展及其被全社会的认同与尊崇，也使得宗法家族进一步巩固与壮大。这种社会垂直流动增大，也使得有功名的家族越来越多，世代都是平民百姓的宗族、家族越来越少。懂得宋儒所设计宗法家族制度的人越来越多，按照这种制度组织自己家族的人们也越来越多，这使得宗法礼制和宗法礼制中所体现的宗法意识越来越深入人心。

3．家族宗法制度与儒家思想

宗法家族制度与主流的意识形态——儒家思想是一致的，实际上它就是根据儒家经典确定下来的。朱熹也说过，礼犹在，虽宗子法废，其精神仍然传了下来。 这种礼制是有利于巩固皇权专制统治的，所以朝廷与官府对此采取了支持和扶持的态度，并在物质上与精神上予以鼓励，在法律上加以保护。例如，族长依照家法在本族祠堂内处置族中违反族规的族众，即使是处死，官府也是不会干涉的。那些不服族长管理的族众，则被视为违法犯罪，直到民国时期的刑律上还有“忤逆”的条款。家长可以把他们不满的子弟送上法庭治罪。官府与家族在对待族众问题上，大多情况下是完全一致的。社会学家林耀华在20世纪30年代所著《义序的宗族研究（附：拜祖）》第四节中，说到宗族与官府往来时，写道：

官府与乡村的冲突，可说等于零。族人存有奸人，官府则惟祠堂是问，这可见全族族人的集体责任。官府任意擒人，祠堂亦有权申辩。

直至民国初年尚保存明清时期的遗风。

宋代的士大夫又发明了乡村中老百姓的自我教育制度——“乡约法”。这种制度创始于陕西蓝田之吕大临、吕大防等兄弟。他们在北宋熙宁九年（1076）创立了“吕氏乡约”，这是一个自发的地方组织，目的是为了倡导儒家的伦理道德、推广地方教育、促进社会交流及民间的经济合作。其具体的方法是，在地方上推举一位年高德劭者为约正，两位有学行者为约副；每月另选一人为“直月”，月终如有善行者，则加以奖励；有过者，则加以劝改。这种以教化为主的地方组织虽不强迫人们加入，但因为是由地方乡绅组织，处于弱势的百姓也很难回避，他们只要加入便受到约束。

“吕氏乡约”的规定是：

（1）德业相劝：希望约中之人居家时能事父兄，教子弟，待妻妾；在外时能事长上，接朋友，教后生，御童仆。

（2）过失相规：如有过犯，则诸约正以义理教诲之，不听教诲者，则听其自动退出。

（3）礼俗相交：制定应对进退之礼，以供乡约之内的人遵守。

（4）患难相恤：凡有水灾、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏之家，可以告诉约正，约正则邀集约中之人，互相救济。这种互济还不止限于约中之人，对于没有入约的邻里中有困难者，约中人也有义务帮助。

乡约还规定了违反约定时的“罚则”；入约民众相聚的规定“聚会”和主持者“主事”。

这种借帮助他人解决困难来剥夺其私人空间的做法，实际上是一种交换，入“乡约”的人们牺牲了自主的权利，以换取强势团体——宗族的保护。

南宋理学大师朱熹对这个制度特别赞赏，也曾大加鼓吹，认为乡约法是能够给百姓带来实惠的。他还对二吕所订之法做了增订，主要在礼仪上有所增添，这就是被后世所重的《朱子增损吕氏乡约》 。然而它并未引起当时南宋统治者的充分关注。这虽与程朱学派在南宋中叶多次受到当权者的打压有关，也可见当时的主要矛盾是外患，对于百姓的驯化虽然于统治者有用，但却是缓不济急的。

如果说制定和推行乡约制度，在宋代仅仅是一些理学家和某些士大夫家庭自发的、个人的行为，那么到了明代则得到了朝廷的肯定。新建立的朝代都把驯化百姓看成立国之基，出身于社会底层的明太祖皇帝朱元璋更懂得这一点。他发现了“乡约”是具有维系社会稳定的功能的。它不仅可以救助那些辗转沟壑的人，使他们不至于走投无路，铤而走险；更便于从思想上约束那些不逞之徒。当然它还有利于激发在乡的“乡绅”和地方官安定一方的责任感，并为了统治集团的长远利益做出牺牲。

乡约法源于宗法制度，统治者倡导和推行它的目的，也是为了巩固宗法制度，从而促使社会稳定。乡约法又有不同于宗法之处。两者的区别在于：一、宗族制度不一定都具有很强的政治和伦理的教育功能，而乡约法就是以教育乡人为其目的的；二、宗法制度只组织有相同血缘关系的人们，而乡约法所组织的对象包括一些非同宗而居住在一个地域的人们。按照吕大临兄弟乡约的内容，明太祖朱元璋加以增删，颁布了所谓《六谕》，包括“孝顺父母，恭敬长上，和睦乡里，教训子弟，各安生理，无作非为”等对平民百姓具有约束性的条款。清代为了巩固政权，特别注重基层的安定，顺治、康熙、雍正三朝在这方面表现极为突出。统治者借鉴了明代的许多统治方法。顺治皇帝重新颁布了明太祖的《六谕》，康熙皇帝把乡约增为《十六条圣谕》：

敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦。和乡党以息争讼，重农桑以足衣食。尚节俭以惜财用，隆学校以端士习。黜异端以崇正学，讲法律以警愚顽。明礼让以厚风俗，务本业以定民志。训子弟以禁非为，息诬告以全良善。诫窝逃以免株连，完粮税以省催科。联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。

作为乡约的基本准则。雍正二年（1724），又颁布了长达一万字的《圣谕广训》。无论多少训条，其基本原则就是教导平民百姓做到忠孝。雍正七年（1729），下令扩大乡约人员的编制。乡约本来是宗法家族自我教育的产物，到了清代，成为官方基层政权的辅助性的组织。它不仅用来约束本家族的成员，而且还在官府的支持下，冲破血缘关系的界限，用来管理本乡异姓的居民。如果翻阅清初至中叶一些曾经做过地方官的文人士大夫的个人集子，经常可以看到他们在地方上兢兢业业宣传“圣谕”“六条”和“十六条”的情景。他们几乎众口一词地说，“圣谕”很有作用。清初儒者汤斌在担任潼关道副使时，在民间讲论乡约，有兄弟二人打官司，汤收状后不问，让他们常来听讲乡约，听到第三次，兄弟二人涕泣悔过，并主动收回了状纸。后来兄弟非常和睦。

除了乡约之外，还有家训、族规、格言、先贤语录和官方公布的上谕，等等，都是向人们灌输正统观念的教材。宗法家族在宗庙（或称祠堂）宣读家谱、族谱；在本乡会所读乡约，读上谕；族众之间以道德功业互相劝勉，在过失上相互规劝，这些在宗法家族的乡约中都有细致的规定。我们这里以明万历四十年（1612）纂修的江苏海安《虎墩崔氏祖谱》为例，该祖谱不仅详细记载了本族发展的过程，而且订立了“族约”“族戒”。“族约”中规定了“立族长”、“宣圣谕”（宣读明代洪武皇帝的《六谕》）、“敦族谊”、“创祠宇”、“置祭田”、“守坟墓”、“重谱牒”、“立宗会”、“叙伦理”、“正闺门”、“端蒙养”、“供赋役”、“勤职业”、“尚节俭”、“谨储积”等等。 这些族规、族戒几乎包括了族人生活的全部内容，从宗族祭祀到族长威权，从生活的依托到死后的安排，从男女异序到邻里关系，从音容举止到饮食服饰，从屋室建筑到思想的规范，从服从国家律令到自觉地“为王前驱”，等等，都做了详细的规定，族人只有遵守的义务，而享受不到任何权利（其唯一的权利就是族内承认他是本族的一员）。这种制度化的族规便成了一条条捆绑族人的绳索，族人的一举一动都不能越出族规所划出的界限。族规、乡约一类的民间自我约束、自我教育的组织与规范，在推广与普及皇权专制思想和维护皇权专制统治秩序上发挥了极其重要的作用。这是皇权专制社会能够保持长期稳定的基础。翻开各地的方志，都可以看到有大量的孝子、义民、贞妇、烈女充斥其中，这往往是族规、乡约一类规范教育和约束的结果。而统治者认同宗族组织、家族组织也就不奇怪了。

宗族的“敦族谊”也是落在实处的，这是作为本族成员能够享受的唯一权利。宋代名臣范仲淹为家族“置负郭常稔之田千亩，号曰‘义田’，以养济群族之人”。 自此以后，大多数聚族较众而又有过发达人物的家族都有“义田”。范氏所置义田是族内人都有份，《义田记》中说：

择族之长而贤者主其计，而时其出纳焉。日食，人一升，岁衣，人一缣。嫁女者五十千，再嫁者三十千；娶妇者三十千，再娶者十五千；葬者如再嫁之数，葬幼者十千。族之聚者九十口，岁入给稻八百斛，以其所入，给其所聚，沛然有余而无穷。

而在一般的家族，特别是聚族人较多的家族，其辅助和救济还是有重点的。一般都是选择生活确实困难、非本族资助难以存活的人们。如鳏寡孤独、自幼废疾、孀居未有子者，以及青黄不接之时的临时救济。义田所出产还要拨出一部分培养贫寒之家的子弟学习和参加科举考试，如开办义学，补助入学者笔墨膏火费，等等。如果考中秀才、举人、进士，还会有不同的奖励。这样的救济、辅助，加强了族人的向心力、凝聚力，使全体族人感到有个靠山，从而也加强了族人对血缘和地缘的依赖性。

我们还可以看到，强宗大族在祭祀中把教化与娱乐结合起来，在重大的节日里或与本宗族有关的“冠婚葬祭”活动之中都要演戏，虽然许多时候是在乡村或集镇范围之内进行的，但其实质上还是宗族活动，因为此地所居住的大多是本族之人。这正如日本学者田仲一成在《中国的宗族与戏剧》一书“结章”中所说的，地缘组织在中国古代没有独立性， 与其说是地缘的结合，还不如说是由地缘组织的基础——血缘集团——宗族构成精密的集合体。在中国，地缘社会不能表达自己独立的思想，它的祭祀观念本身，直接来自构成其根基的宗族。所以不论是祭祀，还是演出，都是要灌输宗族观念的。从常演的一些剧目也可以看出，其中寄托了对昌大宗族的企望和对宗法意识的忠诚，这一点在《中国的宗族与戏剧》一书中有极为详尽的统计与记载。这种娱乐活动是充满温馨的，不仅教育了族众，而且使得宗族之间的关系更加融洽。这种思想意识对于宗族、家族的巩固是起了正面作用的。

马克思在《德意志意识形态》中的“关于意识的生产”一节中指出：

支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神的生产资料。

又说：

统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。

中国的皇权社会也是如此，统治阶级利用各种手段向被统治阶级进行思想渗透。他们也通过宗法家族中的种种规定和习俗，把当时的统治阶级的思想灌输到普通老百姓中去，使得统治者与被统治者的思想意识合而为一，共同构成当时的占主流地位的思想体系。这也是皇权专制社会得以长期稳定的因素之一。

上面我们不惮其烦地介绍了中国宗法组织及其基层行政机构的演变过程，与以宗法制度为背景的乡约法对于巩固皇权专制政权和驯化百姓的作用，其意在说明，这种制度与组织对于身处其中的平民百姓起着控制与保护的双重作用。作为个体的平民百姓，只是宗法网络中的一个点，他们没有独立自主性，因而也就丧失了独立自主意识。在这样的社会环境中生长成人的个体，得不到充分的发展，必然会个性萎缩、思想保守、缺少主动精神。他们缺少独立应付社会的办法，对外，要靠宗法制度中的领袖人物代表自己，把自己应享受的权利和应该承担的义务一股脑交给族长。一旦宗族崩溃、家族破裂，这些宗法人便很难面对社会。这时，他们或者因为不能适应环境的变化而被淘汰，或者只是表现出求生的动物本能，因此无所不为，其行为甚至可以使几千年积累的文明毁于一旦，呈现在人们面前的完全是个生物层面的“人”，然而这能责怪他们吗？ vrAkfw2X2RVOrQp+3u7MUqtFGuhDg0Uub3Jz+b9rthD9ytUWIN14ajuy46lXao9Q