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【原文】
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本 ① 为正，盖先儒 ② 所谓误本 ③ 者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也 ④ 。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学 ⑤ ，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静 ⑥ ，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也！从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者 ⑦ 。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱 ⑧ 书。
【注释】
①旧本，指郑玄注、孔颖达疏的《礼记·大学》。——编者注
②先儒，指二程与朱熹。程颢（1032—1085），字伯淳，号明道；程颐（1033—1107），字正叔，号伊川。二人为河南洛阳人，早年曾从学于周敦颐，与周敦颐、邵雍、张载并称“北宋五子”，为宋明理学先驱，其学被称为“洛学”。有《二程遗书》《二程文集》等著作传世。朱熹（1130—1200），字元晦，一字仲晦，号晦庵，别号紫阳，卒谥文，徽州婺源（今江西婺源）人。朱熹师承二程三传弟子李侗，继承并发扬了二程之学，并构建起一套完整的理学思想体系，著有《四书章句集注》《周易本义》《诗集传》等。——编者注
③《大学》，《礼记》四十九篇之第四十二。郑玄曰：“《大学》者，以其记博学，可以为政也。”唐人已有《大学》专本。北宋时，与《中庸》《论语》《孟子》合并为四书。程颐谓为“孔氏之遗书而初学入德之门也”。朱熹为之作注，称《大学章句》，则分全篇为经一章，传十章，并记之云：“旧本颇有错简，今因程子所定而更考经文，别为序次如左。”而以旧本为误本。《大学》有“致知在格物”一语，朱熹注云：“格，至也。物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”又补释“格物致知”之义曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其己知之理而益穷之，以求至乎其极；至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”此说也，守仁抵之。
④“百世以俟圣人而不惑”，语出《中庸》：“言垂法于后，堪以俟待后之圣人，虽远至百世，其道不异也。”
⑤二氏之学，言释与道也。按守仁门人钱德洪诸人所为年谱，守仁至二十七岁，始“自念辞章艺能不足以通至道”，至三十一岁，“渐悟仙、释二氏之非”。二氏，即佛家与道家。
⑥明武宗初政，宦官刘瑾专权，南京科道戴铣等以诤谏得罪。守仁抗疏救之，亦得罪，谪贵州龙场驿驿丞。以正德三年春至龙场，五年升江西庐陵县知县。其在贵州，为始论“知行合一”之时。
⑦昔九方皋相马，观其精而不措意于牝牡骊黄。此处言见其粗而弃其精也。
⑧徐爱，字曰仁，号横山，余姚人。从守仁游，守仁器之，妻以女弟。举正德进士，历官南工部郎中。守仁良知之说，学者初多未信，爱疏通辨析，畅其指要。年三十一卒，守仁哭之恸。
【译文】
先生对于《大学》中关于“格物”的学说，都以旧本为准，旧本就是先儒所说的错误版本。我刚听说时十分吃惊，继而感到疑惑，后来竭力思考，相互比对，并询问先生，才明白先生的学说，如水的清寒、火的热烈，就像《中庸》所说，绝对是百代之后的圣人也不会怀疑的道理。先生天生睿智，又和气乐观，坦荡平易，不在意小节。旁人只见他年少时豪迈不羁，又曾沉溺于诗词文赋，出入于佛、道两家，故而突然听闻他的学说，都会认为是标新立异，不会深入探究。但他们不知道先生在贵州偏远之地居住了三年，在困境中休养静思，“精一”的功夫，已经超然进入圣人的领域，回归正统达到了炉火纯青的境界。我终日在先生门下请教，深知先生的学说，刚开始接触时似乎很容易，研究起来会发现很高深。表面上看很粗略，深入探究会发现很精深。初接触会觉得很平常，学习起来才发现没有止境。十多年来，我竟然还没能入门。如今的学者，有的与先生只有一面之缘，有的从未听过先生的言谈，有的事先怀有轻视激愤的情绪，仓促地想要根据三言两语、传闻流言来臆断揣度，这样怎能领会先生的学识呢？门生们聆听先生的教导，往往领会的少而遗失的多。就像鉴马的时候只根据马匹的外貌，而忽视了它作为千里马的特点。因此，我详细记录平日的见闻，私下给同行学者们看，互相考证，希望不辜负先生的教诲。学生徐爱作。
【原文】
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。 ① 先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’是‘自新之民’，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据！‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓 ② ，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’ ③ ，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’‘协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’ ④ 。又如孔子言‘修己以安百姓’ ⑤ ，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
【注释】
①《大学》篇首云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹《章句》据程子曰：“亲，当作新。”注云：“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推己及人，使之亦有以去其旧染之污也。”“作新民”系《大学》引《康诰》语。
②《孟子·尽心》篇云：“孟子曰：‘君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。’”
③见《书·尧典》。
④《书·尧典》云：“认……克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。……”“峻”“俊”通假，大也。平章百姓，言百官之氏族分别章明也。
⑤见《论语·宪问》篇。子路问君子，孔子答以“修己以敬”“修己以安人”而殿以此语。
【译文】
徐爱问：“所谓‘在亲民’，朱熹先生说应当是‘新民’，后面章节‘作新民’的文句中似乎也有依据。先生认为应该跟从旧版本作‘亲民’，有什么依据吗？”
先生说：“‘作新民’的‘新’，是‘自新之民’的意思，与‘在新民’的‘新’字含义不同。这难道不足为据吗？‘作’字和‘亲’字相对应，但不是‘新’字的意思。下面‘治国平天下’之处，对‘新’字并无说明。比如说‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，都是‘亲’字的意思。‘亲民’犹如《孟子》所说的‘亲亲仁民’，‘亲之’就是仁爱。百姓不仁爱，舜于是任命契为司徒，让他恭敬地施行五种伦理规范，来让他们互相仁爱。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，从‘以亲九族’到‘平章’‘协和’，就是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。又比如孔子说过的‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说到‘亲民’就兼有教化和养育的意思，说‘新民’就偏颇了。”
【原文】
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’ ① ，似与先生之说相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也 ② 。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’者得之 ③ 。”
【注释】
①“知止而后有定”，《大学》语。止，所止之处，指至善也。言知所止则有定向也。朱子注即物而穷其理，固以事事物物皆有定理为前提也。
②义外之说，发自告子。《孟子·告子》篇：“告子曰：‘食色，性也；仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’”孟子与辩，则明仁义俱在内。此处取义外为言以明至善不在事事物物上也。
③朱熹注解《大学》“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”句曰：“言明明德新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极而无一毫人欲之私也。”
【译文】
徐爱问：“‘知止而后有定’，朱熹先生认为这句话讲的是‘万事万物都能达到至善’，这似乎与先生的学说相悖。”
先生说：“在万事万物上求至善，就是把义放在人心之外了。至善是心的本体，只要‘明明德’的功夫到了‘精深专一’的境界便是至善了。然而，至善也从没有脱离客观事物。朱熹先生说的‘穷尽天理的极限而没有分毫私欲’的说法就颇为在理。”
【原文】
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。” ①
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理，都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类 ② ，有许多节目，不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。’ ③ 须是有个深爱做根，便自然如此。”
【注释】
①盖爱以为事父、事君等为心外之事，孝与忠等为心外之理也。
②《礼记·曲礼》云：“凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省。”言冬日则温，以御其寒，夏日则清，以致其凉，昏则定其衽席，晨则省其安否也。
③《礼记·祭义》篇语。
【译文】
徐爱问：“如果至善只在心中探求，恐怕对于天下事理，不能穷尽吧？”
先生说：“心即是理。天下哪有心外的事和理呢？”
徐爱说：“比如侍奉父亲的孝道、侍奉君主的忠诚、结交朋友的诚信、治理臣民的仁慈，这中间就有许多理。恐怕也不能不仔细研究吧？”
先生感叹道：“这种说法蒙蔽人已经很久了，哪能一句话就说得清楚呢？如今姑且就你所问的解释一下。比如侍奉父亲，不能从父亲身上寻求孝顺的道理；侍奉君主，不能从君主身上寻求忠诚的道理；结交朋友、治理臣民，不能从朋友和臣民身上寻求诚信和仁慈的道理。这些道理都只在人心中，心即是理。如果人心没有被私欲遮蔽，就是天理，不需要从外界增添分毫。这种纯粹的天理心，表现在侍奉父母上，就是孝道；表现在侍奉君主上，就是忠诚；表现在结交朋友、治理臣民上，就是诚信和仁慈。只要在心中下功夫摒除私欲、存养天理就可以了。”
徐爱说：“听先生这么解说，我已经有所觉悟。但从前的观点萦绕于心，还有没能释然的地方。比如侍奉父母的事，其间冬温夏清、晨昏定省之类，有许多细节，不也需要讲求吗？”
先生说：“怎么能不讲求呢？只是要有个主次。只要一心在摒除私欲、存养天理上讲求即可。就比如讲求冬温，也只是要尽孝心，唯恐有丝毫私欲夹杂其中；讲求夏清，也只是要尽孝心，唯恐有丝毫私欲夹杂其中。只是讲求有这份心，这份心如果没有私欲，纯粹是天理，是颗诚挚于孝顺亲人的心，那么冬天一到自然就会思量父母的寒冷，便自然要去考虑给父母保暖的事；夏天一到自然就会思量父母的暑热，便去考虑给父母纳凉的事。这都是那颗诚挚于孝顺亲人的心生发出来的具体行动，但却必须先有这诚挚于孝顺的心，然后才有这些行动表现出来。以树木比喻的话，这诚挚于孝顺的心就是根，行为上的表现就是枝叶。必须先有根，然后才有这些枝叶，不是先找到枝叶，然后再去种根。《礼记》中说：‘有深切爱心的孝子，必定有和悦的气度。有和悦气度的，必定有愉快的神色。有愉快神色的，必定能流露出和顺的容态。’而如此这些，必须有深爱作为根，然后就能自然如此。”
【原文】
郑朝朔 ① 问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学同思辨之功 ② 。”
先生曰：“若只是温清之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训 ③ 。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
【注释】
①郑朝朔，名一初，揭阳人，弘治乙丑进士。
②《中庸》论诚之道，有云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之。”
③《书·大禹谟》有云：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”舜所以命禹之语也。
【译文】
郑朝朔问：“至善也必须从具体的事物上寻求吗？”
先生说：“至善只是让人心达到天理最纯粹的极限，从具体事物上怎么寻求呢？你且举几个例子看看。”
朝朔说：“比如侍奉双亲，怎样才算做到冬温夏清，怎样才算做到奉养合宜，必须探求一个标准尺度，才是至善：所以就有了学问思辨的功夫。”
先生说：“如果只是冬温夏清、奉养合宜，一两天就可以讲明白，用什么学问思辨呢？做到冬温夏清、奉养合宜，只要自己的心达到合乎纯粹的天理就够了。而如果缺少了学问思辨的功夫，也不免会造成毫厘千里的谬误。所以即使是圣人，仍旧要听从‘精一’的训诫。如果只是在那些礼仪细节上追求合宜就是至善，那么现在许多戏子表演的冬温夏清、奉养合宜的情节，也可以称之为至善了。”
徐爱在这天又有所醒悟。
【原文】
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤 ① 往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟。便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好，闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
【注释】
①宗贤，一作叔贤，黄氏名绾，号久庵，浙江黄岩人。以荫入官，累擢礼部尚书，兼翰林学士，致仕卒。有《五经原古》。惟贤，顾氏名应祥，号箬溪，浙江长兴人。弘治进士。有《惜阴录》《人代纪要》《尚书纂言》《归田诗选》《南诏事略》等书。尤精算学，有《授时历撮要》《测圆海镜分类释术》《弧矢算术》诸书。守仁没后，应祥见《传习续录》，门人问答，多有未当于心者，因作《传习录疑》《龙溪致知义略》。
【译文】
徐爱因为没有领会先生“知行合一”的教导，与宗贤、惟贤反复辩论，没能得出结论，于是向先生请教。
先生说：“试着举个例子看看。”
徐爱说：“现在的人都知道有父母就该孝顺，有兄长就该尊敬，却不能做到孝顺敬服，这知和行分明是两件事。”
先生说：“这是因为心已经被私欲隔断，不是知与行的本来面貌了。没有知而不行的，知而不行，就是还不知道。圣贤教人认知、践行，正是要恢复知与行的本体，不是让你只认知就可以了。因此《大学》中指出真正的知行给人看，说‘就像喜欢美色和厌恶臭气一样’。看到美色属于知，喜欢美色属于行，只在看到那美色的时候已经喜欢上了，不是看见之后又单独建立个心神去喜欢；闻到臭气属于知，厌恶臭气属于行，闻到那臭气的时候已经厌恶了，不是闻到之后又特地建立认知去厌恶。就像鼻塞的人，虽然有臭气在前，他鼻子中没有闻到，也就不觉得厌恶，这并不是不知道臭气，只是不需了解到它的臭罢了。就像说某人知道孝顺父母、尊敬兄长，一定是这个人曾经做过尊敬父母兄长的事，才能这样说。并不是只知道说些孝顺友爱的话，就可以称为知道尊敬父母兄长了。又比如说知道痛楚，一定是自己已经痛了，才能知道痛楚；知道寒冷，一定是自己经历过寒冷；知道饥饿，一定是自己经历过饥饿。认知和践行怎么能分开呢？这才是知行的本体，没有私欲在其中。圣人教诲大家，只有这样，才可以称作知，否则的话，就算不上知了。这都是多么紧要实在的功夫！现在非要竭力把知行说成两件事，是什么意思？我要把它说成一件事，又是什么意思？如果不知道建立言论的目的，只管追究知行是一件事还是两件事，又有什么用呢？”
徐爱说：“古人把知和行说成是两件事，也是要人们分辨明白。一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样所做的功夫才能落实。”
先生说：“你这就是没有领会古人的意思。我曾经说过，认知是践行的主旨，践行是认知的功夫。认知是践行的开始，践行是认知的成果。如果领会了这些，只说认知，就已经有践行在里面了。只说践行，就已经包含认知了。古人之所以既说认知，又说践行，只是因为世间有一种人，糊里糊涂，随性做事，完全不知道要思考琢磨，只是盲目妄为，所以一定要提出认知的重要性，他们才能够践行正确。还有一种人，凭空思索，完全不愿意亲身实践，全凭主观臆测，所以一定要提出践行的重要性，他们才知道落实到行动中。这是古人不得已而提出的补偏救弊的言论，若是领会了其中要义，一句话就可以说清楚了。现在的人却将认知和践行分作两件事去做，以为一定要先有认知，然后才能践行。我现在如果讨论如何做认知的功夫，等到认知得真切了，再去做践行的功夫，这样也许终身都不能去践行，也终身一无所知。这不是小毛病，而是由来已久。我现在讲求‘知行合一’，正是对症的良药，并不是我凭空杜撰的，认知与践行原本就是这样的。如果明白了其中的要领，就算把它们说成两件事也没有关系，本质上还是同一件事。如果没有领会，就算把它们说成一件事，又有什么用呢？只是说些无用的话罢了。”
【原文】
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’ ① ，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功，曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’ ② 是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事 ③ 。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’ ④ ，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育 ⑤ 。‘存心’者，心有未尽也 ⑥ 。‘知天’如‘知州’‘知县’之‘知’，是自己分上事，已与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得工夫须是如此；今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’。‘诚意’之功，只是个‘格物’。”
【注释】
①《书·大禹谟》有云：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”舜所以命禹之语也。《论语·雍也》篇云：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔也夫。’”有《子罕》篇颜渊自称“夫子……博我以文，约我以礼”。此处爱以为“博文”与“格物”同致。《孟子·尽心》篇云：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。’”此处爱以为比穷理而后尽乎此心之量，而穷理即所谓“格物”也。
②“尽心知性知天”，原为“知心知性知天”，为叶圣陶先生误记，实际应为“尽心知性知天”，这是儒家生命观的重要观点。——编者注
③《孟子·尽心》篇云（承前条所引）：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《中庸》云：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”
④朱熹注“尽其心者……”句尾云：“以《大学》之序言之，知性则格物之谓，尽心则知至之谓也。”
⑤此语盖本《中庸》。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
⑥言必未尽而后有待乎存，既尽即无所用存也。
【译文】
徐爱说：“昨天听了先生‘止至善’的教诲，已经觉得功夫有着力的地方了。但思来想去，似乎与朱熹先生关于‘格物’的训导始终无法吻合。”
先生说：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然明白了‘至善’，也就明白‘格物’了。”
徐爱说：“昨天用先生的教诲，推论‘格物’的学说，似乎明白了大略要义。但朱熹先生的训导，有《尚书》中的‘精一’论、《论语》中的‘博约’论和孟子的‘尽心知性’为依据，因此还没能完全消除疑虑。”
先生说：“子夏笃信圣人，曾子反省探寻自身。笃信圣人固然是正确的，然而比不上反省探求自身深切。现在既然没能完全消除疑虑，又怎能习惯性地轻信旧说，不探求正确的答案呢？就比如说朱熹先生也尊信程颐及其学说，但对于不符合自己想法的，什么时候又盲从过呢？‘精一’‘博约’‘尽心’这些学说，本来与我的学说是吻合的，只是你没有思考透彻。朱熹关于‘格物’的训诫，未免有些牵强附会，并不是‘格物’原本的要旨。追求‘精’是达到‘一’的功夫，广求学问是恪守礼法的功夫。你既然已经明白了‘知行合一’的学说，这些话我一说你应该就懂。‘知心知性知天’是‘生知安行’的人能够做到的事，‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做到的事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做到的事。朱熹错解了‘格物’的学说，只是因为颠倒了这含义，把‘尽心知性’当成了‘物格致知’，要初学的人去做‘生知安行’的事，如何做得到呢？”
徐爱问：“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做到的呢？”
先生说：“人的本性是本心的主体，天理则是本性的源头，因此扩充天生的善心就是彻底发挥本性。只有天下至诚的人，才能彻底发挥他的本性，才能认知天地的造化育成。‘存心’是因为心有未尽之处。知晓天性就像知州、知县的‘知’，是自己分内的事，已经与天性合而为一。侍奉天性，就像儿子侍奉父亲，臣子辅佐君主，必须恭敬侍奉才能没有过错，这样仍旧与天性分别是两个个体，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭折与长寿没有分别’这种本心，是教导为学者一心行善，不能因为生活和寿命的变化，就动摇行善之心，而只顾着去修身以待天命。至于生活和寿命的好坏长短，有天命在，我们也不必为此动摇心志。侍奉天性，虽然与天未能合而为一，但已经认知到了天性的存在，等待天命，就与从未见面却在此等候类似。这就是初学者立志的时候，要在困境中刻苦勤奋的原因。如今却颠倒了顺序，所以使得学者无从下手。”
徐爱说：“昨天听了先生的教诲，也隐约感到应该这样下功夫。现在又听了先生这番训诫，更没有疑惑的了。我昨晚思考，‘格物’的‘物’字，就是‘事’字，都是从本心上来说的。”
先生说：“是的。身体的主宰就是本心，心有所动便是意念，意念的本体就是良知，意念的表现就是格物。如果意念在于侍奉亲人，那么侍奉亲人就是在格物；意念在于侍奉君主，那么侍奉君主就是在格物；意念在于仁治百姓爱护万物，那么仁治百姓爱护万物就是在格物；意念在于视听言动，那么视听言动就是在格物。所以我说没有本心之外的天理，没有本心之外的格物。《中庸》说‘不诚心就没有万事万物’，《大学》‘弘扬光明正大的品德’的功夫，都是指诚意。诚意的功夫，就是格物。”
【原文】
先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’ ① ，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”
【注释】
①《孟子·离娄》篇：“孟子曰：‘……惟大人为能格君心之非。……”’格，正也。
【译文】
先生又说：“‘格物’就像孟子说的‘大人格君心’之中的‘格’，是消除本心中不正之念，来达到本体至善的意思。但意念的目的，就是要消除其中不正之念，来保全其纯正，也就是无时无处不追求天理，也就是穷尽天理。‘天理’就是‘光明正大的品德’，‘穷尽天理’就是‘弘扬光明正大的品德’。”
【原文】
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知侧隐。此便是‘良知’ ① ，不假外求。若‘良知’之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功。胜私复理。即心之‘良知’更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
【注释】
①《孟子·尽心》篇云：“孟子曰：‘人之所以不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。’”
【译文】
先生又说：“良知是心的本体，心自然具备良知。见到父母自然知道尽孝，见到兄长自然知道顺敬，见到小孩掉进井里，自然知道同情不忍。这就是良知，不必到心外去寻求。如果良知能发出来，没有私欲阻碍，就是所谓的‘充分生发同情不忍之心，仁慈之心就没有用尽的时候了’。然而对常人来说，不能完全摒除私欲的障碍，所以必须用‘致知’‘格物’的功夫，摒除私欲，恢复天理。这样心中的良知不再有私欲的障碍，才能得以发挥、流动开来，这就是致良知。能够致良知自然就能意诚了。”
【原文】
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理 ① ；至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的工夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
【注释】
①富贵、贫贱，患难、夷狄，语本《中庸》。《中庸》云：“君子素其位而行，不愿乎其外，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难：君子无入而不自得焉。”
【译文】
徐爱问：“先生认为‘博文’是‘约礼’的功夫。我经过深思但仍没能明白，还请您开导解释。”
先生说：“‘礼’字就是‘理’字。‘理’表现出来，被人识见，就是‘文’。‘文’的内涵就是‘理’，本是同一种东西。‘约礼’是要使本心成为纯粹的天理。要使心纯粹成为天理，必须从天理表现的地方用功。例如，表现在侍奉亲人时，就要在侍奉亲人这件事上学习存养天理；表现在侍奉君主时，就要在侍奉君主这件事上学习存养天理；表现在身处富贵贫贱的境遇中时，就要在富贵贫贱的境遇中学习存养天理；表现在身处患难或外邦时，就要在身处患难或外邦这件事上学习存养天理。至于践行还是停止，开口还是沉默，都是如此，随时随地表现在行动上，都要在那上面学习存养天理。这就是‘博学之于文’，就是‘约礼’的功夫。广泛学习存养天理，就是为了求得至精的境界。遵守礼仪，就是为了求得天理的纯粹。”
【原文】
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’ ① ，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
【注释】
①朱熹《中庸章句·序》：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”道心即合乎天理之心，人心即私欲之心。——编者注
【译文】
徐爱问：“朱子说‘道心常为一身之主，而人心每听命’。根据先生‘精一’的训诫来推论，这句话似乎有弊病。”
先生说：“是的。本心只有一个，没有掺杂人的私欲时叫作道心，掺杂了人的私欲、伪欲叫作人心。人心能够达到纯正就是道心，道心失去纯正就是人心，本来并不是两颗心的区别。程颐先生认为人心就是私欲，道心就是天理。从这句话来分析，主旨实际是正确的。现在朱熹先生说‘道心为主，而人心听命于道心’，这就是有两颗心了。天理和私欲不能并存，怎么能说天理为主宰，人欲听命于天理呢？”
【原文】
爱问文中子、韩退之 ① 。
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子删述‘六经’，以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以譊譊 ② 于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则‘六经’不必述。删述‘六经’，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》 ③ 之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之 ④ ，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九邱》《八索》 ⑤ ，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。礼、乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之 ⑥ ，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁。是有减无增。孔子述‘六经’，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚‘六经’；若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川 ⑦ 亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，来得圣人作经之意。如书弑君，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书伐国，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述‘六经’，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则常言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’ ⑧ 。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人，是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉 ⑨ 。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者未易与言此也！ ⑩ ”又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也 ⑪ 。’孟子云：‘尽信书不如无书。吾于《武成》取二三策而已 ⑫ 。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理，如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》 ⑬ 之类，亦有传者，孔子何以删之？’”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之 ⑭ 。文武之法，即是尧舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏商事业施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。 ⑮ ’况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
【注释】
①文中子，为隋代王通，字仲淹，龙门人。教授河汾之间，受业千数。尝仿《春秋》作《元经》；又为《中说》以拟《论语》，独传世。及其卒，门人溢曰“文中子”。韩退之，名愈，唐昌黎人。为文宗经籍，成一家之言，今有《昌黎先生集》。
②譊譊，náonáo，指争辩、喧嚣。——编者注
③《周礼·春官》云：“天下……掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”传说《连山》为伏羲所作，《归藏》为黄帝所作。一说《连山》为《夏易》，《归藏》为《殷易》。
④传说文王叠八卦而成六十四卦，于每卦作卦辞，于每爻作爻辞（或谓爻辞系周公所作）。孔子赞《易》，则又据以《彖传》（上下）、《象传》（上下）、《系辞传》（上下）、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》七篇。
⑤《典谟》为《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》，《书》之首数篇也。《二南》为《周南》《召南》，《诗》之首二辑也。《九邱》《八索》传说皆古书名。
⑥言《春秋》系孔子所作，时代最先者为孟子。孟子曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其为《春秋》乎’。”见《孟子·滕文公》篇。
⑦伊川，宋程颐，字正叔。与兄颢同受学于周敦颐。其学本于诚，以《大学》《论语》《孟子》《中庸》为标指而达于“六经”。世称伊川先生。有《易传》《语录》《文集》。
⑧《论语·阳货》篇云：“子曰‘予欲无言’。子贡曰‘子如不言，则小子何述焉？’子曰‘天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉’！”
⑨齐宣王问孟子以齐桓、晋文之事，孟子答以此语。见《孟子·梁惠王》篇。孟子原文“门”作“徒”。
⑩此语本《中庸》。《中庸》论圣人之德，谓“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”。
⑪见《论语·卫灵公》篇。
⑫见《孟子·尽心》篇。《武成》，《周书》篇名，记武王伐纣之事。策，竹简也。
⑬《三坟》，传说为古书名。
⑭《中庸》称“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武”。祖述，远宗之也。宪章，近法之也。
⑮语出《孟子·离娄》篇。
【译文】
徐爱向先生请教如何评价王通、韩愈二人。
先生说：“韩愈是文人中的雄才，王通是大贤的儒者。后人只因为文辞的原因，推崇尊敬韩愈，其实韩愈比王通差多了。”
徐爱又请教：“王通为什么会有仿作经书的过错？”
先生说：“仿作经书是对是错不能一概而论。你认为后世儒者编著经书的做法，跟仿作经书相比怎么样呢？”
徐爱说：“现在儒者的编著，并不是没有追求名誉的意思，然而主要还是以阐明圣贤之道为目的，而仿作经书就纯粹是为了名利。”
先生说：“通过编著经书进而阐述经典，又是效仿的什么呢？”
徐爱说：“效仿孔子删述‘六经’，从而阐明圣贤之道。”
先生说：“既然如此，王通仿作经书，就不是模仿孔子吗？”
徐爱说：“编著经书就是对其中的经道有所阐释。仿作经书，似乎只是仿照经书的形式，恐怕对于经道没有什么进益。”
先生说：“你认为阐明圣贤之道是使得道理返璞归真，在实际做事当中表现，还是讲求堆砌辞藻，哗众取宠呢？天下大乱，是从重视空虚的文论而轻视实际的行为开始的。如果圣贤之道彰明于天下，那么也就不必删述‘六经’了。删述‘六经’，孔子是不得已而为之。从伏羲画八卦到文王演卦、周公作辞，这期间有论述《易经》的著述，像《连山》《归藏》这些，众说纷纭，不计其数，使得《易经》的道理变得混乱。孔子发现天下爱好虚文的风气逐渐盛行，知道不约束这种言论就会没有底线地发展，所以推崇文王、周公的学说，认为只有这些才阐发了《易经》的宗旨。于是纷繁复杂的学说都被废弃了，天下论述《易经》的言论这才得以统一。《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》《春秋》的情况都是这样。《尚书》自《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》之后，《诗经》自《周南》《召南》之后，像《九邱》《八索》这样大量淫逸邪荡的诗词，有成百上千篇。《仪礼》《乐经》中关于事物以及规则的解释更是多得无法数清。孔子对它们都做出了删改矫正，这样其他的学说才被废除。在《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》中，孔子何曾增加一言半语？现在《礼记》中的解说，都是后来儒者的附会之语，已不是孔子的本意了。至于《春秋》，虽然被说成是孔子之作，其实都是鲁国史书的旧文。所谓‘笔’，就是照抄旧文；所谓‘削’，就是删繁去复，这样是有减无增的。孔子删述‘六经’，是担忧繁文缛节祸乱天下，所以精简到不能再精简。他要求人们对‘六经’要轻文句，重内涵，因为并不是要用文句辞藻来教化天下。《春秋》之后，繁文华辞越来越盛行，天下越来越混乱。秦始皇焚书而开罪天下，是出于他的私意，更不应该焚毁‘六经’。如果当时他志在阐明圣贤之道，把所有离经叛道的书籍，全部焚烧，也正暗中与孔子删述的本意相合。自秦汉以后，繁文华辞又兴盛起来，要想彻底抛弃废止，完全不可能了。只应当效仿孔子的做法，收录并赞扬那些与经道最接近的，那么其他各种荒诞的学说和悖论，渐渐就会自行消失。虽然不知道王通当时仿作经书的本意是什么，但我对这件事深表同意。我认为圣人即便重生，也无法改变这种看法。天下之所以混乱不治，就是因为繁文华辞兴盛，而践行实事衰落。人们坚持自己的看法，以新奇观点相互争斗，以花哨俗丽博取虚誉。这样只会混淆天下人的视听，蒙蔽天下人的耳目，使得天下人颓靡地争相修饰表面文辞，借以闻名于世，而不再知道还有敦于本分、崇尚实践、返璞归真的行为，这些都是受那些自己著述经书的人启发的。”
徐爱说：“著述也有不能缺少的，比如《春秋》这本书，如果没有《左传》，恐怕便很难看懂。”
先生说：“《春秋》必须等到《左传》出现才能看懂，那就是歇后语了。圣人何苦写这些艰深隐晦的辞章？《左传》大多是鲁国史书的旧文，如果《春秋》需要它才能看懂，孔子何必要删削它？”
徐爱说：“程颐先生也说过：‘《左传》是案件，‘六经’是判断。’比如《春秋》记载杀死了某位君王，征伐了某个国家，如果不知道这件事情的过程，恐怕也难以判断正误。”
先生说：“程颐先生这话，恐怕也是沿袭往世儒者的学说，而没有明白圣人作经的本意。如果记载了杀死君王的事，那么杀死君王就是罪过，何必要去追究杀死君王的详细过程呢？征伐的命令应当由天子下达，记载了讨伐别国的事，那么讨伐别国就是罪过，何必要去追究讨伐别国的详细过程呢？圣人删述‘六经’，只是要端正人心，只是要存养天理、除去私欲。对于存养天理、除去私欲的事，孔子曾经说过，有时根据人们的提问，依他们各自的情况作答，有时也不肯多说，唯恐有的人一心在言语上钻研，所以说‘我并不想多谈’。如果是一切纵容私欲、吞灭天理的事，又怎能详细给人解说呢？这就成了长乱导奸了。因此孟子说：‘孔子门下，没有记载齐桓公、晋文公的事，所以后世也就没有流传。’这就是孔门的家法。世间儒者只讲求称霸者的学问，所以要知道许多阴谋诡计，这纯粹是一片功利的私心，与圣人著经的本意正相反，怎么能思考明白呢？”
先生接着感叹道：“如果不是通达天德的人，与他讨论这个很难啊。”
先生又说：“孔子说：‘我还见过史书存疑疏漏的地方。’孟子说：‘尽信书，不如无书。《武成》这一本书我认为就只有两三竹简可取罢了。’孔子删述经书，即便关于唐、虞、夏四五百年间的事，也不过只留下几篇。删述到了这个地步，难道就再没有值得称道的事吗？圣人的本意从中可以看出来，圣人只是删去繁复的文饰，后来儒者却还要添上。”
徐爱说：“圣人著经，只是要去除私欲，留存天理。例如，春秋五霸以后的事，圣人并不打算详细地告知世人，也确实应该如此。但至于尧舜之前的事，为什么都被省略，让人无法得知呢？”
先生说：“伏羲、黄帝的时代，年代已经很久远，事迹流传得自然少，这也是可以理解的。当时都是淳朴素淡的景象，重视辞藻的现象是没有的。这就是太古的治世，不是后世能比得上的。”
徐爱说：“像《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子删除了它？”
先生说：“纵使有流传下来的，对于当时的世道也已经不相宜了。风气日渐开放，雕饰日渐流行，到了周朝末期，即使想要恢复夏、商时的风俗，也已经不可能了，何况唐、虞时候的，更何况伏羲、黄帝时候的呢？然而虽然统治方式不同，遵循的道却是相同的。孔子遵循尧帝、舜帝，效法文王、武王。文王、武王的治世之法，就是尧帝、舜帝的治世之道。但是他们根据不同时期的情况治世，那些推行的政令制度，自然不同。即使是夏商的政策在周代推行，也已经不合适了。因此周公思考三王的政策，兼收并蓄，发现不合时宜的地方，就反复琢磨，夜以继日思考。更何况远古的治世方法，怎么能再次施行呢？这正是圣人删略前事的原因。”
先生又说：“一心施行无为而治的措施，不能像三王那样根据时代实情来治世，而一定要推行上古的政俗，这是佛家和道家的学论。根据时代实情治世，不能像三王那样以道为根本，而是根据功利之心来推行，这是春秋五霸以后的治世方法。后世的很多儒者反复论述，都只讲得一种霸术而已。”
【原文】
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代 ① 以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”
【注释】
①三代，指夏、商、周三代，是儒家理想的施行王道政治的社会。——编者注
【译文】
先生又说：“唐、虞以前的治世经略，后世无法照搬，可以删略它了。夏、商、周以后的治世经略，后世无法再效仿，可以删削它了。只有夏、商、周三代的治世经略，还可以实行。然而，世上论说三代的人，却不了解当时治世的根本，而只效仿细枝末节，也就无法恢复三代治世的经略了。”
【原文】
爱曰：“先儒论‘六经’，以《春秋》为史。史专记事，恐与‘五经’事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，‘五经’亦史。《易》是包牺氏 ① 之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”
【注释】
①包牺氏，即伏羲。《易·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地……于是始作八卦。”陆德明释曰：“包，本又作‘庖’。”在神话中，伏羲养牺牲以足庖厨，故称。——编者注
【译文】
徐爱说：“先儒论述‘六经’，认为《春秋》是史书。史书是专门记载事件的，恐怕与其他‘五经’的内容和体裁都稍有不同。”
先生说：“讲求事件就叫史书，讲求道义就叫经书，事件就是道义，道义就是事件。《春秋》是经书，‘五经’也是史书。《周易》是伏羲时的史书，《尚书》是尧舜以后的史书，《仪礼》《乐经》是夏、商、周的史书。它们记载的事件相同，阐发的道义也相同，怎么会有所谓的差别呢？”
【原文】
又曰：“‘五经’亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删《郑》《卫》？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’ ① 又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’ ② ‘郑卫之音，亡国之音也。’ ③ 此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平、涵泳德性、移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志，是求其说而不得，从而为之辞。”
【注释】
①见《论语·卫灵公》篇。
②见《论语·阳货》篇。
③语出《礼记·乐记》篇。
【译文】
先生又说：“‘五经’也只是史书。史书的目的是辨明善恶，将经验教训告诉世人。善可以作为示范，可以记录具体的善事来教导世人，让他们效法。恶可以被用作鉴戒，保存这种告诫而删削恶事本身，以杜绝邪恶之事的发生。”
徐爱说：“记录善事来教导世人让他们效法，也是存养天理。那么删削恶事本身杜绝邪恶发生，也是为了将人的私欲扼制在将要萌发的状态吗？”
先生说：“圣人著述经书，本来就是这种意图。然而不必拘泥于文句。”
徐爱又问：“恶可以被用作鉴戒，保存这种告诫而删削恶事本身，以杜绝邪恶发生，为什么唯独不删削《诗经》中的《郑风》和《卫风》？先儒所说的‘恶事可以惩戒人的纵欲放荡之志’，正确吗？”
先生说：“现在的《诗经》已经不是孔子原来的版本了。孔子说：‘要禁绝郑声，郑声是靡靡之音。’又说：‘厌恶郑声扰乱雅乐。’‘郑、卫的音乐是亡国之音。’这是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇，都是所谓的雅乐，既可以在祭祀天地祖先时演奏，也可以在乡党群民之间演奏，可以宣讲和平、涵养德行、移风易俗，又怎么会有这些诗在其中呢？那样就是助长淫乱导致奸恶了。这些诗必定是秦始皇焚书之后，当世的儒者附会而成，以补足三百篇的数量。而淫靡之词，世间俗人大多喜欢传诵，如今街巷皆知了。‘恶事可以惩戒人的纵欲放荡之志’，是欲求解释而无法解释，从而为这些恶诗解说了。”