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【原文】
陆澄 ① 问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
【注释】
①陆澄，字原静，一字清伯，归安人。正德进士，授刑部主事，议大礼不合罢归。后悔前议之非，上言自讼，帝恶其反复，遂斥不用。
【译文】
陆澄问：“关于主一的功夫，比如读书，就一心在读书上用功。招待客人，就一心在招待客人上用功。这样可以算是主一的功夫吗？”
先生说：“贪图美色就一心在贪图美色上用功，喜爱财物就一心在喜爱财物上用功，可以算是主一的功夫吗？这只是所谓的追逐物欲，而不是主一的功夫，主一就是将心神专注在天理上。”
【原文】
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’ ① 也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
【注释】
①道家凝精修摄，久而精神状态入于特异之境界，谓之结圣胎。如宋修道者蓝方曰：“吾养圣胎已成。……”
【译文】
有人向先生请教立志的方法。
先生说：“只要念念不忘存养天理，就是立志了。能时刻不忘存养天理，久而久之心中自然凝聚天理，就像道家所说的‘结圣胎’一样。天理的念头常存，渐渐达到孟子所说的美、大、圣、神的境界，也只是从这一个念头存养、扩充开去的。”
【原文】
“日间工夫觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”
【译文】
先生说：“白天求学致知觉得烦躁混乱，那就静坐。懒得看书，就要去看书。这也是对症下药。”
【原文】
“处朋友，务相下，则得益，相上则损。”
【译文】
先生说：“与朋友相处，务必要谦恭相待，那么就会彼此得益。如果互相攀比，只会都贬损。”
【原文】
孟源 ① 有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”
源色变，议拟欲有所辩。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根！譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
【注释】
①孟源，字伯生，滁州人。
【译文】
孟源有自负爱名的毛病，先生常常批评他。一天，先生刚刚责备过他，有一友人来谈最近自己修养的近况，请先生指正。孟源在旁边说：“这才刚刚达到我以前修行的水平。”
先生说：“你的老毛病又犯了。”
孟源脸色通红，想要辩解。先生说：“你的老毛病又犯了。”先生借此教导孟源：“这是你人生中最大的问题。就像方寸大小的土地上，种植这么大一棵树，雨露滋润，土壤肥沃，都只是在滋养这个树根。纵使要在四周种植一些五谷，上面被这棵树的叶子遮蔽着，下面被这棵树的根系盘结着，五谷怎么能茁壮生长呢？必须砍掉这棵树，一点根须都不留，才能种植五谷。否则的话，任凭你如何耕耘培植，也只是在滋养这棵树的树根。”
【原文】
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”
【译文】
有人问：“后世的著述学说很多，恐怕也会扰乱孔孟正统吧。”
先生说：“人心与天理本就浑然一体，圣贤将之写进书里，就像如实地描画肖像，不过是向人们展示一个大概的轮廓，使大家依据这轮廓来进一步探求真知。圣人的精神意气，言笑举止，都无法流传。而后世的著述，是又将圣人所画的像模仿誊写了一遍，再擅自加以分析和增添些理解，用以炫耀才学，这样就与圣人的本意愈去愈远。”
【原文】
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述‘六经’以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’ ① 者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
【注释】
①程颐语。意谓未有此事之先，已有是理也。
【译文】
有人问：“圣人能够无尽应变，难道也是事先做过准备？”
先生说：“怎么能预先研究那么多事呢？圣人的心如同明镜，只是一个‘明’字，随时感应，万物能照明。镜子过去所照的东西不会留在镜子里，未曾照过的东西也不可能事先留在镜子里，如果像后世所讲的这样，这就是完全违背圣人之学了。周公制定礼仪制度，教化世人，这都是圣人能做到的，尧舜为什么不全部做了，而要等周公来做呢？孔子删述‘六经’，以教育万世，这也是圣人能做到的，周公为什么不先做了，而要等孔子来做呢？以此能够看出，圣人遇到这样的时机，方才会做这些事。因此做学问的人只怕镜子不够明亮，不怕事物到来无法照见。研究事物的变化，也如同照镜子。然而，学者却必须先有个‘明’的功夫。学者只应怕内心不能明照，而不必担心无法穷尽事物的变化。”
那人说：“既然这样，那么所谓‘天地间万事万物的道理在其最原始的状态下就已经具备了’的说法，又怎么解释呢？”
先生说：“这个说法本来很好。只是太过难懂，也就有失偏颇了。”
【原文】
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”
他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’ ① ？”
【注释】
①孟子语，见《孟子·离娄下》篇。而，古通“如”。
【译文】
先生说：“义理没有一定的标准，也没有穷尽的可能。我与你的交流，不能因为稍微有些收获，于是就以为只有这些了。即使再交流十年、二十年、五十年，也没有止境。”
另一天先生又说：“即便圣如尧舜，然而尧舜之上，有更善的。恶如桀纣，然而桀纣之下，还有更恶的。如果桀纣没有死去，就不会有更恶的事了吗？如果善有尽头，周文王为什么会‘望见了道却像没有看见’，总是不停地追求呢？”
【原文】
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同。如何？”
先生曰：“是徒知静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”
【译文】
有人问：“静守时我觉得自己的想法很好，但一遇到事情，就不同了。为什么会这样？”
先生说：“这是由于只知道在静守中修养，却没有在克己上下功夫，这样遇到事情就会不稳。人必须在事情上磨炼自己，才能踏实立足，才能做到‘静亦定，动亦定’。”
【原文】
问上达 ① 工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
【注释】
①《论语·宪问》篇云：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，不下学而上达，知我者其天乎！”’下学，言修持于人事之常；上达，言至极于精微之理也。
【译文】
有人向先生请教通达仁义的功夫。
先生说：“后世儒者教导人时，才涉及精深微妙之处，就说通达仁义的学问，还不到学习的时候，然后就去讲习人情事理的基本常识。这是将对人情事理的学习和对通达仁义的学习一分为二了。凡是眼睛能看到，耳朵能听到，嘴巴能说出，心中能思考的，都是对人情事理的学习。眼睛不能看到，耳朵无法听到，嘴巴不能说出，心中无法思考的，就是通达仁义的学问。比如说栽种一棵树，灌溉就是人情事理，而树木日夜生长，枝叶繁茂，就是通达仁义。人怎么能强制干预这些呢？因此凡是可以用功，可以言说的，都是人情事理的学习。通达仁义只在人情事理当中。凡是圣人所说的，虽然已经极尽精深微妙，也都是人情事理。学者只要从人情事理之中用功，自然能通达仁义，不必另外寻求通达仁义的功夫。”
【原文】
“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事？”
【译文】
先生说：“持守志向犹如心痛，一心都在痛苦上，怎么会有时间说闲话管闲事呢？”
【原文】
问：“‘惟精’‘惟一’，是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。精字从米，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意。然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”
【译文】
有人问：“怎样才能做到‘惟精’‘惟一’？”
先生说：“‘惟一’是“惟精’的目的，‘惟精’是‘惟一’的功夫。不是‘惟精’之外另有一个‘惟一’。‘精’，部首为‘米’，姑且以米来比喻。希望米纯净洁白，这是‘惟一’的意思。然而如果不经过舂簸筛拣等‘惟精’的功夫，米就不会纯净洁白。舂米、簸米、筛米、拣米，是‘惟精’的功夫，只是为了让米达到纯净洁白的目的而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行这些，都是‘惟精’的功夫，进而求得‘惟一’。其他的比如‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，没有另外的解释。”
【原文】
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”
【译文】
先生说：“认知是践行的开始，践行是认知的成果。圣人之学只有一个功夫，认知和践行不能分成两件事。”
【原文】
“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之 ① 。子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子。’ ② 曾点言志，夫子许之 ③ 。圣人之意可见矣。”
【注释】
①见《论语·公冶长》篇。漆雕开，孔子弟子。孔子使之仕，开答之如此。说，与“悦”同音。
②见《论语·先进》篇。子路臣季氏，举子羔为季氏费邑宰，而孔子云尔。意为子羔未熟习而使为政，适所以贼害之也。
③见《论语·先进》篇。孔子使子路、曾皙、冉有、公西华各言其志。曾皙言最后，曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子喟然叹曰：“吾与点也！”点，曾晳名。
【译文】
先生说：“漆雕开说：‘我对做官还没有信心。’孔子很高兴。子路让子羔去费地做官。孔子说：‘这是害了别人家的孩子。’曾点谈论自己的志向，孔子赞许他。圣人的意思可以想见了。”
【原文】
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’ ① 否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，来必能循理。”
【注释】
①《中庸》云：“喜、怒、哀、乐之未发谓之‘中’”。“未发之中”本此。
【译文】
有人问：“宁心静养时，能称为‘未发之中’吗？”
先生说：“现在的人存心养性，只能使心气安定。所以他宁静的时候，也只是心气宁静。不可以称为‘未发之中’。”
那人说：“未发出来就是中道，不也就是求中的功夫吗？”
先生说：“只要弃去私欲，存养天理，就是功夫。静时念念不忘弃去私欲，存养天理，动时也念念不忘弃去私欲，存养天理，不管外在是否宁静都要如此。如果依靠宁静，不仅会逐渐有喜静厌动的弊病，而且其中许多问题，只是潜伏下来，不能根除，遇到事情便可能会再滋长。以遵循天理为重，怎么会不宁静呢？以宁静为重，却不一定能做到遵循天理。”
【原文】
问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。 ① 及曾晳说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必 ② ，有意必便偏着一边，能此来必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’ ③ ，曾点便有‘不器’ ④ 意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
【注释】
①由，子路名。其言曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，困之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇且知方也。”孔子哂之。求，冉有名。其言曰：“方六七十如五六十，求也为之，比及三年，可使足民；如其礼乐，以俟君子。”赤，公西华名。其言曰：“非曰能之，愿学焉：宗庙之事，如会同，断章甫，愿为小相焉。”
②《论语·子罕》篇云：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”意，私意也。必，期必也。
③见《论语·公冶长》篇。子贡以己为问，孔子答之如此，谓有用之成材也。
④孔子《论语·为政》曰：“君子不器。”意为君子不像某种器具那样只有一种才能，如果追求大道，心如明镜，就能具备多种才能。——编者注
【译文】
有人问：“孔子的弟子讨论志向，子路、冉有希望出任政事，公西赤希望主持礼乐，多少有点实际用处。到曾点说时，他却像是玩耍似的，孔子却赞许他，这是什么意思？”
先生说：“子路、冉有、公西赤三人是有私心期望。有私心期望，便会有所偏向，这样的话，能做这件事便未必能做那件事。曾点的说法却没有私心期望，正是‘君子只求就现在所处的地位，来做他应该做的事，不希望去做本分以外的事。处在夷狄的地位，就做夷狄所应该做的事。身处患难的境遇，就做患难时所应该做的事。君子安心在道、乐天知命、知足守分，因此无论在什么地方，都能悠然自得’。前三位是所谓‘汝器也’的人才，而曾点是‘不器’的通才明达之士。但是三位先生的才华，各自卓然成章，并不像世上空谈不实的人那样。因此孔子也都赞许了他们。”
【原文】
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能，皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地、育万物’ ① ，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”
又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
【注释】
①《中庸》云：“致中和，天地位焉万物育焉。”位，安其所也。育，遂其生也。
【译文】
有人问：“知识没有长进，怎么办？”
先生说：“为学必须有个本源，必须从本源上用功，才会逐渐有所进步。仙家关于婴儿的论述，也是一个好的比喻。婴儿在母亲腹中时，只是一团纯气，有什么知识？出得母胎，才会啼哭，然后会笑，再然后能认识他的父母兄弟，能站立，能行走，能持物，能背负，最终天下的事，没有不能做到的。都是因为他的精气日益充足，筋骨力量日益强健，聪明智慧日益开发。并不是婴儿从出生的那一天就能推究得到的，因此必须有个本源。圣人达到‘天地各安其位，万物生长繁育’的境界，也只是从‘喜怒哀乐未发之中’修习得来的。后世儒者不明白格物的学说，见到圣人全知全能，就想在初学时达到这样的境界，哪有这样的道理！”
先生又说：“立志用功，就像种树一样。开始生根发芽的时候，还没有树干，等到有了树干，还没有枝条，有了枝条然后有树叶，有了树叶然后有花朵果实。开始种下根时，一心想着栽培灌溉，不要想枝、叶、花、果，空想又有什么好处呢？只要不忘记栽培的功夫，还用担心没有枝叶花果吗？”
【原文】
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖‘四书’‘五经’不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
【译文】
有人问：“读书不明白其中的含义，怎么办？”
先生说：“因为只追求文字的表面意思，所以无法明白。这样还不如研究旧时的学问。他们看得多了，也就解释得通透。只是他们为学虽然解释得很明白透彻，也仍然终身无所得。所以必须在心体上用功，凡是不明白，不知道怎么做的，都必须在自己心中体会，这样才能想通。四书五经说的就是这个本心。本心就是所谓的道心，本心明就是道明，没有其他的。这正是为学的关键。”
【原文】
“虚灵不昧 ① ，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”
【注释】
①言心也。
【译文】
先生说：“保持心体空灵而不愚昧无知，很多道理存于心中，万事万物就都能够显露出来了。心外没有道理，心外也没有事物。”
【原文】
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”
曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
【译文】
有人问：“朱熹先生说：‘人要学的，只是弄明白内心和道理而已。’这句话对吗？”
先生说：“内心就是天性，天性就是道理。加了个‘与’字，未免将它们分为两个了。这就是学者需要善于观察体会的。”
【原文】
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
【译文】
有人问：“人都有内心，既然内心就是天理，为什么有人行善、有人却行不善呢？”
先生说：“因为恶人的心早已失去了它的本体。”
【原文】
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’ ① ，此言如何？”
先生曰：“恐亦来尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”
【注释】
①朱熹《大学·或问》有曰：“析之极精不能乱，说条目工夫，然后合之尽大无余，说明明德于天下。”
【译文】
有人问：“‘用分析的方法来格物，可以做到极其精微而不会紊乱，然后综合这些事物的理，可以包罗万象而没有遗漏。’这句话对吗？”
先生说：“恐怕这句话也没有说明白。天理怎么能被拆分？又何必凑合而得？圣人说的‘精一’，已经全部包括了。”
【原文】
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
【译文】
先生说：“自我反省体察是有事时的存心养性，存心养性是无事时的自我反省体察。”
【原文】
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说 ① 。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜、怒、哀、乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’ ② 。”
【注释】
①人情事变，通常皆以为在外之事物。象山主向内工夫，为求修养此心，而亦有向外之说，故陆澄疑而发问也。
②即为“慎独”，言虽在幽独之中，亦复致慎，无荒懈也。
【译文】
陆澄曾就陆九渊在人情事变上下功夫的学说而请教先生。
先生说：“除了人情世变，就没有其他的事情了。喜、怒、哀、乐难道不是人情吗？视、听、言、动以及富贵、贫贱、患难、死生，都是事变。事变也是包含在人情当中，其中的要义就是‘致中和’，‘致中和’的关键在于独处时要恪守本己。”
【原文】
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非 ① ，是性之表德邪？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天，主宰也，谓之帝，流行也，谓之命，赋于人也，谓之性，主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
【注释】
①《孟子·公孙丑》篇云：“孟子曰：‘……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，体之端也；是非之心，智之端也。’”
【译文】
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是不是由发见于外的感情而得名的？”
先生说：“是的。”
一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是天性的表现吗？”
先生说：“仁、义、礼、智也是天性的表现。天性只有一个，从形体而言，就称为天；从主宰而言，就称为帝；从流行而言，就称为命；赋予人，就称为性；主宰身体，就称为心。心的举动，遇父就称为孝，遇君就称为忠。以此类推，名称可以无穷无尽，但只有一个性而已。就像人就是这么一个人，对于父亲就称为儿子，对于儿子就称为父亲。以此类推，名称可以无穷无尽，但只是一个人而已。人只要在天性上用功，把这个‘性’字弄清楚，那么天下万理也就了然于胸了。”
【原文】
一日，论为学工夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是‘人欲’一边，故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’ ① ，非初学时事，初学必须思。省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
【注释】
①《易·系辞传》云：“子曰‘天下何思何虑！天下同归而殊途，一致而百虑！’”言心通于道，则不假思虑也。
【译文】
一天，大家谈论求学的功夫。
先生说：“教人做学问不可以偏向一端。刚开始学习的时候心猿意马，心神不定，所思所想的大多是私欲方面的事。因此应该先教他静坐，做平息思虑的功夫，时间久了，心意就会渐渐安定。但只是悬空不动，如同槁木死灰，也没有用。所以还必须教他省察克制的功夫。省察克制，就没有间断的时候了，就像是驱除盗贼，必须有彻底根除的决心。无事时，把好色、贪财、慕名等私欲逐个寻找出来，一定要拔去病根，让它永远不再复发，才算痛快。就像猫捉老鼠，眼睛看着，耳朵听着。刚刚有一点私欲萌生，就立刻克戒掉，斩钉截铁，不可以姑且宽容，不可以窝藏，不可以放它逃走，才是真正实在用功，才能彻底除去私欲。等到没有私欲能够克制，自然就能做到端坐拱手了。虽然所谓‘何思何虑’，这并不是初学时的事，但初学时必须思考省察克制的功夫，也就是思诚，只思考一个天理。等到天理完全纯正了，就是‘何思何虑’了。”
【原文】
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能‘集义’ ① ，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘 ② 曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪！故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
【注释】
①语出《孟子·公孙丑》篇，云：“是集义所生者，非义袭而取之也。”集义，言事事皆合于义也。
②子莘，马明衡，莆田人。正德进士，世宗时官御史。后得罪废弃。闽中有王氏学，自明衡始。所著有《尚书疑义》。
【译文】
陆澄问：“有人晚上怕鬼，怎么办？”
先生说：“这只是平日里不能做到行善，心中有所愧疚，因此害怕。如果平日里行为合乎道义，又怎么会害怕呢？”
马明衡说：“正直的鬼不必害怕，但邪恶的鬼不管人的善恶，因此未免害怕。”
先生说：“邪恶的鬼怎么能迷惑正直的人呢？这种害怕是因为心已经不正了！所以有被鬼迷惑的人，并不是鬼迷惑他，而是心被自己迷惑了。例如人好色，就是被色鬼迷惑；贪财，就是被财鬼迷惑；不该生气而生气，就是被怒鬼迷惑；不应害怕而害怕，就是被惧鬼迷惑。”
【原文】
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
【译文】
先生说：“安定是心的本体，也就是天理。动和静是情况不同时的表现。”
【原文】
澄问《学》《庸》同异。
先生曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”
【译文】
陆澄问《大学》《中庸》两本书的异同。
先生说：“子思将《大学》这本书的主旨，概括写成了《中庸》的第一章。”
【原文】
问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢 ① ，此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯瞆岂不感动底豫？蒯瞆既还，辄乃致国请戮。瞆已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。瞆与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群巨百姓尊瞆为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
【注释】
①《论语·子路》篇云：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必先正名乎！’”胡瑗曰：“卫世子蒯瞆耻其母南子淫乱，欲杀之，不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯瞆之子辄以拒蒯瞆。夫蒯瞆欲杀母得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也名矣。夫子为政，而以正名为先，必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之：则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。”此盖揣测“正名”之说如此也。
【译文】
有人问：“孔子主张正名分，先儒认为孔子是向上告知天子，向下告知诸侯，废除辄而拥立郢，这种解释对吗？”
先生说：“恐怕是这样。一位国君待我恭敬尽礼，希望我能辅政于他，我却先要废除他，哪有这样的人情天理呢？孔子既然愿意辅佐辄，一定是辄已经能够做到认真听取意见，将国家托付给孔子。孔子真诚的德行，一定已经感化了卫辄，使他知道不孝顺父亲的人就不能称之为人，他必然痛哭奔走，去迎接他的父亲。父子之爱本是出于天性，辄能够如此真切地悔悟痛苦，蒯瞆怎么会不感动呢？蒯瞆归国之后，辄将国家归还给他，自己请罪。瞆已经被儿子感动，又有孔子诚心地居中调解，当然也坚决不肯接受，仍令辄为国君。群臣百姓也一定要辄出任国君，辄于是披露自己的罪过，请示天子，告知诸侯，一定要将国家交给父亲治理。瞆与群臣百姓，也都表彰辄悔悟仁德孝道的美德，请示天子，告知诸侯，一定要让辄出任国君。于是大家要求辄重新出任卫国的国君，辄不得已，于是就像后世‘太上皇’的例子那样，率领群臣百姓推尊瞆为‘太公’，使他资物齐备，得到供养，这才恢复自己的君位。于是君是君，臣是臣，父是父，子是子，名正言顺，这一举动就使天下归正了。孔子端正名分、责任，也许就是如此。”
【原文】
澄在鸿胪寺仓居 ① ，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’ ② 。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’ ③ ，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
【注释】
①鸿胪寺，掌赞导相礼之官也。仓，言衙舍也。
②语出《大学》。
③毁不灭性，意为孝子虽悲伤，但应有度，不能失去本性。语出《孝经·丧亲》：“孝子之丧亲也……三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性，此圣人之政也。”——编者注
【译文】
陆澄在鸿胪寺暂住，突然家信送到，说他的儿子病危。陆澄心里非常忧闷。
先生说：“这时正适合用功。如果错过这个机会，平时讲学有什么用呢？人就是要在这种时候磨炼自己。父亲爱儿子，自然感情极深，然而天理也有它自己中和的地方，超过了就是私心。人们在此时大多认为按照天理应该忧伤，于是一向忧伤困苦，不知已经陷入了‘心有忧患，不得纯正’的地步。一般人的情欲感受，过分的多，不够的少，稍有过分，就不再是心的本体，必须调整适中才可以。比如父母去世，做儿女的恨不得跟着哭死心里才痛快。然而圣人却说‘不能过分悲哀而失去本性’，并不是圣人强制要求人们的情感，天理本体，自有它的分寸，不能太过。人只要明白了心的本来状态，自然就不会增减一分一毫了。”
【原文】
“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用。有‘未发之中’，即有‘发而皆中节之和’ ① 。今人未能有‘发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”
【注释】
①《中庸》云：“喜、怒、哀、乐之未发谓之‘中’，发而皆中节谓之‘和’。”此处语本此。
【译文】
先生说：“不能说平常人‘都能保持情感未发时的中正状态’。因为本体与作用同源，有什么样的本体，就有什么样的作用。有‘未发之中’，就有‘发而皆中节之和’。现在的人不能‘发而皆中节之和’，是因为他未能做到‘未发之中’。”
【原文】
“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字；《易》之象是初画；《易》之变是值其画；《易》之占是用其辞。” ①
【注释】
①辞，《易》爻、卦之辞也。“初九，潜龙勿用”，《易》乾卦爻辞。初，初画也。九，阳数，乾之初画为阳也。潜龙勿用，内敛而不外展之意也。象，取于事以为象征也。变，变化也。值其画，言各爻当其画而成变化也。占，占吉凶也。用其辞，言就爻、卦之辞所称，以知吉凶，所谓“玩其辞”也。
【译文】
先生说：“《周易》的爻辞是‘初九，潜龙勿用’六个字；《周易》的卦象是指初九爻；《周易》的变化是出现新爻；《周易》的占卜是利用卦辞和爻辞。”
【原文】
“‘夜气’ ① 是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚 ② 发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
【注释】
①《孟子·告子》篇，孟子既以牛山固生木喻人性本善，以斧斤伐之、牛羊害之喻本性放失，续云：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤至于本木也，旦旦而伐之，可以为美乎！其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几稀；则其旦画之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”夜气，言未与物接时一种清明之气也。
②翕聚，xījù，会聚。——编者注
【译文】
存养“夜气”是对平常人而言的。学者如果能够用功，那么白天无论有事无事，都是“夜气”在收敛聚合发散。圣人则不必说“夜气”。
【原文】
澄问操存舍亡 ① 章。
曰：“‘出人无时，莫知其乡。’此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，人为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’ ② ，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”
【注释】
①上注所录《孟子》一章之末引孔子云：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与。”操，持守之也。舍，放纵之也。乡，犹处也。出入无时，莫知其乡，言存亡之机甚微也。
②其语为“心要在腔子里”。意即孟子所称“放心”之反，要此心长存而不放失也。
【译文】
陆澄就《孟子》“操存舍亡”一章向先生请教。
先生说：“‘善心的出现没有规律，也没有方向。’这虽然是就平常人的心来说的，学者也需要知道心的本体，原本就是这样的。这样操守存养的功夫，才没有缺点。不能轻率地认定‘出’不存在，‘入’应当存在。如果论到本体，原本是无出无入的。如果论到‘出入’，那么人的思维活动是‘出’。然而人的主宰昭然在此，哪里有个‘出’呢？既然没有‘出’，哪里有个‘入’呢？程颐先生所谓的‘腔子’，也只是天理而已。虽然成天应酬，但不出天理的范畴，就是在‘腔子’当中。如果越出天理，就是所谓的‘放’，就是所谓的‘亡’。”
先生又说：“心的‘出入’也只是动和静。动静无常，又怎么会有方向呢？”
【原文】
王嘉秀 ① 问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好。究其极至，亦是见得圣人上一截，然非人道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉， ② 一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’ ③ 。仁、智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”
【注释】
①王嘉秀，字实夫。好谈仙、佛。守仁尝警之，谓“二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间，故不易辨，惟笃志圣学者始能究析其隐微”。
②科，分科目取士也。贡，荐举学行优良之生员，使之入仕也。传奉，言铨选不由吏部，夤缘内臣受官者也。
③语出《易·系辞传》。鲜，尽也。
【译文】
王嘉秀问：“佛教凭借超脱生死来诱导人信奉，道教以长生不老来诱导人信奉，他们的本意也不是要人做不好的事情。追根究底，也是看到了圣人的‘上达’功夫，但这并不是入道的正途。如今做官的人，有科举而成，有荐举而就，有继承而为的。但如果不是为官的正道，君子是不会去做的。道教与佛教达到了极处，与儒者大略相同，但有了‘上达’的功夫，遗失了‘下达’的功夫，终究不像圣人的学问全部兼备。然而佛与道在‘上达’方面与儒家的相同，这点不能随便否认。后世儒者又只注意到了圣人的‘下达’的部分，因而上下分裂失真，使儒学流于记诵、辞章、功利、训诂的学问，也最终不免成为异端。研究这四家的人，终生身心劳碌，没有一点益处。反观那些道教佛教的信徒，清心寡欲，超脱于世俗烦累之外的，这些人反而有所不及。如今的学者不必上来就排斥道教、佛教，而应当笃志研习圣人之学。圣人之学阐明发扬了，那么道教、佛教自然会消亡。否则的话，恐怕道教、佛教的信奉者对儒学的内容感到不屑，而反要这两家的人降格相奉，不是很难吗？这是我的粗浅看法，先生认为怎样？”
先生说：“你所论说的大体上正确。但所谓的‘上达’和‘下达’，也是由于人们见解有偏颇才会出现。如此论及圣人大中至正的道义，上下通达，都是相同的，又有什么上和下的区分呢？‘阴阳的交替变化就叫作道，但仁者把它叫作仁，智者把它叫作智，平民百姓每天接触阴阳之道而不懂得，因此君子之道就很少有人知道了。’仁、智不也是道吗？但见解偏颇了，就有问题出现。”
【原文】
“蓍 ① 固是《易》，龟亦是《易》。”
【注释】
①蓍，shī，一种草，古代常用来占卜。——编者注
【译文】
先生说：“用蓍草占卜固然是《周易》，用龟背占卜也是《周易》。”
【原文】
问：“孔子谓武王未尽善 ① ，恐亦有不满意？”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
【注释】
①《论语·八佾》篇云：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”韶，舜之乐。武，武王乐也。
【译文】
有人问：“孔子认为周武王没有达到至善，恐怕他对武王有不满意的地方吧。”
先生说：“对武王来说，自然应当得到这样的评价。”
那人说：“如果周文王没有去世，会怎么样呢？”
先生说：“文王在世时，已经掌管了天下三分之二的土地。如果武王伐商时文王在世，也许不会发动刀兵，这余下的三分之一必然也会归于文王的统治之下。文王只要妥善处置纣王，让纣王无法作恶就可以了。”
【原文】
问孟子言执中无权犹执一 ① 。
先生曰：“中只是天理，只是易，随时变易。如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏 ② ，立定个格式，此正是执一。”
【注释】
①《孟子·尽心》篇云：“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。——执中为近之；执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。’”
②罅漏，xiàlòu，指裂痕和漏洞。——编者注
【译文】
有人问先生：“孟子所说的‘持中间态度而没有变通，也还是执着在一点上’怎么理解呢？”
先生说：“中间态度便是天理，便是权变。随时变易，怎么能持这种态度？必须因时制宜，预先规定好一个规矩是很难的。就像后世儒者要将道理逐一解说以求没有疏漏一样。立定一个规则法度，这正是‘执一’。”
【原文】
唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’ ① ，只是志到熟处。”
【注释】
①孔子自言进德之序，至七十而臻此境界。见《论语·为政》篇。
【译文】
唐诩问：“立志就是要常存一个善念，需要为善去恶吗？”
先生说：“善念存在的时候，就是天理。这种念头就是善的，还去思考什么善呢？这种念头不是恶的，又何必摒除什么恶呢？这种念头就像树的根芽，立志的人只要恒久确立这个善念就够了。‘随心行事，不逾越规矩’，这只是志向达到了成熟的地步。”
【原文】
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”
【译文】
先生说：“精神、道德、言行，大多以收敛为主，向外发散是不得已的事，天、地、人、物都是这样。”
【原文】
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’ ① ，惜其蚤死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦’ ② 。”
【注释】
①《孟子·公孙丑》篇，公孙丑问孟子：“昔者窃闻之，子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安？”具体而微，言有圣人之全体，但未扩大耳。
②杜甫诗句。
【译文】
有人问：“王通是什么样的人？”
先生说：“王通差不多是一位‘已经具备圣人的基本条件，只是在某些方面还有些逊色’的人了，可惜他去世得太早。”
那人问：“他怎么又有续仿经书的过错呢？”
先生说：“续仿经书也不能完全说是过错。”
那人继续问。过了很久，先生说：“通过王通这件事我更能体会到‘良工心独苦’的含义了。”
【原文】
“许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。 ① ”
【注释】
①许鲁斋，名衡，字仲平，元河内人。幼有异质，稍长，嗜学如饥渴。及读程朱书，益大有得。善教人，贵贱不肖皆乐从之。学者称鲁斋先生。有《读易私言》《鲁斋心法》《遗书》。尝曰：“学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官谋利者，殆亦窘于生理所致。士君子当以务农为主，商贾虽逐末，果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。”
【译文】
先生说：“许仲平关于儒者以谋生优先的学说，贻误了很多人。”
【原文】
问仙家元气、元神、元精。
先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
【译文】
有人向先生请教道家所说的元气、元神、元精究竟是什么。
先生说：“这三个是同一件事。流行就是气，凝聚就是精，妙用就是神。”
【原文】
“喜、怒、哀、乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。”
【译文】
先生说：“喜、怒、哀、乐，它们的本体原是中正平和的，只是自己有些别的想法，所以便会过度或者不及，就是私欲的表现。”
【原文】
问“哭则不歌” ① 。
先生曰：“圣人心体，自然如此。”
【注释】
①《论语·述而》篇记孔子性习云：“子于是日哭则不歌。”
【译文】
有人问：“‘哭过当天就不再唱歌’，应该怎么理解呢？”
先生说：‘圣人的心体，自然如此。”
【原文】
“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。”
【译文】
先生说：“屏除私欲务必彻底扫除干净，一丝一毫都不存留才可以。有一点私欲存留．那么其他的恶念就会接踵而至。”
【原文】
问《律吕新书》 ① 。
先生曰：“学者当务为急，算得此数熟亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞 ② 或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
【注释】
①《律吕新书》，宋蔡元定撰。元定为朱熹弟子，熹称其理会乐律，推许甚至。《四库总目》据朱熹本书序文语气，疑师弟相与共成之。
②古者以葭莩之灰实于律管，以占气候。如冬至节，律中黄钟之宫，则黄钟管之葭灰飞动。
【译文】
有人问《律吕新书》怎么样。
先生说：“学者应当致力于根本，不然将音乐律数算得再熟也没有用，心中必须首先具备礼乐的根本才可以。就像这本书中说的，常用乐管来观察节气，然而到了冬至，乐管灰尘的飞散，只有先后短暂的差别，怎么知道哪个是冬至的正点呢？必须自己心中先明晓冬至的时刻才可以。这就有不通的地方。学者必须先从礼乐根本上用功。”
【原文】
曰仁云：“心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世‘格物’之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之‘格物’，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
【译文】
徐爱说：“心就像镜子。圣人的心如同明镜，常人的心如同暗镜。朱熹‘格物’的学说，如同照镜子，只在照上下功夫，不知道镜子本身昏暗不清，怎么能照得清楚呢？先生的‘格物’学说，就如同打磨镜子使它明亮，在打磨上下功夫，镜子明亮之后也不会耽误照物。”
【原文】
问道之精粗。
先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。”
【译文】
有人向先生请教道的精粗问题。
先生说：“道没有精粗，人们对道的认识有精粗之别。比如这间房子，人刚进来的时候，只看得到一个大致轮廓。待得久了，房柱、墙壁之类，逐一都能看得清楚。再久一些，房柱上的篆刻，也能看清楚了。然而其实这只是同一间房子而已。”
【原文】
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为己知，为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
【译文】
先生说：“最近相见的时候，各位的疑问变少了。为什么呢？人不用功，无不自以为已经明白怎样做学问了，以为照以前的方法就可以。却不知道私欲日积月累，就像地上的尘土，一天不扫，就又多了一层。踏实用功，就可以明白道的无穷无尽，越探究越深入，一定要达到精细纯洁，没有一点不透彻的地步才可以。”
【原文】
问：“知至然后可以言诚意，今天理、人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存，己知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
【译文】
有人问：“《大学》中说，完全认知了之后才可以谈及诚意。现在天理私欲还没完全弄明白，怎么能在克己上用功呢？”
先生说：“人如果真的踏实践行不断用功，那么心中对天理精深微妙的认识，就能够逐日增进，对私欲细小隐微的认识，也能够逐日增进。如果不在克己上下功夫，整天也就是说些空话而已，终究无法看到天理，终究也不能克制私欲。这就像人们走路，走一段路，方才认得一段路，走到岔路口，有疑惑就询问，问了再走，这样才能逐渐到达要去的地方。现在的人不肯存养已知的天理，不肯屏除已知的私欲，却只管发愁不能完全知道的事，只管说空话，有什么好处呢？等到克得没有私欲可克，再发愁不能完全知道的事，也为时不晚。”
【原文】
问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体，不可执着，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可。谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”
【译文】
有人问：“道只有一个。古人谈论道，见解往往不同，求道是否也有要领呢？”
先生说：“道没有具体的方向和形体，不可执着。拘泥于文义，想从中求道，离道的本意就远了。现在的人只说天，其实哪里见过天呢？认为日、月、风、雷是天，是不对的，认为人、物、草、木不是天，也是不对的。道就是天，如果能认识到这一点，什么都是道。人仅凭一己之见，认定道就是这样，所以道才有所不同。如果知道要向深处探求，认识了自己的本心，那么就无时无处不是这个道，古今交错，不分始终，又有什么异同？心就是道，道就是天，明白了心也就知道、知天了。”
先生又说：“各位要想实际看到这个道，必须从自己心中体会认识，不是到心外去寻求，这样才可能有所发现。”
【原文】
问：“名物度数，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有‘未发之中’，自然有‘发而中节之和’，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’ ① 。”
又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理，其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
【注释】
①语出《大学》。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”
【译文】
有人问：“事物的名称、实物、仪则、数目，需要预先研究吗？”
先生说：“人只要能存养自己的心体，那么就已经包含这些了。倘若心体存养已达到了‘未发之中’，自然也就有‘发而中节之和’，自然是什么都可以做。如果没有达到，即使事先能够研究世上再多的名称、实物、仪则、数目，与自己本心并不相关，只是临时的点缀装饰，没有什么用处。这也不是完全不管名称、实物、仪则、数目，只要‘知道所做事情的先后顺序，就接近道了’。”
先生又说：“人要根据自己的天赋造就自己，才会有所作为。比如夔擅长音乐，后稷擅长种植，这是他们的资质天性造就的。造就一个人，也只是要他的本心天理纯粹。运用事物的时候，都从天理上生发出来，然后才可以称为‘才’。达到天理纯粹的境界，才能不会只局限于一个方面。让夔和稷交换才能，也是可以的。”
先生又说：“正如《中庸》所说‘身处富贵，就做富贵时该做的事。身陷困境，就做患难时该做的事’，都是‘不器’。这只有心体存养得纯正的人才能做到。”
【原文】
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”
时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
【译文】
先生说：“与其得到一个面积大但没有源头的池塘，不如得到一个面积小但有水源的水井，这样水才能源源不断。”
当时，先生坐在水塘边，旁边有井，于是用它们来比喻做学问。
【原文】
问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元 ① 。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
【注释】
①一元，十二万九千六百年为一元。
【译文】
有人问：“世道日渐衰微，远古时期的气象怎么能再出现呢？”
先生说：“一天就是一元。人们早上起来，还没有与事物接触，这时心中的清明景象，就如同在伏羲时代游历一样。”
【原文】
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“入君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”
【译文】
有人问：“心要去追求外物，应该怎么办？”
先生说：“人世君主庄严临朝，清简为政，六卿分掌职责，天下就安定太平了。人心统领五官，也要这样。如今眼睛要看时，心就追求色相；耳朵要听时，心就追求声音。就如人世君主要选官的时候，就亲自到吏部去；要调动军队的时候，就亲自坐在兵部。这样，岂不是有失君王的身份吗？六卿也都无法尽到他们的职责了。”
【原文】
“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
【译文】
先生说：“善念萌发，要有所意识，进而扩充它；恶念萌发，也要有所意识，然后遏制它。认知、扩充、遏制，都是意志的作用，是天赋的智慧。圣人只有这种意志，学者应该存养这种意志。”
【原文】
澄曰：“好色、好利、好名等心固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
【译文】
陆澄说：“好色、贪财、慕名这些心思，肯定是私欲。但像是闲思杂念这些，为什么也称为私欲呢？”
先生说：“这些毕竟还是从好色、贪财、慕名等根源上生发出来的，自己寻求这些根源就能发现。比如，你心中一定知道自己没有做盗贼的念头，为什么呢？因为你原本就没有这种心思。你如果对财物、美色、名、利等的心思，全都像不做盗贼的念头一样，消灭干净，彻彻底底只是心的本体，哪会有什么闲思杂念呢？这就是‘寂然不动’，就是‘未发之中’，就是‘廓然大公’。自然也是‘感而遂通’，自然能够‘发而中节’，自然可以‘物来顺应’。”
【原文】
问“志至气次” ① 。
先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’则养气在其中；‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
【注释】
①《孟子·公孙丑》篇孟子告公孙丑云：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故日，持其志，无暴其气。”
【译文】
有人向先生请教“志至气次”的问题。
先生说：“这是‘心志所到达的地方，气节也跟着到达’的意思，而不是‘心志是极致，气节次之’的意思。‘坚持心志’，存养气节就在其中了。‘气节不出现问题’，也就是坚持心志。孟子为了纠正告子的偏见，所以才这样辅助着解释。”
【原文】
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’ ① 如何？”
先生曰：“不然，如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天，三光之上，天也；九地之下，亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
【注释】
①降而自卑，言勉自损下以就庸众也。引而自高，言勉自升起以企上圣也。
【译文】
有人问：“先儒说：‘圣人论道，一定是谦逊而朴素的。贤人的言论，则是自我推举而高看的。’这句话对吗？”
先生说：“不对。这样就是虚假诡诈了。圣人如同天，无论到哪里天都在。日月星辰之上，是天，三界九泉之下，也是天，天什么时候谦逊而不朴素了呢？这就是孟子所说的大而化之。贤人如同山岳，保持着它的高度而已。但是百仞高的山岳不能自拔变成千仞高，千仞高的山岳不能自拔变成万仞高，所以贤人也未抬高自己，若是这样就是虚假诡诈了。”
【原文】
问：“伊川谓‘不当于喜、怒、哀、乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象， ① 何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’ ② 的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
【注释】
①苏昞问：“‘喜怒哀乐未发之前求中’，可否？”程颐曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也，既思即是已发。才发便谓之和，不可谓之中也。”延平，宋李侗，字愿中，南剑人。从学罗从彦，为所称许。退而结茅山田，谢绝世故，饮食或不充，怡然自得。其始学也，默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何如。久之而知天下之大本，在乎是也。有《延平答问》及《附录》。
②《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”此处语本之。
【译文】
有人问：“程颐先生曾说‘不应在喜怒哀乐没有生发出来之前追求中和’，李延平先生却教导学者注意没有生发出来之前的状态。这两种观点对吗？”
先生说：“都是对的。程颐先生担心人们在（喜怒哀乐）没有生发出来之前追求中和，把中和当成一件事物来看待，就像我曾经说过的把气的安定当作中和一样，因此教导大家只在涵养省察上用功。李延平先生担心人们找不到下手之处，因此教导大家时时刻刻追求（喜怒哀乐）没有生发出来之前的气象，让人所听所见的都只是未生发之前的状态，就是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。这些都是古人不得已而教导众人的话。”
【原文】
澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本、达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓以中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色、名、利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有。既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐‘未发之中’，方是天下之大本。”
【译文】
陆澄问：“喜、怒、哀、乐的中和，总的来说常人无法全都具有。譬如遇到一件小事应当喜怒的，平时没有喜怒之心，到事情来临的时候，也能做到发而中节，也能称为中和吗？”
先生说：“就一时一事而言，当然也可以称之为中和，然而不能说达到了大本、达道的境界。人性本善，中和是人原本就有的，怎么能说没有呢？但常人之心既然昏暗而被蒙蔽，那么他的本体虽然也时时生发体现，终究还是明明灭灭，不是心的全体大用。无所不中，然后才能称之为大本，无所不和，然后才能称之为达道，唯有天下至诚的人，才能确立天下最大的根本。”
陆澄说：“我还不明白‘中’字的含义。”
先生说：“这必须从本心上体悟，不是言语能够说清楚的。‘中’就是天理。”
陆澄说：“什么是天理？”
先生说：“摒除私欲，就能认识天理。”
陆澄说：“天理为什么能称为中？”
先生说：“无所偏倚。”
陆澄说：“无所偏倚，是什么样的景象？”
先生说：“像明镜一样，通体通彻，没有一点尘埃沾染。”
陆澄说：“偏倚是有所沾染，例如沾染在好色、贪财、慕名等事上，方才能够看出偏倚。若是没有生发之时，美色、名、利都还没有显现，何以能知道有所偏倚呢？”
先生说：“虽然没有显现，但平日里好色、贪财、慕名的心并非没有。既然如此，也就是有，既然是有，也就不能称之为无所偏倚。例如得了疟疾的人，虽然有时并不发病，但病根未除，那么也就不能称之为健康的人。必须将平时好色、贪财、慕名等一切私欲全部清理干净，没有一分一毫的存留，达到心中完全空寂，纯粹是天理的状态，才能称之为喜怒哀乐‘未发之中’，这才是天地间中道的根本。”
【原文】
问：“‘颜子没而圣学亡’ ① ，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观‘喟然一叹’ ② 可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。‘博文’‘约礼’如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’ ③ 意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
【注释】
①语为守仁《别湛甘泉序》之首句，原文为“圣人之学亡”。
②颜渊赞叹孔子之道，见《论语·子罕》篇。“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能；既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，未由也已。’”
③本孟子语，见《孟子·离娄》篇：“文王视民如伤，望道而未之见。”而，古通“如”。望道如未见，言终身不自足也。
【译文】
有人问：“‘颜回死后，孔子的学说就衰亡了。’这句话让我很疑惑。”
先生说：“领会孔子学说最全面的，只有颜回，从颜渊的感叹中可以看出。他说‘夫子由浅入深地教育弟子，用文章典籍让弟子变得学识渊博，用礼仪让弟子变得高尚’，是领会了之后才这样说的。学识渊博、礼仪高尚，为什么是善于教导别人呢？学者必须思考这个问题。道行的全体，即使圣人也难以对人说明，必须由学者自己体悟。颜回说的‘虽然想要跟从学习，却无章可循’也就是文王望见了道却像没有看见的本意。望见了道却像没有看见，才是真正的识见。颜回死后，孔子圣学的正宗学识，也就无法完全流传下来了。”
【原文】
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
【译文】
有人问：“身体的主宰是心，心的灵明是知，知的生发作用是意，意所指的对象是物，是这样吗？”
先生说：“对的。”
【原文】
“只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。”
【译文】
先生说：“只要时常存养本心就是在学习。过去和未来的事，思考它们又有什么益处呢？只会迷失本心而已。”
【原文】
“言语无序，亦足以见心之不存。”
【译文】
先生说：“说话颠三倒四，也足以看出本心缺乏存养。”
【原文】
尚谦问孟子之“不动心”与告子异。 ①
先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”
又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
【注释】
①尚谦，薛侃之字，揭阳人。正德进士。性至孝，以待养归。与兄弟俊率子侄宗铠等师事阳明，因是王氏学盛行于岭南。门人记所闻曰《研几录》。孟子之不动心与告子之不动心异，见《孟子·公孙丑》篇公孙丑与孟子之问答。
【译文】
薛侃向先生请教孟子的“不动心”和告子的“不动心”有何区别。
先生说：“告子是硬抓着这颗心，强迫它不动。孟子却是集义到心自然不动。”
先生又说：“心之本体原本都是不动的。心之本体就是天性，天性就是天理，天性原本不动，天理也原本不动，积善合道就是恢复心之本体。”
【原文】
“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”
【译文】
先生说：“心中呈现万物时，就是达到了了然无我的境界。达到了了然无我的境界，心中就会万象森然。冲漠无朕是‘一’的父亲，‘万象森然’是‘精’的母亲。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”
【原文】
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
【译文】
先生说：“心外无物。比如，我心中生发出孝敬亲人的念头，那么，孝敬亲人就是一件事物。”
【原文】
先生曰：“今为吾所谓‘格物’之学者，尚多流于口耳，况为口耳之学者，能反于此乎？天理、人欲，其精微必时时用力，省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个‘义袭而取’ ① 的工夫。”
【注释】
①《孟子·公孙丑》篇云：“是集义所生者，非义袭而取之也。”袭，掩取也。言行事偶合于义，便掩袭于外而得之也。
【译文】
先生说：“现在学习我所说的‘格物’之学的人，大多只停留在口头上。更何况那些喜欢空谈学问的人，能不这样吗？天理私欲，精妙细微之处必须时刻用力省察克制，方能逐渐有所发现。现在说话的时候，虽然只是在讲求天理，不知道心里倏忽之间，已经产生了多少私欲。有偷偷萌发而无法查知的私欲，即使能够用力省察，尚且不容易被发现，何况只是高谈阔论，能全部查知吗？如今只管讲求天理，却放在一边不遵循着做；讲求私欲，却放在一边不去摒除，怎么会是格物致知之学呢？后世的学问，即使到了极致，也只能做一种‘一时正义’的功夫而已。”
【原文】
问格物。
先生曰：“格者，正也。正其不正以归于正也。”
【译文】
有人向先生请教格物。
先生说：“格，就是正。纠正那些不正的，让它们归于正道。”
【原文】
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
【译文】
有人问：“‘知止’，就是知道至善只存在于我的心中，原本不在心外，而后确定志向。”
先生说：“对。”
【原文】
问：“‘格物’于动处用功否？
先生曰：“‘格物’无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’ ① ，是动静皆有事。”
【注释】
①语见《孟子·公孙丑》篇。
【译文】
有人问：“格物是要在动的时候下功夫吗？”
先生说：“格物不分动静，静也是物。孟子所说的‘一定要做集义养气的事’，是动和静的时候都要与事物相处的意思。”
【原文】
“工夫难处，全在格物致知上。此即‘诚意’之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但‘正心’‘修身’工夫，亦各有用力处。‘修身’是已发边，‘正心’是未发边。心正则中，身修则和。”
【译文】
先生说：“做功夫的难处，都在格物致知上。这就是如何诚意的问题了。意诚，心自然中正，身自然修养。然而中正内心、修养自身的功夫，也各自有用力的地方。修养自身在情感已发时进行，中正内心是在情感未发时进行。心正则是中，身修则是和。”
【原文】
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
【译文】
先生说：“从格物致知到平天下，只是一个‘明明德’的具体展开而已，即使‘亲民’也是‘明德’的事。‘明德’是自己心中的德性，也就是仁。‘仁者以天地万物为一体’，假使有一事一物不在其中，就是我的仁还有不完备之处。”
【原文】
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老佛。”
【译文】
先生说：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，就像道教、佛教的学说了。”
【原文】
“至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
【译文】
先生说：“至善，就是天性。天性原本没有一丝一毫的恶，所以称为至善。达到至善，就是恢复天性的本来面目而已。”
【原文】
问：“知至善即吾性，吾性具吾心。吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？ ① ”
先生曰：“大略亦是。”
【注释】
①《大学》云：“知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。”此问盖解释之也。
【译文】
有人问：“知道至善是人的天性，天性在本心之中，本心是至善存留的地方，这样就不会像从前那样慌乱地向外寻求，心志也就能够安定了。心志安定就不困扰，于是就得安宁，内心静谧安宁就不妄动，于是就能安稳，安稳就能一心一意在至善上寻求。千思万想，务必寻得这种至善，这样就能思考而得到至善了。这样讲正确吗？”
先生说：“大体上是这样的。”
【原文】
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’ ① 何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽，自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
【注释】
①程颢语，见《二程全书》卷二。
【译文】
有人问：“程颢先生说：‘仁者以天地万物为一体’，为何墨子的兼爱之说，反而不能被称为仁？”
先生说：“这也很难讲清楚，必须由各位自己体会认知才能明白。仁是万物造化生生不息的天理，虽然遍布身边，无处不在，然而它的萌生变化，也只是逐渐出现的，所以说是生生不息。譬如，从冬至时，‘一阳’开始产生，一定是‘一阳’先产生，然后逐步发展到‘六阳’，如果没有‘一阳’的产生，怎么会有‘六阳’呢？阴也是一样的。正因为有这种渐次的步骤，所以就有个开端。正由于有这个开端，所以能够生发。正因为有了生发，所以才有不息不止。譬如说树木，开始抽出嫩芽的时候，就是树的生长开端。抽芽然后长出树干，长出树干然后长出枝叶，最后才是生生不息。如果没有抽芽，怎么会有树干和枝叶呢？能够抽出嫩芽，一定是下面有树根在，有根才能存活，没有根就死了，没有根又怎能抽芽呢？父子兄弟的爱，就是人心的生长开端，就像树木抽芽，从这里开始仁民，开始爱物，就是生出了树干和枝叶。墨子的兼爱没有区别，是将自己家的父子兄弟同路人一样看待，这就失去了发端。不抽芽，便知道它没有树根，也就不是生生不息，怎么能称之为仁？孝悌之心是仁的根本，仁却是从孝悌之心里面生发出来的。”
【原文】
问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也，无私心，即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心，但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
【译文】
有人问：“李延平先生说，‘合乎天理而没有私心’。合乎天理和没有私心，怎么区别？”
先生说：“人心就是天理，没有私心，就是合乎天理。没能合乎天理，就是私心。如果通过分析人心和天理来论述这件事，恐怕也不恰当。”
那人又问：“佛教对于世间一切情欲私心都不沾染，似乎没有私心。但是对外抛弃人伦，却似乎也不合乎天理。”
先生说：“佛家和世人都是一回事，都只是要成就自己的私心。”
以上由门人陆澄记录